Introduction

Liogier, Raphaël

Article précédent Article suivant Page 9-17

Raccourcis

Plan de l'article Pour citer cet article

Liens

Sur un sujet proche

Vous consultezIntroduction

Améliorer scientifiquement l’homme ? L’homme, une espèce en devenir

AuteurRaphaël Liogier[*] **[*]** Sociologue et philosophe, il est professeur des universités...
suitedu même auteur

A la fin de son célèbre ouvrage Les Mots et les Choses, Michel Foucault annonçait froidement que l’avènement et l’essor des sciences humaines devait entraîner la disparition de l’homme[1] [1] “Ainsi, le dernier homme est à la fois plus vieux et...
suite, d’abord sa dispersion, puis, véritablement, son effacement “comme à la limite de la mer un visage de sable[2] [2] Michel Foucault, op. cit. , p. 398. ...
suite”. Le paradoxe n’est qu’apparent. Penser l’homme objectivement, guetter et analyser ses sentiments, ses actions, ses comportements comme des réactions psychiques, sociales, économiques, autrement dit appréhender rationnellement sa subjectivité, c’est, insensiblement, mais sûrement, transformer le sujet humain en objet de sa propre objectivité scientifique et de ses propres stratégies économiques. La réification de l’homme à l’état de consommateur écervelé ne serait pas, dès lors, le seul produit du capitalisme mais le résultat d’une plus vaste entreprise fomentée par l’humanisme européen dans son ensemble. Les anciens théologiens cherchant à démontrer logiquement l’existence de Dieu – à en persuader le reste du monde et à s’en persuader eux-mêmes – ont fini par rendre suspecte la réalité même de Dieu. Ainsi en est-il des humanistes qui cherchèrent soudain à démontrer l’existence de l’homme, comme si la réalité même d’une nature humaine n’allait plus de soi, ne relevait plus de l’évidence. A leur suite, les biologistes et les anthropologues naturalistes du XVIIIe et du XIXe siècle rendirent suspecte, par leurs travaux de classification et de description physiologique, la réalité d’une essence humaine. Les sciences humaines et sociales, de l’anthropologie culturelle jusqu’à la sociologie en passant par les sciences psychologiques et cognitives, continuèrent ce travail systématique de mesure et de classification de l’homme. Cette attaque de l’homme contre lui-même s’effectuera sur deux fronts, les sciences sociales, nous l’avons dit, mais aussi sur le front des sciences de la nature, la physique et la biologie. En physique, en astrophysique en particulier, l’homme deviendra une simple particule de l’Univers, une poussière dans un espace incommensurable. En biologie, il deviendra un simple moment de l’évolution des formes vivantes.

2 Avec Darwin, en effet, l’homme est devenu un animal[3] [3] Il y avait déjà eu Lucrèce dans l’Antiquité, ou au...
suite, certes complexe, doué et civilisé, mais tout de même un animal. Il deviendra de plus en plus difficile, après Darwin, de soutenir qu’il puisse être autre chose qu’une bête évoluée. Les sciences psychologiques et sociales continueront sur cette lancée, à travers leurs mots et leurs définitions, à faire de l’homme une chose, autrement dit, un corps, affirmant de plus en plus péremptoirement, contre Spinoza, que l’on peut parfaitement, systématiquement, savoir ce que peut un corps et a fortiori un corps humain, ou, plus directement, que l’on peut parfaitement savoir ce que peut cet homme qui n’est qu’un corps.

3 Cet homme qui n’est qu’un corps ! Un enchaînement de parties assemblées et mécanisées ! Triste savoir que celui de cet homme humilié par lui-même selon la célèbre remarque de Freud, ainsi réduit à sa composition chimique, qui n’attend plus du ciel aucun présage, de la nature aucune inspiration poétique, et de lui-même aucune vérité de l’âme. Cet homme-chose, gris comme une pierre lunaire, déraciné, solitaire dans sa multitude massive, ne mérite plus

4 qu’une attention d’ingénieur : son malheur est une réaction mécanique à des facteurs environnementaux externes ou à des dysfonctionnements organiques internes, alors que son bonheur n’est une question de réglage. L’homme-chose n’est même plus la machine infiniment machinée de Leibniz, ou la machine animée de Descartes (même si ces deux images anticipent déjà l’ultime réduction mécaniste de l’humain), parce que tout en lui est désormais finalisé, normé, limité physiologiquement, ni la machine désirante de Deleuze[4] [4] Gilles Deleuze, Félix Guattari, L’Anti-OEdipe. Capitalisme...
suite, car son désir n’est plus une force libre, une énergie sauvage, une source créatrice, mais un résultat superficiel et circonscrit par des lois matérielles déterminées.

5 C’est avant tout la question de la réification de l’homme par la technique (et le discours sur la technique, ou technologie) qui nous occupe tout au long de ce numéro. Quel est le devenir de cet homme devenu chose, livré à l’industrie médicale, aux biotechnologies, au génie génétique, à l’eugénisme systématique bientôt peut-être, éventuellement au clonage thérapeutique et reproductif. Livré même à la rectification technique de son corps naturel, jusqu’à l’accès à l’immortalité, c’est du moins ce qu’annoncent les leaders du mouvement transhumaniste. Ces derniers ne sont pas de vulgaires illuminés, mais de très sérieux scientifiques, par exemple officiant dans le très célèbre Massachusetts Institute of Technology (MIT), qui prévoient, à force de rectifications et de perfectionnements techniques divers, de guérir l’homme de la maladie de la mort. Pour eux la mort ne semble être qu’un “léger” défaut mécanique.
Les hérauts de la bioéthique eux-mêmes, qui cherchent à protéger l’identité humaine, réduisent souvent cette dernière au génome, qui n’est, au fond, qu’un programme morphologique. Sanctuariser le génome n’est-ce pas revenir à l’idolâtrie de la forme corporelle secrètement et magiquement lovée dans l’ADN ? De leur côté, les transhumanistes ne s’embarrassent pas de ce genre de débat éthique, mais entendent accélérer ce mouvement de transformation, comme si nous vivions à la veille d’une nouvelle étape de l’évolution, moment tant attendu où un être vivant réussira le prodige de s’améliorer lui-même sans attendre passivement, pendant des générations, les effets de l’environnement. Qu’importe, pour eux, que cet homme ressemble à une machine. Si on ne peut plus appeler du nom d’homme un tel “être” qui ressemble si peu à ses ancêtres, tant pis ou tant mieux. Ce sera autre chose, une autre espèce.
Jusqu’où peut aller ce trafic technique, cette reconstruction/ déconstruction de l’humain ? Comme il y aurait eu un premier homme, pas tout à fait homme mais hominidé, le presque-homme de la préhistoire, adviendrait le dernier homme, plus-tout-à-faithomme de la posthistoire. S’il advenait, ressemblerait-il plus à un sous-homme, qui ne serait même plus capable de ressentiment, ou s’apparenterait-il au surhomme nietzschéen ? Ou serait-il tout autre chose ? Pouvons-nous éviter cette “évolution”… involution ? Devons-nous, d’ailleurs, l’éviter ? La pensée de midi, pensée du jour plein, dynamique et poétique, faite de gai savoir et de goût de la vie, devait avoir son mot à dire devant cette machinerie, qui est aussi une machination en train de se faire. La silhouette de cet autre étrange, qui nous sera peut-être étranger, se profile déjà à l’horizon, comme une ombre, rampante encore, mais qui pourrait bien présager un crépuscule définitif de l’humain. Du moins, de l’humain tel que nous l’avons connu, ou tel que nous en avons entendu parler, le guerrier héroïque, l’artiste fulgurant ou le poète habitant cette Terre si chère à Heidegger[5] [5] Martin Heidegger, Essais et conférences, Gallimard, 1958,...
suite. L’homme, devenu déjà animal laborens, incapable d’œuvrer et obsédé par le travail, ainsi que le décrit tristement Hannah Arendt[6] [6] Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne, Calmann-Lévy,...
suite, ne serait plus seulement, à l’ère biotechnologique avancée, une bête industrieuse déracinée, mais pourrait devenir – si toutefois on peut encore parler de devenir à ce stade – un animalmachine immortel, perpétuellement réparable et améliorable, une sorte de golem mécanique, un mort-vivant donc. Il est déjà difficile aujourd’hui de déterminer l’âge de nombre de vedettes transformées, réparées, au visage tiré, aux lèvres gonflées, recolorées, aux fesses remontées. Qu’en sera-t-il demain lorsque ces techniques ne seront plus seulement esthétiques, épidermiques, bref superficielles, mais s’appliqueront au fonctionnement entier du corps humain, lorsque les prothèses de bras seront plus efficaces, plus agiles, plus rapides, plus souples, que nos membres originels faits de chair et d’os. Faudra-t-il alors préférer l’artificiel au naturel ? Et dans ce cas, il serait légitime de s’inquiéter, avec Habermas dans un de ses récents ouvrages[7] [7] Jürgen Habermas, L’Avenir de la nature humaine. Vers...
suite, pour l’avenir de la nature humaine.

L’amélioration technologique de l’homme, faits et idéologies

6 Au premier abord cette question semble appeler des réponses binaires, tranchées : oui, il faut préférer l’artificiel s’il est plus efficace ; ou non, il faut préférer toujours le naturel, quoi qu’il arrive. Les auteurs de ce numéro ont tous tenté de penser une voie moyenne, non pas en donnant une réponse molle et mitigée, mais en essayant de ne pas se laisser enfermer par une équation aussi sinistre. Ils ont cherché un autre terme, d’autres voies à la réflexion qui n’amènent ni absolument au refus du progrès technologique, y compris à l’usage eugénique des biotechnologies, ni à l’acceptation passive d’évolutions qui pourraient sembler inévitables. Ils ont cherché à penser la science, l’éthique et la politique ensemble, sans tabou, sans esprit de renoncement, sans ce pessimisme outrancier souvent fondé sur des fantasmes irrationnels, mais sans complaisance non plus. La technique et la science ne constituent pas un mur entièrement opaque qui finaliserait, et donc finirait, le destin de l’homme. D’autres voies sont possibles. Les hommes ont leur mot à dire devant la mise en place de telles politiques scientifiques de transformation. Ils ont le droit et le pouvoir de repenser la mesure humaine dans un monde qui semble irrésistiblement emporté par la démesure.

7 Mais s’agit-il seulement de penser, justement, de mettre à plat des raisons rationnelles et d’emporter une adhésion intellectuelle sur des principes ? Rien n’est moins sûr. Les débats contemporains dans lesquels des philosophes, des anthropologues, des politiques, des scientifiques, échangent leurs arguments ne peuvent à eux seuls réussir à constituer l’adhérence mythique nécessaire à toute éthique vécue. Car, et ce sera le propos de ma propre contribution, les hommes ont besoin de se raconter à travers un récit qui les dépasse avant d’élaborer des justifications rationnelles. Les hommes ont besoin de sentir qu’ils ont un rôle auquel ils croient, qui dédouble pour ainsi dire leur être physique avec un être moral. Sans cette croyance intime, antérieure à toute discussion rationnelle sur les fins collectives, il n’y a pas d’éthique efficace possible. C’est d’ailleurs pourquoi les réflexions éthiques les plus élaborées ne peuvent rien contre l’eschatologie transhumaniste, qui, elle, raconte une histoire sensationnelle (qui est sentie, éprouvée) antérieurement à toute discussion rationnelle, autrement dit, qui fait rêver avant de faire penser. Ce qui n’empêche pas, après le récit, l’épopée, provoquant l’adhérence des désirs humains, de chercher l’adhésion rationnelle fondée scientifiquement. C’est d’ailleurs la force du transhumanisme de jouer sur les deux plans.

8 Le rêve n’est pas forcément, du reste, aux antipodes de la réalité. A côté du monde terrestre matériel, a émergé une autre réalité, celle de l’infosphère. Jean-Gabriel Ganascia nous montre que nous évoluons quotidiennement dans cet autre monde par l’échange, la transmission ou la création d’informations. Nous vivons une vie particulière dans cet espace particulier, celle d’un “orin”. Non seulement nous existons dans plusieurs espaces simultanément, mais nous avons dans chacun de ces espaces une personnalité spécifique avec son caractère, ses capacités particulières, ses forces et ses faiblesses. Dans la lithosphère nous sommes un corps physique, dans la biosphère nous sommes un organisme vivant, dans la logosphère nous sommes un être parlant, dans l’infosphère, par exemple lorsque nous surfons sur Internet ou répondons à nos e-mails, nous sommes un orin (un organisme informationnel). Notre existence en tant qu’orin, contrairement à celle que nous vivons en tant qu’être organique, n’est pas enclose par les distances spatiales, par un territoire particulier, du reste nous pouvons nous y reproduire à l’identique ou nous y transformer à loisir, nous démultiplier même. On peut se demander, dès lors, si cette existence seconde n’est pas propre à faire perdre de sa substance au sujet. A en croire Bernard Andrieu, l’immersion dans l’écran tactile interactif n’est pas susceptible d’enlever sa substance à l’homme, mais de le transcorporer, lui permettant de s’hybrider à d’autres corps et d’étendre sa subjectivité. La transcorporation consiste, sous tous les modes techniques possibles, y compris par robotisation partielle de son corps physique, non pas à un abandon du corps et à une déshumanisation, mais à étendre ses possibilités d’existence. La prothèse, y compris branchée à mon système nerveux, ne remet pas en cause mon corps, mais, pour ainsi dire, l’incarne plus encore. Ce n’est pas une déconstruction, mais une reconstruction de soi par l’incorporation technique.
L’enjeu des technologies NBIC (Nanoscience, Biotechnology, Information technology and Cognitive science) n’est pas uniquement de permettre un élargissement des perspectives humaines, un accroissement des capacités et éventuellement une multiplication de nos identités, mais un changement de paradigme, l’homme cessant d’être créature pour devenir créateur, ainsi que le remarque Jean-Didier Vincent. Ce renversement est explicite dans l’idéologie du mouvement transhumaniste initié par un professeur d’Oxford qu’a rencontré Vincent, et qui, loin d’être un savant fou, mène des recherches sérieuses et grassement subventionnées. A côté des aspects délirants d’une position extrême abolissant la mortalité, faisant des anciens êtres humains de nouvelles entités posthumaines créatrices d’elles-mêmes, surpuissantes et éternellement heureuses, certaines voies technologiques pourraient présenter l’unique recours pour sauver l’espèce humaine dans un écosystème de plus en plus fragilisé. Sans aller jusqu’à l’éventuel sauvetage de l’humanité, mais pour la simple amélioration de la vie humaine, il semble irresponsable de refuser les progrès de la génétique, même si certaines applications peuvent prendre des allures eugéniques. C’est du moins la thèse défendue par Pierre Le Coz, qui tente de déconstruire les fantasmes attachés à l’eugénisme, amélioration de l’espèce humaine par des techniques de sélection génétique. L’eugénisme est à ce point tabou que certains, parmi lesquels des religieux intégristes, voudraient empêcher le diagnostic préimplantatoire, ou DPI, technique qui permet d’éviter pourtant la transmission d’une génération à l’autre de maladies graves parfois mortelles, telles que la myopathie ou la mucoviscidose. Tant qu’il s’agit d’affranchir l’homme des ingratitudes de la nature aveugle, il n’y a aucune raison humaniste d’empêcher l’emploi du DPI, si ce n’est au nom d’un dolorisme religieux totalitaire.

Y a-t-il péril en la demeure humaine ?

9 Toutes les interprétations religieuses ne confinent pas forcément à ce genre de dolorisme totalitairement anti-eugénique. Raphaël Draï nous montre que dans la vision hébraïque, l’humain, haadam, n’est pas un simple objet vivant, ni même un simple animal, mais “un élément décisif de la création” à qui est reconnu une puissance et un projet particuliers. Tant que cette puissance et ce projet ne sont pas trahis, autrement dit, tant que la thérapeutique ne se dégrade pas en tératologie, en fabrication de monstres, l’homme peut s’améliorer, se soigner, se réparer et en a même le devoir. Ce qui doit être préservé, c’est “le schéma corporel-spirituel et les intentionnalités qui s’y investissent”. Ce qu’il faut éviter, c’est l’obscurantisme, les stratégies de méconnaissance. Position au fond assez proche de celle de Tenzin Robert Thurman, pour qui l’on peut tout se permettre, les manipulations génétiques, l’augmentation artificielle des capacités physiques et cérébrales, la robotisation, tant que la visée essentielle est préservée. En l’occurrence, pour un bouddhiste comme Thurman, cette visée est l’Eveil. Tout est une question de dosage, de mesure, entre des modifications qui éloigneraient de cet objectif en rendant l’homme dépendant de ses pulsions, de son désir illusoire de persister indéfiniment dans le même corps, qui l’attacherait à des fantasmes de puissance, et les améliorations technologiques susceptibles de faciliter, voire d’accélérer l’accès à l’Eveil. La discussion reste ouverte à chaque pas et pour chaque progrès.

10 Si les progrès des NBIC ne sont donc pas en soi un mal, et peuvent même ouvrir des perspectives réjouissantes, il n’en demeure pas moins que s’ouvrent aussi avec eux des questions qui nécessiteront des arbitrages, des choix clairs de société, et peut-être même un devoir de résistance. Le génie créateur de l’homme est conduit, dans l’idéologie transhumaniste soutenue par le développement des NBIC, au paroxysme du rêve cartésien de maîtrise. Mais, paradoxalement, ainsi que le souligne Jean-Michel Besnier, cette maîtrise technologique, aussi impressionnante soit-elle, peut traduire une perte de contrôle, l’homme s’abandonnant à sa propre création. L’homme se soumettrait ainsi, soumettrait son intelligence, comme par fatigue d’être libre, à une intelligence artificielle plus performante, fût-elle de sa fabrication. Il y a dans le projet posthumain, en filigrane d’une déclamation de toute-puissance apparente, une abdication de souveraineté, “une désaffection pour la liberté”, pour employer l’expression de Besnier.

11 Par ailleurs, à ne percevoir froidement que les améliorations matérielles qui pourraient résulter du progrès technologique, on oublie, ou on laisse au second plan, les bienfaits symboliques inhérents à certaines limites humaines. Imaginons, par exemple, que l’on soit un jour capable de nourrir l’homme par intraveineuse de façon beaucoup plus efficace, de façon parfaitement équilibrée, et de lui éviter dès lors toutes sortes d’ennuis gastriques, de maladies, de fatigues rénales, tout en améliorant sensiblement sa longévité : a-t-on pensé à la perte symbolique que représenterait alors le fait qu’il n’aurait plus à s’asseoir avec ses congénères pour s’alimenter ? Maurice Bloch nous montre que, de cet acte si banal en apparence consistant à se nourrir ensemble dépend une forme de convivialité, de sens du partage extrêmement précieux. A table, s’apprend et s’intériorise quotidiennement une façon de se rencontrer, de se regarder, de se jauger, de s’apprécier, spécifiquement humaine. Michel Terestchenko pose le même le problème en termes plus généraux et de façon plus radicale. Il ne s’agit pas pour lui de remettre en cause l’amélioration relative physique et même psychique de l’homme, mais la question qu’il pose est celle des limites d’une telle recherche. Jusqu’à quel point une telle transformation est-elle désirable ? Alors que les transhumanistes par exemple ne voient que gain, efficacité redoublée, éventuelle immortalité, on peut se demander avec Terestchenko s’il n’y a pas dans ce gain matériel une perte d’une autre nature. Si plus rien ne nous échappe, si tout est programmé, maîtrisé, les sentiments de responsabilité, d’humilité, de solidarité, risquent d’être aussi perdus. Le risque d’échec, la perte, l’imprévu ainsi entièrement résorbé, par exemple dans l’éventuelle maîtrise génétique absolue, pourrait entraîner la perte du désir d’aider les autres, de l’empathie, de la pitié. L’esprit de la biotechnologie en quête de perfection vise ainsi à faire disparaître, une fois pour toute, la fragilité humaine, et avec elle le sentiment même de cette fragilité chez soi et chez autrui, à partir duquel rayonnent ces qualités que le sens commun désigne par l’expression parlante de “qualités humaines”.
Enfin, de l’avis de Jean-François Mattéi, ces alternatives ne peuvent pas être tranchées par un simple bilan coûts-avantages, l’enjeu étant l’existence même de la nature humaine. L’homme est cet animal qui n’est pas encore fixé de manière stable, comme l’affirmait Nietzsche. Pour Camus, cet animal non fixé encore à sa naissance doit conquérir son humanité. De sorte que le “premier homme” est un commencement, un enfant qui part à la recherche de son père, et qui, en quelque sorte, enfante son père, contrairement au “dernier homme”, qui refuse d’être un commencement et s’éloigne toujours de son origine. Le dernier homme perd le goût même de l’humanité en même temps que son assise terrestre, sa direction et son sens. Il n’est plus apte à se raconter à travers un mythe fondateur et sombre alors dans un nihilisme abyssal, dénué de parois adhérentes. Plus même capable de respirer un parfum, de s’extasier devant un poème, d’aimer, d’avoir pitié, le dernier homme est celui qui erre sans attache. Camus en appelait à une aube nouvelle, à l’avènement renouvelé du premier homme. Mais le péril majeur que font courir les NBIC accompagnés de leurs idéologies, au-delà des avantages pratiques qu’ils font miroiter, est d’alimenter le développement du “dernier homme”, celui qui appartient à une humanité crépusculaire, désabusée, fractionnée, formatée, programmée, errante, ayant perdu définitivement son centre de gravité.

Notes

[ *] Sociologue et philosophe, il est professeur des universités à Science po Aix-en-Provence où il dirige l’Observatoire du religieux (CHERPA). Il a récemment publié Une laïcité “légitime”, la France et ses religions d’Etat (Entrelas, 2006) et A la rencontre du dalaï-lama : Mythe, vie et pensée d’un contemporain insolite (Flammarion, 2008). Il s’attache dans son travail sociologique à analyser l’évolution des imaginaires croyants en situation d’ultra-modernité, c’est ainsi qu’il s’intéresse aux nouvelles religiosités, au bouddhisme occidentalisé ou au néosoufisme musulman par exemple. Il mène par ailleurs un travail plus philosophique sur la structure, les fondements cognitifs et les significations de l’acte de croire.

[ 1] “Ainsi, le dernier homme est à la fois plus vieux et plus jeune que la mort de Dieu ; puisqu’il a tué Dieu, c’est lui-même qui doit répondre de sa propre finitude ; mais puisque c’est dans la mort de Dieu qu’il parle, qu’il pense et existe, son meurtre lui-même est voué à mourir ; les dieux nouveaux, les mêmes, gonflent déjà l’Océan futur ; l’homme va disparaître.” (Michel Foucault, Les Mots et les Choses. Une archéologie des sciences humaines, Gallimard, 1966, p. 396.)

[ 2] Michel Foucault, op. cit., p. 398.

[ 3] Il y avait déjà eu Lucrèce dans l’Antiquité, ou au XVIIe siècle, Gulio Cesare Vanini (qui finit sa vie sur le bûcher) pour clamer l’animalité de l’homme…

[ 4] Gilles Deleuze, Félix Guattari, L’Anti-OEdipe. Capitalisme et schizophrénie, Minuit, 1972-1973, p. 7-59.

[ 5] Martin Heidegger, Essais et conférences, Gallimard, 1958, p. 224-245.

[ 6] Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne, Calmann-Lévy, 1961/1983, p. 123-186.

[ 7] Jürgen Habermas, L’Avenir de la nature humaine. Vers un eugénisme libéral ?, Gallimard, 2002.

PLAN DE L'ARTICLE

L’amélioration technologique de l’homme, faits et idéologies
Y a-t-il péril en la demeure humaine ?