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L'information littéraire

2001/2 (Vol. 53)



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La date et le contexte historique des Suppliantes

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Étrange histoire, en vérité, qui fit couler plus d’encre encore que de sang : les cinquante filles du roi Danaos ont fui l’Égypte avec leur père pour échapper à l’hymen avec leurs cinquante cousins, qui vont les poursuivre jusqu’à Argos ; barbares réfugiées en suppliantes dans la cité grecque, elles sont descendantes de l’Argienne Io, amante de Zeus, qui, transformée en vache harcelée par un taon, vagua jusqu’à Canope, où le toucher et le souffle du dieu la firent enfin accoucher d’un fils nommé Épaphos (l’« enfant du toucher ») ; accueillies à Argos par le roi Pelasgos, elles sont admises dans la cité grecque au titre de métèques ; dans la suite perdue de la trilogie, elles se voyaient contraintes d’épouser leurs cousins à la suite d’une guerre, perdue par Pelasgos, entre Égyptiens et Argiens : on sait que, la nuit de noces venue, elles égorgaient leurs époux, à l’exception d’Hypermnestre, éprise de son cousin Lyncée ; la trilogie d’Eschyle s’achevait par une sorte de réconciliation politico-sexuelle : les Danaïdes consentaient à épouser des Argiens et pouvait alors s’engendrer une nouvelle dynastie. Tels sont, résumés à grands traits, les éléments mythiques retenus par Eschyle dans les Suppliantes, dont on a longtemps cru qu’elle était la plus ancienne tragédie conservée du premier des Tragiques athéniens.

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La place prise par les chants choraux et le hiératisme de la mise en scène [1]  Tout se joue sur l’orkhêstra (pas de skênê) : l’autel... [1] notamment apparaissaient comme des signes d’archaïsme, au lieu de faire simplement partie des moyens utilisés par le dramaturge pour donner voix à l’archaïque. Or, en 1952, un papyrus fut découvert qui attestait que la tétralogie d’Eschyle avait remporté le premier prix lors d’un concours auquel participait également Sophocle, dont nous savons par ailleurs que la carrière commence par une victoire en 468 : il convient donc de placer la représentation des Suppliantes entre 466 (un an après les Sept contre Thèbes, pour lesquels Eschyle fut vainqueur) et 458, date du triomphe de l’Orestie.

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Plusieurs critiques ont dès lors situé l’œuvre dans le contexte de la lutte entre chefs démocrates et conservateurs, à laquelle l’Orestie également fait écho [2]  Meier 1991, p. 111-126. [2]  : l’importance donnée par le Roi lui-même au vote à la majorité lorsqu’il s’agit d’accueillir les Danaïdes comme métèques à Argos [3]  Majorité éloquemment transformée pour le coup en unanimité... [3] , le fait que la première occurrence conservée du mot démocratie se trouve dans les Suppliantes, fût-ce sous forme de tmèse (604 : δήμου κρατοῦσα χείρ) révèleraient un engagement politique d’Eschyle en faveur d’Ephialte et de ses partisans dans leur lutte contre le conservateur Cimon et le vieux tribunal aristocratique de l’Aréopage [4]  Rappelons que si Thèbes est connotée de façon unanimement... [4] . Dès que les identifications se veulent plus précises, les points de vue divergent : pour A. J. Podlecki et L. Canfora [5]  Podlecki 1966, p. 52 s. ; Canfora 1994, p. 195-203 ;... [5] , la figure de Danaos renverrait à Thémistocle, en butte comme le sera Éphialte à l’hostilité de Cimon, réfugié à Argos vers 471/470, condamné par contumace en 466 pour trahison, puis accueilli en suppliant chez Admète, le roi des Molosses, pour finir sa vie sous la protection d’Artaxerxès [6]  Thucydide, I, 135-138. [6] .

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A. Sommerstein voit plutôt une parenté entre la figure de Danaos et celle de Péricléidas de Sparte, qui obtint le soutien d’Athènes lors de la révolte des hilotes de Messénie [7]  Sommerstein 1996, p. 403-409, et 1997, p. 74 s. [7]  ; Pelasgos représenterait alors Cimon lui-même, qu’on savait lié de près à Péricléidas ; comme la pièce met en lumière à la fois la duplicité de Danaos faisant silence sur l’oracle qui le vouait à être assassiné par l’un de ses gendres s’il acceptait que ses filles se marient [8]  Voir infra sur les reconstructions de la trilogie,... [8] , et celle de Pelasgos, qui, toujours selon A. Sommerstein, manipule l’assemblée d’Argos en taisant le risque de guerre que l’accueil des suppliantes va provoquer et en mettant exclusivement l’accent sur la menace de souillure [9]  Voir 615-620. [9] , une telle lecture impliquerait que la tragédie, ou plutôt la trilogie entière, qui s’achève par la réinstauration de la démocratie une fois le roi (Pelasgos), puis le nouveau tyran (Danaos) disparus, exorcise cette peur profonde de dépossession de soi inspirée par Sparte à l’Athènes démocratique [10]  L’hypothèse selon laquelle la mission de Péricléidas... [10] .

Le mythe et la trilogie

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Le Prométhée enchaîné [11]  Dont on sait toutefois, rappelons-le, la date et l’attribution... [11] évoque longuement le destin d’Io, l’ancêtre des Danaïdes, qui apparaît sur la scène au troisième épisode de la pièce (561-886) et informe le Chœur du début de son histoire (640 s.) avant que Prométhée n’en prophétise la suite (700 s.). On y notera quelques variantes et de nombreux compléments par rapport au texte des Suppliantes : la métamorphose en génisse serait l’œuvre de Zeus [12]  Prométhée, 670-674 (Zeus) ; Suppliantes, 299 (Héra... [12] , envers qui Io exprime d’ailleurs un ressentiment aux antipodes de l’adoration que lui vouent ses descendantes ; les errances d’Io, longuement évoquées par Prométhée, la conduiront notamment chez les Amazones, «troupe qui a horreur des hommes » (723-724 : στρατόν/… στυγάνορ’) [13]  Traduction M. Gondicas et P. Judet de La Combe, Chambéry,... [13]  ; elle passera le Bosphore, auquel elle donnera son nom, et achèvera sa course à l’embouchure du Nil, à Canope, où elle mettra au monde Épaphos, « l’enfant du toucher » (849-851), d’où procèdera la lignée d’Héraclès, libérateur de Prométhée.

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Diverses reconstructions de la tétralogie ont été proposées sur la base des quelques fragments qui demeurent [14]  Voir TrGF (Radt), III, 5, 13-15, 43-46 ; Podlecki 1975 ;... [14]  : en général, on admet que les Suppliantes étaient suivies des Égyptiens puis des Danaïdes, un drame satyrique, Amymoné, achevant l’ensemble. Dans cette dernière œuvre, Poséidon délivrait l’une des Danaïdes, envoyée chercher l’eau manquant à Argos, des poursuites d’un satyre, s’unissait à elle et lui révélait les sources de Lerne : le motif de l’eau [15]  Voir Suppliantes, 1018-1029. Cf. les analyses de P.... [15] et l’opposition entre force brutale (βία) et persuasion (πειθώ) se rattachent sans difficulté à l’ensemble du mythe. En ce qui concerne la trilogie proprement dite, il est possible que la deuxième pièce mît en scène la victoire des Égyptiens sur Pelasgos, qui laissait le pouvoir vacant ; les Égyptiens constituaient peut-être le Chœur, ce trait accentuant la symétrie avec les Suppliantes. Dans cette optique, le meurtre des époux avait probablement lieu entre les deux dernières tragédies. Les fragments feraient alors allusion à un procès qui occupait la troisième pièce, où Danaos devenait roi, mais où la seule de ses filles qui ait, par amour, refusé de tuer son époux, Lyncée, donnait l’exemple d’une réconciliation qui conduisait l’ensemble des Danaïdes à épouser des Argiens et à permettre ainsi que la race se perpétuât ; on pense également que la fin de la trilogie célébrait l’institution des Thesmophories [16]  Cf. Hérodote, II, 171. [16] , un peu comme l’Orestie celle de l’Aréopage, et qu’elle comprenait un discours d’Aphrodite dont il nous reste un fragment de quelques vers célébrant la loi universelle qui préside aux unions divines, cosmiques et humaines [17]  TrGF (Radt) III, 44. Le motif est peut-être annoncé... [17] . Comme dans L’Orestie, les conflits mis en valeur par l’action dramatique auraient abouti à un dépassement du chaos ouvrant sur la possibilité d’une vie commune au sein de la cité.

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A. Sommerstein, après d’autres [18]  Sicherl 1986 ; Rösler 1993 (cités dans Sommerstein... [18] , propose une reconstruction passablement différente, les Égyptiens constituant la première pièce [19]  Sommerstein 1996, p. 135-168. [19]  : un oracle aurait annoncé à Danaos qu’il périrait de la main d’un de ses gendres, d’où le conflit avec Égyptos, la fuite et le silence gardé à Argos sur les véritables motifs de cette fuite [20]  La manière dont Danaos manipulerait ainsi l’opinion... [20] . Une fois l’accueil de la cité grecque obtenu et la guerre contre les Égyptiens perdue, Danaos, devenu roi, aurait poussé ses filles à accomplir le meurtre conjugal sous couvert d’accepter le mariage : Hypermnestre ayant désobéi, elle se voyait menacée de procès par son père, mais Lyncée renversait la situation ; Danaos était exécuté et Aphrodite plaidait la cause des meurtrières, manipulées par leur père.

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On ne se risquera pas ici à trancher dans une discussion savante et fort délicate [21]  Notons simplement au passage, avec Garvie 1969, p. 220,... [21] . L’hypothèse ingénieuse et à maint égard convaincante reprise et développée par A. Sommerstein peut conduire à mettre essentiellement l’accent sur l’influence exercée par le père, Danaos, sur ses filles, dont il modèlerait en quelque sorte l’aversion pour leurs cousins et pour le sexe masculin tout entier : une telle inflexion n’est pas nécessaire (elle ne doit pas en tout cas être réductrice), même si l’on admet la reconstruction proposée ; la voix collective des Danaïdes qui résonne de très loin au premier chef dans le texte des Suppliantes (le seul dont nous disposons à peu près intégralement) ne peut être simplement considérée comme l’amplification du ressentiment paternel [22]  Aux lectures qui recherchent, dans les Suppliantes,... [22] .

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Plus largement, s’il est vrai que la trilogie des Danaïdes aboutissait, comme l’Orestie, à l’instauration d’un ordre nouveau promis à dépasser les conflits mis en scène par les différentes tragédies qui la composaient, n’oublions pas que, dans les textes dont nous disposons (et singulièrement dans celui des Suppliantes), ce sont bien les images de la violence irréductible et de la division qui dominent et qui, pour un lecteur de notre temps, révèlent l’envers toujours menaçant de la civilisation.

Le refus des Suppliantes : race de cousins ou race de mâles ?

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L’opposition entre βία (ou ὕβρις) et πειθώ, on l’a déjà souligné, joue un rôle majeur dans la mise en scène et dans la mise en mots du conflit entre les Danaïdes et les fils d’Egyptos [23]  Voir notamment Zeitlin 1988, 242-255 (une telle polarité... [23]  ; mais il faut l’entendre dans le sens le plus radical qui soit : la répugnance des vierges du Chœur à l’égard du mariage ne procède pas seulement de la conduite violente propre à leurs cousins, mais vise tendanciellement l’espèce masculine tout entière. L’alliance est conçue comme un asservissement et une déchirure, déchirure au sens le plus physique du terme, mais aussi séparation d’avec le père et l’οἶκος du père [24]  Sur ce dernier aspect, cf. les éloquents fragments... [24] .

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L’étude, dans les Suppliantes, des occurrences de quelques radicaux se rapportant à l’idée de race ou de naissance confirme ce trait [25]  On s’est limité ici aux radicaux -gen-/-gon-/-gn- ;... [25] . Les termes formés sur ces radicaux s’appliquent surtout (et très normalement) à la descendance commune de Zeus et d’Io [26]  Suppliantes, 17, 45, 48, 172, 206, 312-13, 388, 588,... [26]  ; mais on les trouve aussi limités à celle d’Egyptos, aux cinquante cousins des Danaïdes, donc [27]  En 322, le Chœur, décrivant à Pelasgos sa dynastie,... [27]  ; or cet emploi restreint permet un glissement significatif à l’ensemble de la race des mâles, pendant négatif, dans la bouche des vierges, au discours canonique des anciens Grecs sur la race des femmes (γένος γυναικῶν) [28]  Voir, là-dessus, Loraux 1990a. [28] .

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Examinons rapidement les passages les plus éloquents à cet égard : dès la parodos, avant même la mention de la violence impie des fils d’Egyptos, c’est l’« horreur des mâles propre à leur race » (αὐτογενὴς ϕυξανορία) que proclament les Suppliantes (v. 9-10) [29]  Sur ce syntagme, qui ne peut signifier, comme on l’a... [29] . Un peu plus loin (29-31), un premier glissement significatif s’opère : les vierges opposent leur « troupe de femmes » (θηλυγενὴς στόλος) à l’« essaim violent de la bande de mâles » (ἀρσενοπληθὴς ἑσμὸς ὑβριστής) constitué par la « race d’Egyptos » (Αἰγυπτογενής). Il est tout à fait frappant que les deux composés formés à partir de genos posent en regard le sexe féminin en soi d’un côté et, de l’autre, le groupe des cousins, mais aussitôt subsumé par les termes médians dans l’espèce entière des mâles [30]  Cf. la façon dont, aux v. 38-40, λέκτρων et ἐπιβῆναι... [30] , conçue comme une race close sur soi, assimilable à un essaim comme l’est, le γένος γυναικῶν lui-même [31]  Voir Loraux 1990a, p. 90 : il n’existe pas, normalement,... [31] .

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Dans le premier stasimon (524 s.), le Chœur supplie d’abord Zeus d’« éloigner de (sa) race » (γένει σῷ ἄλευσον) la « violence des mâles » (ἀνδρῶν ὕβριν) ; dans la première antistrophe, dont le texte est discuté, les Danaïdes invitent le dieu, « propice à la cause des femmes » (τὸ πρὸς γυναικῶν), à « renouveler la légende de (sa) bonté envers la femme qui fut (leur) ancêtre » (ϕιλίας προγόνου γυναικὸς νέωσον εὔϕρον᾽ αἶνον) « en considération de (leur) antique race » (ἐπιδὼν παλαίϕατον ἁμέτερον γένος) [32]  On s’en tient ici aux textes proposés par P. Mazon... [32] . Quelle que soit la manière dont on construit le v. 531 [33]  πρὸς γυναικῶν ne peut signifier (une race issue d’Io)... [33] , la place des mots dans l’antistrophe, l’écho avec les v. 527-528 de la strophe et la répétition du terme γυνή assonnant avec γένος nourrissent, là aussi l’équivoque : Zeus est invité à prendre le parti des femmes contre les hommes, tandis que l’impératif νέωσον introduit le motif capital d’une réactualisation imaginaire de l’union divine avec Io. L’abolition du temps, la remontée vers l’origine [peut-être analogue à ce qu’implique le mythe d’autochtonie dans l’imaginaire des ἄνδρες [34]  Voir N. Loraux, Né de la terre. Politique et autochtonie... [34] ] s’accompagnent d’une inversion spatiale qui voudrait faire de la « race de Zeus » (δῖαι γένος) dont prétendent descendre les Danaïdes, une « colonie » (ἀποικία) légitimement revenue à sa cité de départ (536-537).

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Dans le second stasimon, après que la nouvelle de l’accueil accordé aux suppliantes a été brièvement annoncé par Danaos dans un deuxième épisode, le Chœur chante sa joie, et le motif de la guerre des sexes s’avoue ici sans détour : les Argiens « n’ont pas, par dédain de la cause des femmes, voté en faveur des mâles » (643-645 : οὐδὲ μετ᾽ ἀρσένων/ ψῆϕον ἔθεντ᾽ ἀτιμώ-/ σαντες ἔριν γυναικῶν) [35]  Significativement, les Danaïdes considèrent qu’en rendant... [35] .

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L’épisode suivant ranime la tension dramatique, puisque Danaos, scrutant le rivage depuis le sommet du tertre, aperçoit les navires menaçants de ses neveux : c’est l’occasion pour le Chœur, demeuré seul, de chanter l’admirable troisième stasimon, texte central et capital où se concentrent les principaux enjeux de la tragédie. On y retrouve le même effet de contamination que dans les passages précédents : dans la troisième antistrophe, le Chœur remet une nouvelle fois son sort entre les mains de Zeus pour le préserver de la chasse, de plus en plus pressante, de « la race d’Egyptos » (817 : γένος Αἰγύπτιον), « insoutenable violence d’une race de mâles » (818 : ὕβριν/ δύσϕορον ἀρσενογενέσιν), ajoute-t-il ; le deuxième syntagme, qui fonctionne comme une apposition au premier, manifeste l’élargissement sémantique révélateur de la pensée profonde des Danaïdes.

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On signalera enfin deux passages en écho, situés respectivement dans la deuxième scène du quatrième et dernier épisode, et dans l’exodos : à l’issue de sa dispute avec Pelasgos, le héraut des Égyptiens met en garde le roi contre une guerre incertaine, dont il conjecture que la victoire reviendra aux « mâles » (951 : εἴη δὲ νίκη καὶ κράτη τοῖς ἄρσεσιν), ce qui lui attire l’ironique réplique qu’il est aussi des « mâles » (952 : ἄρσενας) sur la terre d’Argos ; dans l’exodos, le Chœur, et c’est son ultime vœu adressé à Zeus, souhaite qu’il accorde la supériorité aux femmes (1069-1070 : καὶ κράτος νέμοι γυναι-/ξίν). On ne saurait mieux souligner la logique à l’œuvre dans le texte des Suppliantes et dans l’esprit de leur principal et collectif personnage, d’autant plus qu’il convient de rappeler que les Danaïdes ne sont en rien des γυναῖκες, mais des παρθένοι puis, le temps de brèves et sanglantes noces, des νύμϕαι.

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Un passage de la pièce, il est vrai, peut sembler contrarier l’hypothèse selon laquelle la fuite des descendantes d’Io procèderait d’un refus de l’altérité représentée par l’autre sexe et, en particulier, par l’autre branche de la lignée, plutôt que d’un interdit incestueux : à la fin de la première scène du premier épisode, juste avant l’arrivée du roi, Danaos donne à ses filles les derniers conseils qui doivent leur assurer un accueil bienveillant. Elles doivent s’installer dans le sanctuaire comme « un vol de colombes fuyant des éperviers – leurs frères pourtant (τῶν ὁμοπτέρων) ! frères changés en ennemis (ἐχθρῶν ὁμαίμων), qui veulent se souiller d’un crime à l’égard de leur propre race (γένος) » (223-225) ; vient alors la question suivante : « l’oiseau peut-il rester pur, qui mange chair d’oiseau ? » (226 : ὄρνιθος ὄρνις πῶς ἂν ἁγνεύοι ϕαγών;) ; l’invective vise ensuite de manière plus précise la façon dont les fils d’Egyptos ont voulu épouser leurs cousines malgré elles et malgré leur père (227). On a lu ce passage comme une mise en garde contre l’inceste que constituerait le mariage redouté : les composés en homo-, les polyptotes du v. 226, qui condamnent un acte qu’on pourrait qualifier, en jouant sur les échos proprement grecs, d’(h)omophage, rejettent en effet les agresseurs hors civilisation, comme peuvent l’être ceux qui se rendent coupables d’une transgression majeure.

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On passera sur le fait que Danaos infléchit ici une comparaison déjà employée et longuement modulée par ses filles dans la parodos (57-67), en substituant l’image des colombes à celle, beaucoup plus chargée d’ambivalence tragique, du rossignol [36]  Seules les vierges, dans l’univers tragique, se comparent... [36] . On soulignera surtout qu’un tel point de vue, rappelons-le, ne correspond guère à ce que les Grecs nous ont appris de leur société [37]  Sur la possibilité de mariage, à Athènes, entre enfants... [37] ni avec ce qu’ils nous ont transmis de leur propre savoir sur l’Égypte ancienne [38]  Sur ces questions, voir Garvie 1969, p. 216-225. [38] . Comme le montre la suite de la tirade, c’est la violence de ses neveux qui, dans la bouche de Danaos, est avant tout condamnée ; et puis, ce ne sont pas ici les vierges qui parlent, mais leur père, qu’on a pu présumer engagé dans un conflit dynastique avec son frère, et sous l’empire de la prophétie menaçante qui le voue à être assassiné par l’un de ses gendres [39]  C’est pourquoi la traduction de μάταια (229) par « luxure »... [39] . Il nous semble que le tableau d’épouvante suggéré par les paroles de Danaos est plutôt celui de la στάσις tragique, de la guerre intestine qui divise et la cité et la famille, que la fuite à Argos croit pouvoir déjouer. Quelques années plus tard, dans la dernière pièce de l’Orestie, Athéna entendra elle aussi mettre un terme aux combats « entre oiseaux de la même volière » en incitant les Érinyes, devenues Euménides, à laisser la guerre étrangère remplacer l’« Arès de la lignée » [40]  Euménides, 858-866. Traduction de N. Loraux, qui commente... [40] (jamais, disons-le au passage, n’a été formulée de façon aussi nette la loi alternative qui paraît impliquer que toute société n’échappe à ses propres divisions qu’en portant le conflit à l’extérieur, ou que, privée de cette dernière issue, elle le fasse refluer, sous toutes les formes possibles, en son sein).

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Dans le deuxième stasimon des Suppliantes mêmes, le Chœur, instruit de l’accueil voté par la cité, multiplie ses vœux de prospérité à l’égard d’Argos ; il n’est pas indifférent qu’à grand renfort de négations (si promptes à se retourner en menaces lorsqu’un trop bel et provisoire accord est rompu), ses prières consistent d’abord à souhaiter que soient écartés tous les maux qui peuvent menacer un corps social : ni « pestilence » (659 : λοιμός), ni Arès « fléau des mortels » (664-665 : βροτολοιγὸς Ἄ-/ρης), ni « fléau déchireur » (679 : λοιγός δαΐζων) « armant l’Arès hurleur de la guerre intestine » (681-682 : Ἄρη / βοάν τ᾽ ἔνδημον ἐξοπλίζων), ni « essaim des maladies » (685-6 : νούσων δ᾽ ἑσμός). L’Arès, certes redoutable, de la guerre étrangère (qui affrontera de fait Égyptiens et Argiens) est ici redoublé [41]  On notera, outre celle d’Arès, la répétition de λο... [41] et encerclé à la fois par la mention de deux calamités peut-être plus douloureuses encore, celles qui président aux tragédies thébaines (des Sept contre Thèbes à l’ouverture d’Œdipe Roi), celles qu’évoquera l’Ombre de Darius au vu de la consternation qui règne parmi son peuple (Perses, 715), celles enfin que Thucydide mettra en rapport subtil dans le récit de la pestilence à Athènes au livre II et dans celui de la guerre civile de Corcyre au livre suivant : λοιμός et στάσις. Comme l’a signalé J. Dumortier [42]  Dumortier 1975, p. 8. [42] , l’emploi du terme ἑσμός à propos des maladies et sur fond d’imagerie animale met ce passage en rapport étroit avec la tirade de Danaos aux v. 222 s. Quant au verbe δαΐζω, employé ici par le Chœur à propos de cette guerre civile que sa conduite à venir va en un sens fomenter, il fait écho aux emplois que nous allons commenter dans la suite de cette étude et qui touchent au rapport entre les sexes [43]  Voir infra p. 9. [43] .

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On serait donc tenté de conclure que les malheurs dont le Chœur, tout à sa joie du moment, souhaite à Argos l’évitement, condensent les différents conflits à l’œuvre dans l’histoire familiale des descendants d’Io et dans leurs rapports futurs avec la cité qui les accueille. Mais ce passage non plus que la présence du débat de la guerre civile dans la bouche de Danaos aux v. 223-226 n’empêchent pas ses filles de tendre à déplacer le débat dans le domaine de la guerre des sexes lorsqu’elles évoquent leurs rapports avec les Égyptiades : le point de vue du père ne constitue donc pas une clef qui expliquerait les motivations profondes des filles [44]  Le dialogue des v. 204-221, dans lequel Danaos invite... [44] .

Le paradigme d’Io : le toucher et la blessure

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C’est donc à la logique étrange de ces représentations que nous en reviendrons.

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« La forte postérité d’une mère/ très sainte (σπέρμα σεμνς μέγα μα-/τρός), qu’elle échappe - é - êêh/ au lit des hommes (ἀνδρῶν) – ni mariage, ni maître (ἄγαμον ἀδάμαντον) ! » (141-143, 151-153, tr. Buisset) : ainsi les Danaïdes se prévalent-elles de l’exemple d’Io pour justifier leur refus de l’hymen [45]  Voir N. Loraux, 1990a p. 90. [45] . Zeus, qui féconda leur ancêtre, devient pour elles un père protecteur, redoublant Danaos et sans cesse invoqué dans le cours de l’action au détriment des autres dieux [46]  Voir Zeitlin 1988, p. 247-255 ; Suppliantes, 206 s. :... [46] . Mais il importe que la version privilégiée de l’union entre la mortelle et le dieu soit celle du souffle (ἐπίπνοια) et du toucher (ἐπαϕή, ἔϕαψις) qui, au prix d’une éponymie hautement symbolique, donnèrent naissance à leur ancêtre Épaphos (46-48 : ἐϕάψει // Ἔπαϕον) [47]  Cf. 18, 45, 312, 577 ; Prométhée enchaîné, 849-851.... [47] .

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Bien sûr, le moment de la délivrance d’Io à Canope n’exclut pas qu’ait été accomplie, entre elle et Zeus, une union sexuée. Il en est explicitement fait mention dans la deuxième scène du premier épisode, lorsque le Coryphée informe le Roi de l’identité des Suppliantes (291 s.) : l’édition de P. Mazon réserve au Coryphée l’ensemble des répliques interrogatives qui amènent le Roi à se remémorer lui-même les différentes étapes de l’histoire d’Io (295-317) ; d’autres attribuent le questionnement au Roi, tantôt à partir du v. 298 (West 1992, suivi par D. Buisset), tantôt à partir du v. 295 [Page 1972 [48]  Suivant F. Robortello, Aeschyli Tragoediae septem,... [48] , Friis Johansen-Whittle 1980, suivis par V.-H. Debidour], choix particulièrement cohérent, puisque ce dernier vers invite à rappeler la première rencontre entre Zeus et Io, qui suscita la jalousie d’Héra et la métamorphose de la jeune femme en génisse ; or, c’est l’infinitif d’un verbe couramment employé pour l’union sexuée qui est utilisé ici (μειχθῆναι) : « Voyons, ne dit-on pas aussi que Zeus a fait l’amour avec cette mortelle ? », traduit sans équivoque V.-H. Debidour. Il est vrai que le problème se déplace si l’on choisit cette distribution des vers : la métamorphose d’Io opérée, Zeus se transforme lui-même en taureau pour pouvoir s’unir une deuxième fois avec elle, et c’est alors au Coryphée qu’il revient d’admettre qu’il l’approcha « sous la forme, dit-on, d’un taureau saillisseur » (301 : ϕασίν, πρέποντα βουθόρῳ ταύρῳ δέμας) [49]  Les étapes des amours entre Zeus et Io, et leurs vicissitudes,... [49] . Il reste que, même si, d’une façon ou d’une autre, la stichomythie pousse le Chœur à reconnaître au moins une fois dans leur intégralité les rapports entre Zeus et son aïeule, c’est la dernière étape de l’histoire qu’avant tout il retient et à laquelle il s’attache, celle qui, après la longue parenthèse des errances d’Io, la conduit à la délivrance sous l’effet de la caresse divine. Les vers 295 et 301, dans leur crudité, jouent le rôle d’un principe de réalité, rappelé au cœur du texte tragique pour mieux mettre en lumière la construction imaginaire à quoi se plaisent dangereusement les Danaïdes.

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Qu’il s’agisse en effet d’une construction dont les racines sont à trouver dans les profondeurs du psychisme – mais de quel psychisme : celui des femmes ou celui des hommes, qui se représentent les femmes? On y reviendra –, une série d’images fortes et de termes clefs l’attestent, sur fond d’ambivalence, mais sans équivoque.

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Le troisième stasimon, déjà cité ici, exprime la panique des Danaïdes à l’annonce de l’arrivée de la flotte égyptienne (776-824). Dans ce moment d’intense pathos, le désir de fuite prend la forme d’un vœu de mort : plutôt se pendre à un lacet ou se jeter du haut d’un précipice que de subir l’étreinte d’un époux, chantent successivement la première antistrophe et la deuxième strophe (784-798). Le geste suicidaire qui avait été l’instrument du chantage devant Pelasgos (457-467) devient ici la seule issue envisagée par les victimes.

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Examinons la littéralité du texte en deux points [50]  Pour les différents termes et apparentements, on suit... [50]  : dans l’antistrophe, la pendaison apparaît comme un recours urgent, dit le Chœur, « avant qu’un homme maudit n’effleure ma peau (789-790 : πρὶν ἄνδρ᾽ ἀπευκτὸν τῷδε χριμ-/ϕθναι χροΐ) ». On a retenu ici la traduction de D. Buisset, qui rend bien compte du sens usuel attribué au verbe χρίμπτω (à l’actif : « mener tout près ; effleurer, toucher » ; au moyen-passif + datif : « s’approcher, être en contact avec ») [51]  Les autres emplois eschyléens du même verbe ou de composés... [51] . L’union sexuelle abhorrée, équivalent à un viol pour les filles de Danaos, se dit ici de manière étrangement euphémisée au cœur même d’un chant de violente émotion (la paronomase entre χριμ[-/ϕθῆναι] et χροΐ suffirait à l’attester). Une analogie nous semble ici permise : χρίμπτομαι est probablement apparenté à χρίω, dont la polysémie est exploitée dans le Prométhée enchaîné (« frotter », « oindre » : 480 ; mais surtout, s’agissant d’un insecte, le taon en l’occurrence, « piquer » : 566, 597, 675, 880) [52]  Voir aussi, chez Eschyle, Agamemnon, 94 (χρῖμα désignant... [52]  ; de l’idée de contact avec la peau, le sens évolue soit vers une acception lénitive, soit vers l’idée de blessure légère. Un tel écho entre les termes et à l’intérieur du spectre de sens propre à chaque terme nous paraît établir un rapport de contiguïté paradoxal entre des images que les héroïnes des Suppliantes voudraient pourtant diamétralement opposées : le toucher de Zeus, qui délivre Io d’Épaphos ; la piqûre lancinante du taon qui la torture [53]  Cf., aux v. 17-18 du prologue, le rapprochement étroit... [53]  ; la déchirure conjugale violemment refusée par ses descendantes. S’y dévoilerait, en somme, un effet de déni révélateur de la psychologie profonde des Danaïdes (déni dénoncé aussi, on l’a vu, par la mention de véritables rapports sexuels entre Zeus lui-même et Io). La deuxième strophe du stasimon contient un autre indice, du même ordre et syntaxiquement symétrique [54]  Le jeu des symétries est double entre les trois premières... [54]  : plutôt se précipiter, s’écrie le Chœur « avant que de subir, contre (s)a volonté, l’hymen d’un déchireur » (798-799 : πρὶν δαΐκτορος βίᾳ/ καρδίας γάμου κυρῆσαι). On modifie ici sur un point la traduction de P. Mazon : δαΐκτωρ, doublet de δαικτήρ signifie en effet le « déchireur » [55]  Cf. 680, à propos de la guerre civile, Sept contre... [55] .

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Cette image favorise à son tour un écho tout à fait légitime avec les dernières paroles chantées de la tragédie, déjà commentées sur un autre point (1063 s.). Zeus, rappelle encore une fois le Chœur, a soulagé Io : « qu’il m’épargne, ajoute-t-il, un hymen cruel avec un époux abhorré » (γάμον δυσάνορα/ δάιον). On a cité ici la traduction de P. Mazon, qui comprend δάιος/δήιος, issu de δαΐ (« au combat »), comme signifiant « ennemi » [56]  Voir Chantraine 1968, s.v. : δήιος a été lui-même secondairement... [56] . L’exactitude étymologique n’empêche pas un traducteur comme D. Buisset de créditer Eschyle (et son auditoire) d’un jeu phonétique et sémantique qui rapprocherait δαίομαι et δάιος, et de parler du « mariage, où l’homme fait mal et déchire ». Un tel choix nous paraît tout à fait admissible, car il restitue les harmoniques profondes du texte, surtout si l’on considère les derniers vers de la même strophe, l’avant-dernière de la tragédie (1067-1068) : le Chœur en appelle une ultime fois à Zeus pour réactualiser le geste dont il libéra son aïeule, en lui faisant sentir « d’une main guérisseuse » (χειρὶ παιωνίᾳ) sa « douce violence » (εὐμενῆ βίαν). L’utopique oxymore εὐμενὴς βία exprime admirablement l’équivoque propre à la pensée profonde des Danaïdes, issues d’une union qui fut nécessairement sexuée, mais qu’elles voudraient de toutes leurs forces édulcorer en n’en retenant que l’ultime et poétique étape, qui vit, à Canope, naître Épaphos, l’« enfant du toucher » ; la même expression s’oppose en cela au fragment du discours d’Aphrodite qui énonçait, à la fin de la trilogie, la loi de la « blessure » consentie, désirée même, présidant à toute union sexuée, à commencer par celle du ciel et de la terre [57]  TrGF (Radt), III, 44 : ἐρ μὲν ἁγνὸς οὐρανὸς τρσαι χθόνα,/... [57]  ; elle s’oppose aussi à la version donnée par le Prométhée enchaîné des premières amours entre Zeus et Io : c’est la violence du dieu contre Inachos et sa fille que met en avant le polyptote ἄκουσαν ἄκων (invitus invitam) du v. 671, évoquant d’ailleurs textuellement les paroles de Danaos au v. 227 des Suppliantes [58]  L’écho est d’autant plus frappant que la contrainte,... [58] .

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Les Danaïdes refusent le mélange impliqué par l’union des sexes, mais au prix d’un désir de toute-puissance qui, dans la première strophe du troisième stasimon, leur fait rêver de siéger aux côtés de Zeus, de se fondre avec lui, fût-ce au prix de la mort : mais c’est à d’autres que la mort va être donnée et, avant même que n’ait lieu la nuit de noces, la guerre va l’infliger des deux côtés. En un éloquent et tragique paradoxe, le refus de l’altérité conduit à la division [59]  Cf. Euripide, les Bacchantes. [59] , et celui de la défloration à une déchirure plus meurtrière, celle du glaive [60]  Voir Loraux 1985, p. 36 s. [60] .

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À l’autre extrémité de la trilogie, on sait qu’était probablement célébrée l’institution athénienne des Thesmophories [61]  Voir Hérodote, II, 171 ; Garvie 1969, p. 227-228. [61]  : le mythe de Déméter et de Perséphone peut être lu comme impliquant une séparation forcée d’avec l’οἶκος parental (dans le cas des Danaïdes, ce sont évidemment des figures masculines de pères féconds qui l’incarnent), mais, outre que la relation entre pères et filles n’est pas socialement de même nature que celle qui unit mères et filles [62]  Voir Zeitlin 1988, p. 258-259. [62] , le rituel délimite un temps de la fête où se satisfait sans danger pour la structure sociale le désir régressif de virginité qui peut habiter les femmes mariées [63]  Voir Sissa 1987, p. 194 : dans les Thesmophories, « la... [63] . Les filles de Danaos n’en sont pas là.

L’interprétation du mythe et ses implications

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Le point de vue selon lequel les Danaïdes fuiraient un mariage considéré comme incestueux ne correspond guère aux enjeux textuels que nous avons en partie parcourus [64]  Tel n’est pas le point de vue de P. Sauzeau : le conflit... [64]  ; celui qui tente d’expliquer leur geste par la seule violence propre aux fils d’Egyptos ne rend pas davantage compte du caractère radical de leur répugnance envers les ἄνδρες, à l’exception, bien sûr, de ceux qui constituent leur ascendance. L’explication d’A. Sommerstein, pour qui les Danaïdes sont tout simplement « endoctrinées » par leur père [65]  Sommerstein 1996, p. 146-149. [65] n’épuise pas, elle non plus, les ressources du chant tragique : même si l’on admet sa reconstruction de la trilogie et l’impact majeur de la prophétie qui voue Danaos à repousser à tout prix le mariage de ses filles en trompant par son silence les Argiens (tout comme Pelasgos les égare en minimisant l’imminence de la guerre que leur accueil va provoquer), il reste qu’à ce stade, le personnage tragique dont on entend la voix, collective et singulière, est avant tout ce groupe de vierges opiniâtré dans la préservation d’une identité que toute alliance corromprait [66]  Voir Jouan 1998, p. 18-19. Dès le début de la pièce,... [66] .

31

Il faut regarder ailleurs : rappelons qu’en règle générale, le texte tragique met en question (souvent en les poussant à la limite) les représentations grecques fondatrices du corps social [67]  En termes purement athéniens, les Danaïdes, rappelons-le,... [67] . Le paradoxe des Danaïdes est peut-être de refuser, à travers leurs cousins, l’altérité du sexe masculin tout entier et celle du mariage, qui fait passer la παρθένος au statut de γυνή en l’incorporant à un autre γένος. Leur attitude, exclusivement tournée vers leur ascendance, procèderait en fait d’un resserrement du cercle endogamique, au prix d’une accentuation délétère de la tendance dont G. Tillion a montré qu’elle caractérise, selon elle depuis très longtemps, les peuples du bassin méditerranéen, à l’opposé de la loi d’exogamie propre aux sphères étudiées par C. Lévi-Strauss [68]  Le Harem et les cousins, Paris, 1966, rééd. 2000. [68]  ; dans de telles sociétés, incluant, bien sûr la Grèce antique, l’union privilégiée rapproche entre eux des cousins et s’accompagne d’une tendance à l’enfermement des femmes [69]  Le symétrique, en somme, de ce qu’en Europe même, certaines... [69] .

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Le resserrement de la préférence endogamique propre aux filles de Danaos les rapproche fortement d’autres figures de vierges tragiques, comme Antigone et Électre, et se justifie d’un rêve de repli vers l’origine de la lignée (en l’occurrence l’union de Zeus et d’Io) qui contrecarre la loi normale de la différenciation généalogique [70]  Voir notre étude à paraître « Antigone et Niobé : sous... [70]  : un tel mouvement s’observe de façon privilégiée dans les configurations tragiques de la famille de Thèbes et s’accompagne d’une tendance à la confusion ou au cumul des liens de parenté, mais on voit qu’il peut se dissimuler aussi dans d’autres récits mythiques. Autrement dit, c’est plutôt chez les Danaïdes elles-mêmes que serait à l’œuvre un mouvement incestueux, entendu au sens large et complexe que lui donnent, par exemple, les travaux de P. Legendre [71]  Voir notamment L’Inestimable objet de la transmission.... [71] .

33

On doit enfin remarquer que les avatars du mythe, notamment la version tardive du supplice infernal, étudiée par G. Sissa [72]  Sissa 1987, p. 147-194. [72] , s’inscrivent avec cohérence dans la logique du texte d’Eschyle et des représentations grecques qui s’y repèrent. Les πίθοι percés à travers lesquels les νύμϕαι meurtrières répètent à jamais leur geste dilapidateur emblématisent le statut anomal de leur propre corps, également éloigné des deux modèles canoniques du féminin : celui de la παρθένος, silencieusement repliée entre deux bouches qu’il sied de maintenir hermétiquement closes, et celui de la γυνή, dont la matrice se referme sur la semence masculine qu’elle est vouée à nourrir. Entre virginité bientôt perdue et mariage tragiquement inachevé, les Danaïdes sont à jamais figées dans l’« entre-deux » d’une déchirure redoutée, rendue aussitôt que subie.

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Nous voilà ramenés à l’une des questions fondamentales de la représentation tragique dans son sens le plus large : ces figures féminines, vierges, νύμϕαι, épousées, victimes, meurtrières, parfois les deux, sont tout entières issues de l’imaginaire masculin ; leur psychisme émane de celui des ἄνδρες eux-mêmes et, dût-on admettre qu’à travers le prisme tragique, les poètes avaient accès à cette part d’altérité qui permet de transcender les clivages du moi social ou sexuel [73]  Loraux 1999. Cf. en particulier les remarques de P.... [73] , leurs portraits de femmes, surtout en groupe [74]  On peut naturellement aussi, en procédant à un autre... [74] , s’inscrivent dans la longue tradition que hante, depuis Hésiode, l’éternelle étrangère, toujours seconde, virtuellement menaçante et close sur son propre γένος à demi-animal, mais indispensable à la reproduction de la cité, malgré ce rêve d’une naissance autochtone, sans cesse réactivé dans l’imaginaire athénien par le biais des célébrations civiques. Les filles de Danaos sont à la fois barbares [75]  Sur le versant inquiétant (parce que trop viril ?)... [75] et très proches par leur origine argienne ; la μετοικία qui leur est accordée métaphorise sur le plan social le statut hybride de leur sexe : il n’est pas étonnant que la mention d’une lignée autochtone soit réservée à Pelasgos [76]  Suppliantes, 249-270. [76] , le roi promis à être détrôné et remplacé, au prix d’une série de conflits et de compromis, par les descendants de deux sexes enfin réconciliés.

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L’altérité que refusent les Danaïdes n’est donc peut-être que la projection de celle que redoutent les ἄνδρες, mais qu’ils acclimatent en eux à travers la fiction théâtrale et ce qu’elle implique de compassion distanciée : n’oublions pas que, si le spectacle se déroule dans une diachronie dont nous avons en l’occurrence perdu les dernières séquences, l’écoute du spectateur, elle, procède tout autant de la synchronie [77]  Cf., à un autre propos, les remarques de J. Jouanna... [77] . Il faut en tout cas s’y résigner : les plaintes et les menaces des Suppliantes d’Eschyle nous en apprennent sans doute plus sur l’homme grec que sur les affects des Athéniennes du Ve siècle.


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  • 2/ Sur les Suppliantes et la trilogie :

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    • c) Traductions françaises :

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    • d) Fragments de la trilogie :

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    • e) Index :

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    • - U. von Wilamowitz-Moellendorff, Aischylos. Interpreta-tionen, Berlin, 1914, rééd. 1966.
    • - F. I. Zeitlin, « Configurations of Rape in Greek Myth », in : Rape, S. Tomaselli et R. Porter (éd.), Oxford, 1986, p. 137-143.
    • - « La Politique d’Éros : féminin et masculin dans les Suppliantes d’Eschyle», Métis, III, 1-2 (Théâtre grec et tragique), 1988, p. 231-259.
    • - « Patterns of Gender in Æschylean drama : Seven against Thebes and the Danaid Trilogy », in : The Cabinet of the Muses : Festschrift for T. G. Rosenmeyer, M. Griffith et D. J. Mastronarde (éd.), Atlanta, 1990, p. 103-115.

Notes

[1]

Tout se joue sur l’orkhêstra (pas de skênê) : l’autel de Dionysos servait probablement de tertre (Sommerstein 1996, p. 37-38).

[2]

Meier 1991, p. 111-126.

[3]

Majorité éloquemment transformée pour le coup en unanimité (605-608 ; cf. 942-943 et les remarques de Podlecki 1993, p. 74-75) : sur la tension entre ces vers et le fameux v. 604, qui définit la démocratie comme κράτος du nombre le plus grand, voir N. Loraux, « La majorité, le tout et la moitié. Sur l’arithmétique athénienne du vote », Le Genre humain, 22, 1990, p. 89-110 ; P. Vidal-Naquet, Les Grecs, les historiens, la démocratie, Paris, 2000, p. 184-186. Cf. aussi Suppliantes, 699.

[4]

Rappelons que si Thèbes est connotée de façon unanimement négative dans l’imaginaire tragique, Argos apparaît tantôt comme une cité qui fonctionne mal (dans les Sept contre Thèbes et surtout dans l’Orestie), tantôt comme un reflet positif d’Athènes (c’est le cas dans les Suppliantes) : voir P. Vidal-Naquet (avec J.-P. Vernant), Mythe et tragédie deux, Paris, 1986, p. 181-182.

[5]

Podlecki 1966, p. 52 s. ; Canfora 1994, p. 195-203 ; cf. Cavaignac 1921, 1955-57 ; Forrest 1960. Cf. Suppliantes, 503, et Travis 1999, p. 120.

[6]

Thucydide, I, 135-138.

[7]

Sommerstein 1996, p. 403-409, et 1997, p. 74 s.

[8]

Voir infra sur les reconstructions de la trilogie, notamment celle que propose A. Sommerstein.

[9]

Voir 615-620.

[10]

L’hypothèse selon laquelle la mission de Péricléidas aurait eu lieu lors de la première campagne de soutien à Sparte contre les hilotes révoltés (en 468/7 au lieu de 462/1 ; le fiasco athénien du mont Ithômê se produisit pendant l’été 462 et entraîna l’ostracisme de Cimon : Thucydide, I, 102) situe en tout état de cause la pièce entre 466 et 461, mais plutôt à la date la plus basse, du moins selon Sommerstein 1997 (p. 79).

[11]

Dont on sait toutefois, rappelons-le, la date et l’attribution incertaines.

[12]

Prométhée, 670-674 (Zeus) ; Suppliantes, 299 (Héra).

[13]

Traduction M. Gondicas et P. Judet de La Combe, Chambéry, 1996. Cf. Suppliantes, 287-289.

[14]

Voir TrGF (Radt), III, 5, 13-15, 43-46 ; Podlecki 1975 ; Jouan 1998, p. 20-24.

[15]

Voir Suppliantes, 1018-1029. Cf. les analyses de P. Sauzeau sur l’importance de ce motif dans la « géographie symbolique » d’Argos (1993, p. 84-99, 155, 464, et 300-306 sur l’ambivalence de l’union entre Amymoné et Poséidon, liée aux marais de Lerne). Voir aussi Jouan 1998, p. 13 (« toujours le trop d’eau – trop peu d’eau ! »).

[16]

Cf. Hérodote, II, 171.

[17]

TrGF (Radt) III, 44. Le motif est peut-être annoncé dans les paroles des « Suivantes » (ou, plus probablement, des gardes Argiens préposés par Pélasgos) qui constituent un chœur alternant, aux v. 1035 et s. des Suppliantes.

[18]

Sicherl 1986 ; Rösler 1993 (cités dans Sommerstein 1997, p. 76-78). Contra, Jouan 1998, p. 16.

[19]

Sommerstein 1996, p. 135-168.

[20]

La manière dont Danaos manipulerait ainsi l’opinion à Argos concorde parfaitement avec l’interprétation des échos historiques proposée par Sommerstein 1997 (p. 76-78).

[21]

Notons simplement au passage, avec Garvie 1969, p. 220, qu’il est étrange que la parodos des Suppliantes ne fasse aucune allusion à ces événements récents.

[22]

Aux lectures qui recherchent, dans les Suppliantes, des échos propres à l’histoire d’Athènes, il faut ajouter celles qui en rattachent les motifs au substrat mythique et à la « géographie symbolique » d’Argos, sans jamais oublier l’élaboration critique à laquelle le genre tragique soumet son matériau (Sauzeau 1993, notamment p. 490-495).

[23]

Voir notamment Zeitlin 1988, 242-255 (une telle polarité conjoint plus étroitement encore érotique et politique). Sur les occurrences d’ὕβρις, ὑβρίζειν, ὑβριστής dans les Suppliantes (10 sur 22 emplois eschyléens, toujours à propos des cousins), voir Sauzeau 1993, p. 657-658 ; Jouan 1998 n. 19, p. 15.

[24]

Sur ce dernier aspect, cf. les éloquents fragments du Térée de Sophocle : TrGF (Radt), IV, Göttingen, 1977 : 583 ; 598.

[25]

On s’est limité ici aux radicaux -gen-/-gon-/-gn- ; sauf écart signalé, le texte suivi est celui de P. Mazon, revu par J. Irigoin (CUF).

[26]

Suppliantes, 17, 45, 48, 172, 206, 312-13, 388, 588, 593. Sur le même plan, signalons les occurrences où il est question de la race présente d’Argos (201), dont les Danaïdes considèrent d’ailleurs qu’elles sont parentes, sûrement plus en vertu de leur origine que par l’effet de la μετοικία qui leur est accordée (au v. 632, D. Buisset a sans doute raison de traduire γένει par « parenté ») ; voir aussi la mention de la race de Pelasgos, l’autochtone (253) ; et, plus largement, l’opposition (largement fictive en l’espèce) entre race grecque et race barbare (155 ; 272/274/278 ; 281/290 ; 497 sur le paradoxe d’une origine commune ; 983-4 et le chiasme ἐγγενεῖς/ ϕιλῶς, πικρῶς… αὐτανεψίοις).

[27]

En 322, le Chœur, décrivant à Pelasgos sa dynastie, inclut Egyptos dans son γένος mais, en 334, il explique au Roi qu’il ne veut pas être l’esclave de la « descendance » (γένος) d’Egyptos. Voir aussi 741 (Αἰγύπτου γένος).

[28]

Voir, là-dessus, Loraux 1990a.

[29]

Sur ce syntagme, qui ne peut signifier, comme on l’a parfois compris, « l’horreur des mâles de leur race », voir Garvie 1969, p. 221-223, citant Wilamowitz 1914-1966 (« aus angeborener Männerfeindschaft »). Les difficultés posées par le texte du Mediceus n’empêchent pas d’y repérer les composants de chaque terme du syntagme (auto/gen- ; phu(la)x/anor-).

[30]

Cf. la façon dont, aux v. 38-40, λέκτρων et ἐπιβῆναι enclavent les mots qui disent la violence des fils d’Égyptos.

[31]

Voir Loraux 1990a, p. 90 : il n’existe pas, normalement, de γένος ou de ϕλον des ἄνδρες ; seules les femmes peuvent être pensées comme issues d’une race seconde, plus proche d’une espèce animale que de la communauté politique. Aux v. 94-110 de la parodos, la mention de Zeus, qui précipite « les mortels (βροτούς) du haut de leurs espoirs superbes » est suivie d’un appel à châtier la « violence des mortels » (ὕβριν/ βρότειον) incarnée dans la « souche » (πυθμήν) des prétendants : là aussi, le glissement semble implicite de l’engeance des fils d’Egyptos à l’espèce mâle en soi, mais l’ironie tragique est à l’œuvre, puisque le terme βροτός (employé au lieu d’ἀνήρ) englobe virtuellement les Danaïdes dans le type d’attitude qu’elles dénoncent.

[32]

On s’en tient ici aux textes proposés par P. Mazon d’une part, D. Page d’autre part (qui ajoute un δέ au v. 531). Friis Johansen-Whittle 1980 penchent pour la solution qui fait de τὸ πρὸς γυναικῶν le complément de ἐπιδών (« considère le point de vue des femmes ») et de γένος une apposition (« The difficulty… can be considerably reduced by taking γένος as combining the concrete sense of “tribe” with the abstract one of “descent”, “origin” : in this abstract sense the “race” of the Danaids can be called an argument πρὸς γυναικῶν »).

[33]

πρὸς γυναικῶν ne peut signifier (une race issue d’Io) « par les femmes», puisque la généalogie d’y oppose (Danaos et Egyptos sont issus de Bélos, lui-même descendant d’Epaphos) ; cf. les paroles de Pelasgos en 282-283, marquées au coin de l’orthodoxie grecque la plus stricte : les mâles frappent les caractères d’une race dans la matrice des femmes comme dans un moule ; les exhortations de Danaos au début du premier épisode : ses filles doivent « graver » en elles ses propos comme sur des tablettes (δελτουμένας). La surévaluation des figures paternelles (Zeus, Epaphos, Danaos) constitue bien, pour les Danaïdes, le moyen privilégié du repli à l’intérieur de la lignée contre toute alliance.

[34]

Voir N. Loraux, Né de la terre. Politique et autochtonie à Athènes, Paris, 1996, et notre étude : « Entre répétition et différenciation : genos et phusis autochtones à Athènes », Revue de l’Histoire des Religions, 214-4/1997, p. 467-480.

[35]

Significativement, les Danaïdes considèrent qu’en rendant ce verdict, les Argiens les acceptent, leur père et elles, comme « consanguins » (652 : ὁμαίμους).

[36]

Seules les vierges, dans l’univers tragique, se comparent à la mère criminelle et endeuillée que fut Procné (Loraux 1990b, p. 87-91). Dans la bouche de Danaos, on retrouve le terme hesmos, que ses filles appliquaient à l’«essaim» de leurs poursuivants mâles (31). Cf. Prométhée enchaîné, 857 (éperviers et colombes).

[37]

Sur la possibilité de mariage, à Athènes, entre enfants de même père, mais de mère différente, voir C. Lévi-Strauss, Le Regard éloigné, Paris, 1983, p. 127-140.

[38]

Sur ces questions, voir Garvie 1969, p. 216-225.

[39]

C’est pourquoi la traduction de μάταια (229) par « luxure » (P. Mazon) n’est guère adéquate : il s’agit de « frénésie » (V.-H. Debidour), de « crime fou » (D. Buisset).

[40]

Euménides, 858-866. Traduction de N. Loraux, qui commente ce passage dans La Cité divisée, Paris, 1997, p. 11-40.

[41]

On notera, outre celle d’Arès, la répétition de λοιγός.

[42]

Dumortier 1975, p. 8.

[43]

Voir infra p. 9.

[44]

Le dialogue des v. 204-221, dans lequel Danaos invite le Chœur à monter sur le tertre où se trouvent les statues des Olympiens et à les adorer dans leur diversité, au lieu de réserver à Zeus leur dévotion fusionnelle, montre à la fois l’unité qui fédère le groupe des suppliants et l’écart entre le point de vue du père et celui des vierges ; ainsi, les formes au masculin employées par les Danaïdes pour se désigner peuvent certes s’expliquer par des raisons grammaticales (204) ou parce qu’elles incluent l’ensemble du groupe (209, 211), mais on pourrait supposer aussi que s’y loge une profonde ambivalence : derrière ce mouvement d’inclusion, une autonomie redoutable ne peut-elle se dessiner, celle que la très virile Clytemnestre de l’Agamemnon incarnera d’une autre façon, plus éclatante encore, et qui ravit aux hommes à la fois la parole et le glaive ?

[45]

Voir N. Loraux, 1990a p. 90.

[46]

Voir Zeitlin 1988, p. 247-255 ; Suppliantes, 206 s. : c’est Danaos qui dirige le regard et les hommages de ses filles vers trois autres des Olympiens dont les statues (peut-être au nombre de douze, comme les membres du Chœur), se partagent l’autel ; Apollon, Poséidon et Hermès sont invoqués par le biais de traits touchant directement l’histoire singulière des Danaïdes : 214-215, 219, 221. Sur le silence à propos des autres divinités dans ce passage, voir Friis Johansen-Whittle 1980, p. 167.

[47]

Cf. 18, 45, 312, 577 ; Prométhée enchaîné, 849-851. On notera, dans la première strophe de la parodos, les effets de courts-circuits entre l’histoire d’Io et la réactualisation imaginaire à laquelle procèdent ses descendantes (coïncidence entre l’ancrage originel d’Io à Argos et la présence des Danaïdes sur ce même sol : ἀνθονομού-/σας, 44-45 // ἐν ποιονόμοις/ ματρὸς ἀρχαίας τόποις, 49-50, et γαιονόμοισιν, 54, pour désigner les habitants présents d’Argos; cf. aussi l’anaphore de νν : 41, 49). Voir plus loin (350) une nouvelle surimpression (la génisse poursuivie par le loup).

[48]

Suivant F. Robortello, Aeschyli Tragoediae septem, Venetiis, 1552.

[49]

Les étapes des amours entre Zeus et Io, et leurs vicissitudes, sont présentées de façon légèrement différente dans le Prométhée enchaîné : voir 640-852.

[50]

Pour les différents termes et apparentements, on suit P. Chantraine (Dictionnaire étymologique de la langue grecque. Histoire des mots, Paris, 1968).

[51]

Les autres emplois eschyléens du même verbe ou de composés s’appliquent à un mouvement d’approche, menaçante ou pas (Sept contre Thèbes, 84 ; Euménides, 185 ; Prométhée, 713)

[52]

Voir aussi, chez Eschyle, Agamemnon, 94 (χρῖμα désignant un onguent).

[53]

Cf., aux v. 17-18 du prologue, le rapprochement étroit entre les deux motifs.

[54]

Le jeu des symétries est double entre les trois premières strophes : entre la strophe 1 et la strophe 2 d’une part (rêve de devenir une « vapeur noire » vouée à s’évanouir parmi les nuées de Zeus ; rêve de siéger parmi les « neiges éthérées », puis de disparaître dans une chute profonde ; contraste des couleurs et du mouvement, tantôt ascendant, tantôt descendant) ; entre la strophe 1 et l’antistrophe 1, comme on l’a vu (la pendaison comme réponse au toucher conjugal ; la précipitation pour échapper à la déchirure : voir Loraux 1985, p. 36, qui condense à juste titre les deux passages parallèles en parlant de la pendaison comme réponse à une déchirure).

[55]

Cf. 680, à propos de la guerre civile, Sept contre Thèbes, 916 // 735 et Loraux 1985, n. 18 p. 106. Sur δαικτήρ, voir Chantraine 1968, s.v. δαίομαι, « partager », « diviser », « déchirer » ; comme le déverbatif δαΐζω (cf. Suppliantes, 680, à propos de la guerre civile), le terme évolue vers le sens de « blesser », « tuer ».

[56]

Voir Chantraine 1968, s.v. : δήιος a été lui-même secondairement rapproché de δαίω, « brûler».

[57]

TrGF (Radt), III, 44 : ἐρ μὲν ἁγνὸς οὐρανὸς τρσαι χθόνα,/ ἔρως δὲ γαῖαν λαμβάνει γάμου τυχεῖν. Voir Garvie 1969, p. 204 ; Moreau 1985, p. 32 ; Deforge 1986, p. 99.

[58]

L’écho est d’autant plus frappant que la contrainte, là aussi, entraîne la fuite, mais loin de la maison du père (670). Cf. aussi 648 : « Pourquoi prolonger ta virginité ? », disent à Io ses visions nocturnes.

[59]

Cf. Euripide, les Bacchantes.

[60]

Voir Loraux 1985, p. 36 s.

[61]

Voir Hérodote, II, 171 ; Garvie 1969, p. 227-228.

[62]

Voir Zeitlin 1988, p. 258-259.

[63]

Voir Sissa 1987, p. 194 : dans les Thesmophories, « la fécondité… joue un rôle essentiel à côté d’une sorte de virginité retrouvée, à l’écart des hommes, grâce aux litières de gattilier sur lesquelles s’étendent les femmes mariées qui participent au mystère».

[64]

Tel n’est pas le point de vue de P. Sauzeau : le conflit entre les deux frères Danaos et Égyptos, puis entre les cousins parallèles issus d’eux, pourrait dramatiser et métaphoriser à la fois un « tabou d’intermariage » ou, plus probablement, illustrer le passage d’un mariage par rapt à une union par consentement mutuel (1993, p. 507-524 ; pour l’auteur, les paroles de Danaos aux v. 223-226 expriment sans équivoque le refus de l’endogamie).

[65]

Sommerstein 1996, p. 146-149.

[66]

Voir Jouan 1998, p. 18-19. Dès le début de la pièce, les conseils données par Danaos aux étrangères exilées rappellent singulièrement les exhortations au silence et à la retenue adressées plus généralement aux femmes (194-203) ; il n’empêche : dans la suite de l’épisode, les Danaïdes n’hésitent pas à questionner Pelasgos en retour dès qu’il paraît (246-248), à justifier longuement leur point de vue, à entraîner pour ainsi dire le roi dans le kommos et enfin, devant ses réticences à les accueillir, à user du chantage au suicide que l’on sait (455 s. ; voir notamment 464, sur le recours à la parole énigmatique).

[67]

En termes purement athéniens, les Danaïdes, rappelons-le, sont dans la position de filles épiclères légitimement réclamées par leurs cousins, fondés à redouter qu’elles ne consentent à épouser des étrangers, auquel cas, une fois leur père mort, l’héritage échapperait à leurs proches parents (Benveniste 1949 ; Garvie 1969, p. 219-221 ; Sauzeau 1993, p. 513-514 ; Suppliantes, 335-338).

[68]

Le Harem et les cousins, Paris, 1966, rééd. 2000.

[69]

Le symétrique, en somme, de ce qu’en Europe même, certaines survivances manifestent : dans Wuthering Heights, Heathcliff, le vagabond venu d’on ne sait où, si intimement proche de Catherine Earnshaw qu’il est pour elle comme un autre soi-même, incarne avec la pire noirceur et dans le cortège de mariages consanguins et de morts mêlés qu’il provoque, le cauchemar du très proche, du trop proche (le frère ?) dissimulé sous le masque de l’étranger (voir l’édition de D. Daiches, Harmondsworth, 1965, p. 16).

[70]

Voir notre étude à paraître « Antigone et Niobé : sous le signe de l’oxymore », Actes du colloque sur Antigone et la résistance civile, Bruxelles, 8-10 novembre 2000 (ULB/FUSL).

[71]

Voir notamment L’Inestimable objet de la transmission. Essai sur le principe généalogique en Occident, Paris, 1985. Zeus (à ce stade provisoire de la trilogie et selon le point de vue des Danaïdes) se verrait déniée la possibilité d’incarner la « Référence absolue », située hors parenté, qui permet au comptage généalogique de fonctionner ; et ce manque serait en étroit rapport avec l’incapacité des vierges à s’intégrer à l’univers du politique.

[72]

Sissa 1987, p. 147-194.

[73]

Loraux 1999. Cf. en particulier les remarques de P. Sauzeau sur les effets du patronage dionysiaque, qui s’exerçait sur les spectacles théâtraux dans leur ensemble et qui amena la comédie à traiter elle aussi, à sa façon propre, des mythes relatifs aux Lemniennes ou aux Danaïdes (« Le regard de Dionysos » in : Les Tragiques grecs, Europe, janvier-février 1999, p. 29-41, p. 36-37).

[74]

On peut naturellement aussi, en procédant à un autre choix contextuel, rattacher ce motif (et le nombre précis de cinquante) aux traditions archaïques d’affrontements rituels et initiatiques entre groupes des deux sexes (Sauzeau 1993, p. 445-449, 504-507). Sur les analogies entre Danaïdes et Lemniennes, voir Dumézil 1998 [1924] ; Sauzeau 1993, p. 458-463, 501-502 (parallèle entre Hypermnestre et Hypsipyle).

[75]

Sur le versant inquiétant (parce que trop viril ?) de ces vierges farouches, qui s’accentuera chez Mélanippide, voir Moreau 1995 ; Jouan 1998, p. 17-18.

[76]

Suppliantes, 249-270.

[77]

Cf., à un autre propos, les remarques de J. Jouanna sur l’impossibilité d’une lecture en « feedback » dans le cadre de la représentation tragique (« Lyrisme et drame : le chœur dans l’Antigone de Sophocle », in : Le Théâtre grec antique: la Tragédie, Cahiers de la Villa Kérylos, 8, Paris, 1998, p. 101-128, p. 127).

Plan de l'article

  1. La date et le contexte historique des Suppliantes
  2. Le mythe et la trilogie
  3. Le refus des Suppliantes : race de cousins ou race de mâles ?
  4. Le paradigme d’Io : le toucher et la blessure
  5. L’interprétation du mythe et ses implications

Pour citer cet article

Alaux Jean, « La caresse divine et le rapt masculin : représentations du féminin dans les Suppliantes d'Eschyle », L'information littéraire 2/ 2001 (Vol. 53), p. 10-20
URL : www.cairn.info/revue-l-information-litteraire-2001-2-page-10.htm.


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