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La pensée de midi

2010/2 (N° 31)

  • Pages : 242
  • ISBN : 9782742790982
  • Éditeur : Actes sud

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Si “l’équilibre de la terreur” nucléaire a dominé la conflictualité idéologique de la seconde moitié du xxe siècle, “le terrorisme” s’y est substitué en ce début du xixe siècle, en tant que paradigme central des relations internationales. Tandis que le sociologue Farhad Khosrokhavar analyse ici les métamorphoses du djihadisme, le magistrat Antoine Garapon montre comment les démocraties occidentales se sont adaptées à cette menace, non sans en relativiser la réalité.

1 - Le nouveau terrorisme djihadiste

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Dans l’ère ouverte par le xxie siècle, parler du terrorisme, c’est pointer du doigt le terrorisme islamiste, c’est-à-dire le genre d’action violente et aveugle qui, au nom d’une version radicale de l’islam prend pour cible pratiquement n’importe qui, les objectifs privilégiés étant les Etats-Unis, mais aussi l’Europe et les pays musulmans (le Pakistan, l’Afghanistan, mais encore, l’Egypte, la Jordanie, la Turquie et bien d’autres). Nous l’appellerons le “djihadisme”, faute de mieux.

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L’histoire du djihadisme sous sa forme moderne est indissociable de la domination occidentale sur le monde musulman. Mais depuis 1989, avec l’évacuation de l’armée soviétique de l’Afghanistan et le retour des “combattants de la foi” dans leurs pays d’origine, ce phénomène a connu une recrudescence et a essaimé dans le monde entier.

Le djihadisme en Occident

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Le 11 septembre 2001, avec l’attaque des tours jumelles à New York et du bâtiment du Pentagone près de Washington, a marqué l’apogée d’un certain style de djihadisme, sous la direction du groupe terroriste Al Qaïda. Ses caractéristiques étaient la nature plus ou moins hiérarchique du groupe, le nombre élevé des participants (dix-neuf impliqués dans l’attaque directe, au moins une cinquantaine de personnes parties prenantes directement ou indirectement dans sa préparation) et la dimension “semi-publique” de leurs relations (les communications téléphoniques et même par Internet étaient plus ou moins “accessibles” aux services secrets occidentaux, même si elles se voulaient secrètes). Depuis, avec la vigilance accrue des autorités américaines et plus généralement, occidentales, il y a un changement total de style : l’éparpillement des groupes, la petite dimension allant jusqu’au djihadiste individuel (le “Unabomber” américain), la nature non hiérarchique des cellules et la parcimonie de leurs échanges.

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Un autre aspect nouveau est le rapport à l’idéologie. Ceux qui ont lancé les attaques de 2001 ont été des activistes beaucoup plus que des idéologues, et leur proximité avec des chefs (Ben Laden) ou leurs substituts leur suffisait pour puiser leur motivation dans une forme diffuse d’idéologie. De plus en plus l’idéologie intervient pour parer l’absence de chef directement accessible. Souvent, des imams jouent ce rôle, comme cela a été le cas avec le major Hassan, qui a tué treize personnes dans une garnison militaire aux Etats-Unis et en a blessé une trentaine d’autres. Il était sous l’influence idéologique d’un imam yéménite américain, Anwar al-Aulaqi. De même, Umar Farouk Abdulmutallab, le Nigérian de vingt-trois ans qui a tenté de faire sauter un avion en plein vol à la fin du mois de décembre 2009, n’avait-il pas de liens étroits avec un quelconque groupe djihadiste précis. Le major Hassan souffrait de l’attitude islamophobe de son entourage et se sentait coupable d’avoir à servir en Afghanistan, contre ses coreligionnaires. Dans le cas du jeune Nigérian, de classe supérieure, il souffrait profondément de son isolement en Grande-Bretagne et du fait de ne pas avoir d’interlocuteur musulman à qui se fier.

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On assiste, en Occident, à une individualisation du djihadisme, avec comme arrière-plan un malaise identitaire profond lié à l’insertion imparfaite de l’individu dans des sociétés multiculturelles en apparence. Le multiculturalisme donne l’apparence de l’égale dignité de toutes les cultures, mais exerce en sousmain l’hégémonie d’une culture dominante, sécularisée, individualiste et consumériste qui n’ose pas marquer sa prééminence et qui est perçue, par les tenants des sous-cultures dominées, comme hypocrite et essentiellement perverse. Le multiculturalisme ambiant engendre un malaise identitaire, déniant le respect de soi à ceux qui appartiennent à des sous-cultures “incriminées” ou perçues comme illégitimes, à l’instar de l’islam. En Europe, la communauté musulmane est considérée par nombre de ses adeptes comme une “Umma [1][1] “Umma” est la communauté musulmane dans l’islam. La... persécutée”, que ce soit par le rejet du foulard ou pour cause de racisme ou de vestiges de colonialisme. Aux Etats-Unis, les musulmans “blancs [2][2] Dans le jargon des banlieues, les musulmans “blancs”...” sont membres de la classe moyenne – à la différence de l’Europe, où une grande partie appartient aux couches populaires –, et le patriotisme américain l’emporte de loin sur toute forme de rejet. Mais un sentiment de malaise pointe à l’horizon, et chez une infime minorité de musulmans, l’appartenance aux classes moyennes favorise en un sens la radicalisation : grâce à leur niveau d’éducation élevé, ils ont un accès direct aux textes djihadistes et aux interprétations extrémistes de l’islam, ce qui n’est pas le cas de la jeunesse radicalisée en Europe, confinée au bas de l’échelle scolaire. L’idéologisation radicale de l’islam se trouve ainsi paradoxalement plus aisée aux Etats-Unis, en contraste avec l’islam radical en Europe, qui est souvent pauvre en idéologie et surchargé de haine vis-à-vis de sociétés européennes hypersécularisées, postcoloniales et imbues de préjugés vis-à-vis de l’islam, selon la perspective d’une partie de la diaspora islamique qui se plaint des discriminations et du déni de citoyenneté réelle.

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En Europe, il s’est constitué une diaspora musulmane de 12 à 18 millions de personnes depuis les années 1960, et trois catégories de musulmans sont présentes. D’abord, ceux qui ont assimilé les normes ainsi que les us et coutumes européens et finissent, en grande partie, par ressembler aux autres Européens. A côté d’eux, il y a un autre ensemble, bien plus restreint, composé de ceux qui épousent un islam “néocommunautaire” : ils s’intègrent, mais ne s’assimilent pas. Ils veulent, tels les Juifs orthodoxes, vivre en paix sur la terre européenne tout en maintenant une représentation religieuse différente de celle de la grande majorité sécularisée de la population. Au Royaume-Uni, où l’on peut porter le foulard, la barbe ou le turban sans être exclu des services publics, ces musulmans tentent de s’implanter dans la société, en symbiose avec les différents groupes fonctionnels. Ils se séparent du corps social dans les affaires qui concernent la consommation de l’alcool ou les formes de sociabilité qui impliquent une grande proximité physique entre hommes et femmes ou une grande promiscuité. Par contre, dans un pays comme la France, où le foulard et divers insignes religieux sont considérés comme une entorse à la vie commune, ce groupe-là est plus marginalisé et s’adonne à un “ethnic business” qui rend possible une vie coupée du reste de la société.

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Une troisième catégorie se situe dans une relation beaucoup plus conflictuelle vis-à-vis du corps social. Ce sont les “fondamentalistes purs et durs”, qui rejettent l’Occident pécheur et voudraient, soit le convertir à la religion d’Allah, soit s’en éloigner au maximum. Ils vivent en huis clos et constituent des formes de sociabilité nettement différentes en pratiquant le mariage au sein du groupe, en rejetant les formes de consommation dominantes et en épousant l’ascétisme, à l’image du temps du Prophète tel qu’ils l’imaginent. Ce sont les néosalafistes et, en partie, ceux qui se réclament de Tabliq [3][3] Tabliq wal da’wa est une association piétiste fondée... en Europe. Parmi eux, quelques-uns pourraient se détacher et tenter de rompre frontalement avec la collectivité, au besoin par le recours à la violence. Le cas de Mohammad Bouyeri, qui assassina Theo Van Gogh en novembre 2004 aux Pays-Bas, relève bien de cette tendance hyperfondamentaliste. Cet islamiste d’origine marocaine parlait le néerlandais et il était plutôt bien intégré dans la vie sociale avant d’adhérer à une faction fermée. En épousant une vision islamiste, il en est venu à stigmatiser l’impiété néerlandaise et occidentale, obsédé par le sentiment du danger qu’encourait l’islam dans une société qui, selon lui, le profanait allègrement.

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Ces trois ensembles sont numériquement très différents. Le premier forme l’écrasante majorité et s’intègre progressivement en Europe, alors que le second, constitué d’une minorité de moins de 20 %, subit un sort différencié : en Grande-Bretagne et dans certaines parties de l’Allemagne, il s’intègre sans être assimilé, alors qu’en France il est culturellement exclu et considéré comme “illégitime”. Quant au troisième groupe, peu nombreux, il risque le dérapage dans la plupart des sociétés européennes.

L’exclusion économique et sociale d’une partie importante de la population d’origine musulmane donne un supplément de légitimité à ses tenants qui s’en prévalent pour dénoncer des “sociétés impies” qui excluent les musulmans du fait de leur religion. Cette vue des choses, évidemment, n’est pas objective, mais auprès d’une partie de la jeunesse en désarroi, elle peut avoir un impact et les encourager à épouser la cause djihadiste. Au départ, la population musulmane était composée en grande partie de masses ouvrières ou paysannes venues s’installer en Europe pour alimenter une industrie dévoreuse de main-d’œuvre non qualifiée dans les années 1960. Ses descendants se trouvent en situation de sous-qualification et d’exclusion spatiale (les fameuses banlieues en France ou les “poor districts” au Royaume-Uni), écono m ique (un taux de chômage beaucoup plus élevé que les moyennes nationales) et culturelle (ils participent à la société moyennant la culture “télévisuelle”, mais sans avoir de rapports effectifs avec la société dite “active”). Une véritable “sous-culture” d’exclusion, faite d’intériorisation des habitus des banlieues et de participation réelle ou symbolique à la déviance, prédomine dans une partie de cette jeunesse.

L’exclusion économique, la ghettoïsation [4][4] Voir Didier Lapeyronnie, Ghetto urbain, Ségrégation,... et la ségrégation spatiale induisent le rejet de la société et de ses normes chez une partie de cette population, et l’islam fait office d’amplificateur, inspirant certains jeunes qui pourraient aller dans le sens de la radicalisation religieuse. La religion, en l’occurrence, joue un rôle non négligeable, mais elle sert surtout à légitimer la haine contre la société et à sacraliser la victimisation, qui est comme un imaginaire obsidional. Ce dernier fait accroire à l’individu qu’il est la victime absolue d’un ordre social total, qui ne lui laisse aucune opportunité d’en sortir ni de se constituer en citoyen actif. Le plus souvent, ceux qui rejoignent les cercles djihadistes sont dépourvus de culture islamique conséquente, et les symboles religieux leur servent de justificatifs pour épancher leur rage contre une société peu hospitalière à leur égard. Quant aux personnes des petites classes moyennes qui rallient le djihadisme, elles le font au nom d’une communauté islamique persécutée, d’une Umma malmenée en Europe. Tels les militants d’extrême gauche en Europe qui, dans les années 1970, montaient des actions terroristes au nom de la classe ouvrière, dont ils se déclaraient l’avant-garde légitime, ces membres des classes moyennes musulmanes se proclament les “émirs” d’une Umma islamique persécutée en Europe et entendent la venger en fomentant le djihad, tant pour des raisons internes (l’exclusion, l’islamophobie, le racisme) qu’externes (l’implication de l’Europe dans les guerres en Afghanistan et en Irak). L’islam y agit comme pourvoyeur de symboles d’antagonisme beaucoup plus que comme culture profondément intégrée et vécue dans sa spécificité en opposition à la culture européenne. La plupart des personnes impliquées dans le djihadisme en Europe n’avaient pas de culture distincte de celle de leurs compatriotes, elles avaient fréquenté des écoles publiques et vécu le plus clair de leur existence en Europe, leur connaissance de l’arabe étant au mieux rudimentaire et leur maîtrise de la religion d’Allah, de son histoire et de sa théologie, au mieux succincte. Parmi elles, les convertis n’ont même pas eu d’enracinement musulman. Il serait extrêmement risqué de parler de “conflit de civilisations” dans le cas de l’écrasante majorité des djihadistes européens, pris dans le malaise du “ni-ni” (ni Français, ni Arabes ; ni Britanniques, ni Pakistanais) et qui se sentent culturellement et socialement rejetés par la société globale [5][5] Voir Farhad Khosrokhavar, Les Nouveaux Martyrs d’Allah,.... Malaise identitaire et exclusion économique sont souvent une explication plus pertinente que le recours à l’hypothèse de la guerre des civilisations. “L’individu négatif [6][6] Voir Robert Castel, Les Métamorphoses de la question...”, celui qui entend se manifester sans disposer de la panoplie positive de l’individualité que sont l’emploi et la dignité intériorisée, s’exprime dans un triple registre : le chômage (ou la précarité), le sentiment intense d’indignité qu’il tente d’exorciser par le recours à la violence généralisée et enfin, la volonté du “tout religieux” qui inclurait tout dans un sacré englobant. Cette individualité inverse systématiquement les registres institutionnalisés de l’individuation à l’occidentale : au lieu de s’affirmer comme autonome par rapport à la communauté (même s’ils en sont membres), les djihadistes se voient comme totalement et organiquement liés à une Umma imaginaire (la néo-Umma) ; au lieu de se légitimer par une activité socialement reconnue qui les qualifierait comme tels sur la scène sociale, ils rejettent violemment la société, refusant l’emploi ou plus exactement, transformant en refus le non-accès à l’emploi ; au lieu d’éviter la violence et de vouloir l’amoindrir, ils optent pour sa maximisation, à l’encontre de la culture européenne moderne, qui vise avant tout à l’éviter ou à l’occulter. Non seulement eux ne l’évitent pas, mais ils la surexhibent de manière quasiment voyeuriste, comme pour mieux souligner leur rupture avec l’individualité “à l’occidentale”. Enfin, à des sociétés occidentales hypersécularisées, ils opposent l’utopie de sociétés intégralement religieuses, plus mythiquement encore “omni-islamiques”, où tout devrait s’abreuver à la source vive de la religion d’Allah.

Cependant, jusque dans cette individualité négative, on peut découvrir les germes de l’individuation, notamment par rapport à deux dimensions fondamentales : le patriarcat des familles musulmanes qui donnent encore un poids inconsidéré au père d’un côté, la religiosité non sophistiquée et peu articulée des parents qui sont au mieux des partisans de l’orthopraxie (ritualisme religieux) et non pas axés sur une religiosité assumée et revendiquée. En optant pour la violence islamiste radicale, les djihadistes européens se situent dans une lignée imaginaire qui donne un sens beaucoup plus individualisé à la religion et en fait le lieu de l’affirmation d’un ego plutôt que le signe de la soumission à des rituels désormais désincarnés et vidés de leur substance.

Le djihadisme dans le monde musulman

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Dans les sociétés musulmanes (où la tradition dominante est imprégnée de l’islam), la logique du djihadisme est différente [7][7] Voir Jean-Pierre Filiu, Les Frontières du jihad, Fayard,.... Il s’agit là d’une réaction intolérante et antidémocratique à des sociétés intolérantes et non démocratiques où la jeunesse modernisée et éduquée (chez qui se recrutent la plus grande partie des djihadistes, souvent des ingénieurs ou des diplômés de sciences) ne trouve pas sa place et en est réduite à la marginalité et au rejet par un système népotiste et clientéliste au plus haut niveau. Dans cette jeunesse, l’échec de l’expérience nationaliste des années 1960 et 1970 s’est traduit par le retour à des formes radicales de l’islam et par le rejet d’une modernité conjuguée sur le mode entièrement négatif. Cette modernité importée et inauthentique n’aurait fait que détruire le tissu de l’entraide familiale, de l’identité du quartier et de la solidarité du groupe, les remplaçant par des formes “égoïstes” de comportement et par une “immoralité” croissante au niveau des mœurs (le dévoilement des femmes, l’accès généralisé à l’alcool, la prospérité des industries culturelles à l’américaine…). Il y a un profond rejet de la modernité dans les versions non occidentales de l’islamisme radical qui ont trait à l’histoire de la “modernisation distordue” de ces sociétés, sous l’effet d’un nationalisme antidémocratique et répressif après les indépendances nationales, dans une grande partie du monde arabe, mais aussi, de pays comme l’Iran, le Pakistan ou l’Afghanistan. La création de l’Etat d’Israël, la guerre des Six Jours en juin 1967, avec la perte de Jérusalem et l’occupation d’une partie des territoires palestiniens par l’armée israélienne, ainsi que la politique américaine de soutien à Israël sont aussi considérées comme l’expression de la complicité occidentale vis-à-vis de l’Etat juif, en vue d’humilier et de réduire à néant les musulmans. Deux dimensions se lisent dans l’islamisme radical au sein du monde musulman. D’un côté, une dimension proprement politique spécifique aux pays musulmans (régimes dominants répressifs, politique internationale dirigée contre les musulmans, absence d’ouverture politique) ; de l’autre, une dimension culturelle que l’on retrouve tout aussi bien dans des mouvements réactionnaires en Occident, comme le rejet de la famille égalitaire moderne et la volonté d’un retour à la famille patriarcale, le rejet du darwinisme et le maintien de l’interprétation créationniste et fixiste (l’univers créé en six jours), la lutte contre les formes modernes de “perversion” (le rejet de l’homosexualité, etc.)… Ces deux dimensions se combinent avec des formes d’individualisme “pathologique”. Celui-ci s’exprime par le culte du héros sous la forme du martyre ; par la volonté de s’affirmer supérieur à l’ennemi en inversant l’infériorité technologique et militaire des musulmans vis-à-vis des Occidentaux par la surenchère dans la mort sacrée ; par la volonté de créer l’“apocalypse now” en recourant à une violence sans limites ; enfin, par le désir d’occuper l’espace médiatique comme expression du monde globalisé au niveau symbolique, faute de pouvoir le faire au niveau du réel. La dimension fondamentalement symbolique du djihadisme moderne, que ce soit en Occident ou dans le monde musulman à proprement parler, est extrêmement importante : on cherche à inverser le rapport dominant/dominé par le recours à la mort : capacité de l’infliger, mais aussi celle de l’assumer et de la transcender comme expression d’une affirmation absolue de soi en tant que “musulman”. Peu importe que beaucoup de croyants ne se retrouvent pas dans cette logique de violence absolue et mortifère, on se proclame, par là, l’avant-garde d’un mouvement islamique qui va reconquérir le monde et lui imposer les lois pures et dures d’un islam revisité et à la violence décuplée par rapport aux traditions dominantes. Ce nouvel islamisme a partie liée avec un individualisme qui n’arrive pas à s’affirmer dans le réel et qui, faute de pouvoir s’exercer positivement, opte pour l’univers onirique d’une mort héroïque qui rehausse le nouvel “Homo islamicus” au rang de surhomme mondialement médiatisé.

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Dans le monde musulman, le djihadisme a aussi affaire avec la coalition des fondamentalismes et des régimes autoritaires. C’est contre cette coalition que s’affirme le radicalisme religieux. En effet, dans les pays autocratiques, que ce soit en Algérie, en Egypte, en Jordanie ou même au Maroc (où il y a une forme d’autoritarisme moins virulente), on voit l’émergence d’une coalition entre les fondamentalistes et le pouvoir en place. Un groupe d’islamistes “apprivoisés” accepte d’occuper une position mineure au sein du pouvoir, dans une relation ambivalente où le régime politique n’est pas frontalement contesté, mais où les islamistes s’affirment dans une identité distincte des autres groupes, dans le but d’étendre leur influence. C’est le cas des Frères musulmans au xxie siècle, celui de leurs partisans en Jordanie ainsi qu’en Algérie avec la fraction “modérée” des islamistes qui acceptent l’hégémonie du régime en place, le cas du Parti justice et développement au Maroc. Une partie des islamistes refuse de se laisser embarquer dans ce jeu politique qui n’a donné, dans le dernier demisiècle, aucun résultat tangible à leurs yeux, en Egypte (le plus grand pays arabe) non plus qu’ailleurs. La rupture djihadiste se veut porteuse d’une nouvelle vision politique où la violence est mise au service du renversement des régimes en place, en vue de l’instauration du premier califat légitime après la chute de l’Empire ottoman en 1922.

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La stratégie de la conquête du pouvoir par la violence n’a nulle part été couronnée de succès dans le monde musulman sunnite. La raison ne tient pas uniquement à la nature répressive des régimes en place qui réduirait à néant toute tentative de sa remise en cause. Elle réside aussi dans le fait que les sociétés musulmanes, dans leur immense majorité, ne s’identifient pas à un pouvoir djihadiste qui imposerait une gestion de l’espace public, ignorant la sécularisation des sociétés musulmanes et la constitution de nouvelles classes moyennes, en quête d’un islam moins rigoriste et plus à l’unisson de la modernité. Par contre, les djihadistes sont reconnus pour racheter l’humiliation des musulmans face à l’Amérique et ses alliés, notamment Israël. Ils sont souvent perçus comme des “Robin des bois” qui vengent les petits contre les grands et qui rehaussent ainsi la dignité des musulmans face à ceux qui leur sont supérieurs militairement et économiquement, et qui, d’après l’opinion musulmane, se rangent du côté des usurpateurs et des agents de la répression. L’exemple palestinien est paradigmatique un peu partout dans le monde musulman, à la différence des cas tchétchènes et cachemiris, qui sont, au mieux, régionaux et ne mobilisent pas autant les fidèles dans le monde entier.

Le djihadisme est, en résumé, l’expression d’une furie antidémocratique face à la faillite des expériences antidémocratiques du nationalisme par le haut (que ce soit la version égyptienne, iranienne ou même nord-africaine) où la posture antihumiliation et antisécularité prend le dessus sur des solutions réalistes et positives. C’est la phase de l’individualité totalement “négativisée” qui ne cherche qu’à se venger d’un monde injuste et déséquilibré, mais dont l’action même contre ce monde ne fait qu’exacerber ses aspects négatifs, notamment et surtout vis-à-vis des sociétés musulmanes. L’islamisme radical n’a aucun projet positif de société, il ne développe qu’une posture de répression généralisée face à la sécularisation et la mondialisation. Il ne fait qu’approfondir le malaise des musulmans, autant dans les diasporas que dans les sociétés islamiques. Cette négativité absolue engendre déjà des formes pondérées de critique de la modernité où le souci de la vox populi se trouve mis en harmonie avec celui de la vox dei, notamment chez les nouveaux penseurs réformistes musulmans et dans les nouvelles sociétés qui sortent du malaise islamiste par le bas, comme l’Iran, dominé par des islamistes mais vivant une posture postislamiste dans la réalité de sa culture et de ses aspirations politiques.

Farhad Khosrokhavar[**][**] Farhad Khosrokhavar est sociologue, directeur de recherche...

2 - Le terrorisme du xxie siècle, une coproduction de la mondialisation

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Renaud Ego : Le mot “terrorisme” désigne une action politique violente menée par des individus ou des organisations qui contestent aux Etats ce monopole de la violence légitime sur lequel ils fondent leur autorité. Mais existe-t-il une qualification juridique du terrorisme ?

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Antoine Garapon : Il en existe une, mais qui ne fait pas consensus. Le terrorisme est une action politique qui, pour consacrer ses revendications, utilise la terreur comme moyen de pression sur les populations civiles. Cette définition ne repose pas sur les moyens “directs”, comme on le dirait en droit (poser des bombes, tuer…), mais sur l’effet qui en est attendu – terroriser les populations civiles afin de modifier des comportements.

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R. E. : Ainsi considérée, la terreur est une appréciation de la violence ellemême, mais est-ce un concept juridique ?

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A. G. : Prenons l’exemple de l’assassinat du cinéaste néerlandais Theo Van Gogh, en 2004, par un musulman radical qui considérait que ses films insultaient l’islam. Un seul meurtre a suffi à instiller un climat de terreur. Des menaces ont été proférées à l’encontre de professeurs de littérature, les conduisant à être escortés par des gardes du corps. La terreur doit être distinguée de la peur. La peur pousse au calcul : j’ai peur d’attraper un cancer, donc j’arrête de fumer. J’ai peur d’être victime d’une mort violente, et, comme dans la théorie politique de Hobbes, je m’associe à d’autres pour me protéger. Le calcul pousse à l’association politique quand la terreur, elle, joue de son caractère imprévisible et donc incalculable. En ce sens, elle distille une méfiance généralisée et pousse aux comportements les plus grégaires du repli : elle désaffilie. La finalité du terrorisme n’est pas de conquérir le pouvoir ou de contrôler un territoire, mais d’introduire des clivages violents chez l’adversaire, de le diviser par la terreur.

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R. E. : Pendant la guerre froide la terreur désignait tout autre chose, une conflictualité idéologique qui, dans le cadre d’une négociation politique, se maintenait par l’équilibre des menaces que les adversaires s’adressaient. Cela n’avait rien à voir avec la terreur exercée par les “terroristes”.

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A. G. : Vous avez raison, et le terrorisme djihadiste apparaît comme une conséquence de la fin de la guerre froide. Or, il faut rapporter sa menace à celle, incommensurable, que faisait peser la menace du feu nucléaire. Alors qu’une simple bombe larguée sur Paris aurait rasé l’agglomération et interdit l’accès à son territoire pour des milliers d’années, nous ne vivions pas dans la terreur, mais sous la coupe de la dissuasion, autrement dit dans un ordre politique qui laissait toute sa place au calcul. Le terrorisme djihadiste actuel rend toute conflictualité impossible. Il n’y a pas de champ de bataille, car sa menace peut être mise à exécution n’importe quand et n’importe où, quand je prends le métro ou fais mes courses au marché. Et il n’y a pas davantage de langage partagé qui permettrait une négociation : “Que voulez-vous ?” “On veut restaurer le califat pour la plus grande gloire de Dieu.” “Mais je ne peux rien pour vous ! Si vous vouliez la Corse ou le comté de Savoie, nous aurions matière à négociation, un terrain commun à tous les sens du terme.” Avec le terrorisme, on entre dans un rapport d’asymétrie absolue, où quelques individus s’opposent à des millions selon un paradigme du choc violent et avec un discours politique qui ne s’adosse plus à aucune idée commune du temps, comme l’étaient la révolution ou le progrès : il ne reste que l’abysse de la catastrophe et de l’effondrement.

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R. E. : Si le terrorisme se substitue à la terreur – dans le sens politique qu’avait ce mot au cours de la guerre froide – comme paradigme de la menace globale, il ne se situe pas simplement vis-à-vis d’elle dans un rapport temporel de succession. Pendant la guerre froide, l’Europe, par exemple, connaissait un terrorisme, celui de l’ETA en Espagne, des Brigades rouges en Italie, de la Fraction armée rouge en Allemagne ou d’Action directe en France, avant l’apparition du GIA. Voyez-vous une filiation entre le djihadisme radical et les formes de terrorisme que l’Europe avait précédemment connues ?

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A. G. : Non, ce sont les derniers feux du terrorisme spiritualiste du xixe siècle et ils ne préfigurent pas le terrorisme djihadiste. Le GIA marque les débuts d’un djihadisme radical qui s’inscrit dans l’émergence d’un contexte mondialisé, marqué par une indifférenciation ressentie comme menaçante par certains. Ce terrorisme est une sorte de coproduction de la mondialisation et il signale une profonde transformation du monde où le territoire n’arrive plus à produire du lien politique. C’est une grande nouveauté. Quand j’observe en juriste comment on considérait, en France ou en Grande-Bretagne, les terroristes pendant la Seconde Guerre mondiale, je constate qu’on utilisait la catégorie ancestrale de la trahison. On les référait encore à la patrie et donc à un territoire qui produisait du lien politique.

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R. E. : Les attentats du 11 septembre 2001 sont un moment fondateur, à la suite duquel des législations particulières ont été mises en place : le Patriot Act aux Etats-Unis ou, en France, la loi dite “Vaillant”, de novembre 2001. Y a-t-il eu dans les démocraties occidentales une réelle inflexion des législations, et si oui, cette inflexion fait-elle sens ?

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A. G. : Oui mais avec une intensité très variable. Comme la France a eu le triste privilège de connaître dès 1986 un terrorisme djihadiste, elle a très tôt adapté sa législation, mais en résistant à la tentation d’instaurer une loi d’exception. Nous avons cherché à aménager notre dispositif législatif et policier pour faire face à une menace sans trop toucher aux principes fondamentaux de la loi, peut-être parce qu’ils étaient déjà autoritaires ! On est loin des excès du Patriot Act américain. S’il y a donc partout une inflexion, elle n’est pas uniforme. La France et l’Espagne, qui connaissent le terrorisme depuis longtemps, n’ont pas changé substantiellement leur législation, à la différence des Etats-Unis ou de la Grande-Bretagne. En France, la lutte antiterroriste a très tôt été judiciarisée. Certes, l’apparition de juges antiterroristes pose quelques problèmes, mais ce sont avant tout des juges, et un minimum de garanties encadre leur action. Nous ne connaissons pas les excès de Guantanamo, et nous n’entrons pas dans les combines de la CIA et de son sous-traitement de la torture à des pays moins regardants (“extraordinary renditions”). De même, on ne prend pas, comme en Grande-Bretagne, des dispositions liberticides, on n’allonge pas la garde à vue à vingt-huit jours. Si je compare donc les législations, j’opérerai une distinction assez paradoxale : les pays les plus libéraux et traditionnellement les plus protecteurs des libertés “disjonctent” quand des pays plus autoritaires, comme la France ou l’Espagne, résistent.

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R. E. : Certes, mais dans tous les pays, ce que vous appelez à juste titre l’“espace du soupçon” pour désigner la manière dont on réagit au terrorisme, s’étend. Est-ce que ça ne consacre pas le terrorisme comme incarnation d’une menace globale, alors que la réalité de sa menace est infime au regard d’autres risques qui accompagnent la mondialisation : les désordres financiers, les dérèglements climatiques ?

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A. G. : C’est la mécanique infernale à laquelle il faut résister ! La véritable victoire du terrorisme, ce ne sont pas les attentats du 11-Septembre, mais l’adoption du Patriot Act. C’est la réponse des néoconservateurs lorsqu’ils déclarent à Amnesty International que “les droits de l’homme, c’est terminé, maintenant la seule chose qui compte est la sécurité”. Telle est la véritable défaite d’un pays et d’une culture dont, par ailleurs, j’admire la pensée. Non seulement les néoconservateurs ont déshonoré la philosophie des pères fondateurs des Etats-Unis, mais ils ont aussi consacré la victoire de terroristes, dont le but, encore une fois, n’est pas de conquérir des territoires ou des pouvoirs, mais de diviser l’adversaire et de le disqualifier. Je refuse de faire au terrorisme l’insigne honneur de lui attribuer la paternité d’un changement du monde. Ce qui change le monde, aujourd’hui, c’est la fin de la capacité du territoire à créer de l’appartenance politique. C’est aussi l’épuisement de l’idée de révolution ou de celle de progrès.

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R. E. : Mais en devenant un élément central de notre imaginaire, comme de nos actions politiques, le terrorisme n’a-t-il pas atteint l’un de ses buts qui est, comme vous l’indiquez, de toucher à notre intégrité politique ?

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A. G. : Je pense que oui. Mais la réponse à apporter à ce fait nouveau est d’autant plus complexe qu’il nous faut recomposer les termes d’une conflictualité, autrement dit d’un espace politique – “ceci est mon camp, et je suis contre l’autre camp ; j’ai des arguments rationnels à faire valoir, tels que mon identification historique (d’où est-ce que je viens) et mon adhésion à une utopie (où ai-je envie d’aller ?)” – qui ne coïncident plus avec un territoire géographique. J’éprouve le même malaise à l’évocation d’Al Qaïda qu’en entendant ce matin à la radio : “Les marchés financiers n’ont pas accepté la décision des 27 sur la Grèce.” Comment se battre contre les marchés ? La conflictualité est impossible, car ils sont anonymes : peut-être détiennent-ils une parcelle de mes économies placées dans sur livret A que les banques ont mis sur le marché. Si l’on me dit que l’union des banques refuse la décision des 27, je peux comprendre, car elles ont un siège social, une adresse, des intérêts, on peut se parler ou se combattre. Mais avec “le marché” comme avec “le terrorisme”, on est devant la puissance anonyme, invisible et déterritorialisée. Le terrorisme est insaisissable et improductif. Il n’incarne pas une violence qui va nous permettre de reconstruire des conflits productifs, c’est-à-dire de faire de la politique.

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R. E. : Les législations ont connu une inflexion assez similaire, venant matérialiser l’extension de l’espace du soupçon, et qui se manifeste dans l’instauration d’une surveillance généralisée, depuis la vidéo dans les espaces publics jusqu’à l’écoute possible de toute conversation téléphonique ou la collecte des données sur Internet. Qu’en pensez-vous ?

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A. G. : Permettez-moi de reformuler votre question pour échapper à la réponse “politiquement correcte” qu’elle appelle. La vulgate serait de dire que nous sommes encore dans l’affrontement massif, légendaire, entre la demande de liberté et les limites mises à son exercice par les exigences de la sécurité. Cela me semble largement dépassé. Plus que l’intrusion des moyens, me préoccupe l’absence totale de conscience, notamment des jeunes, des risques qu’ils encourent. Ils laissent 150 traces par jour d’eux-mêmes sur Internet, ils disent ce qu’ils sont, ce qu’ils aiment ou tout autre chose sur les réseaux sociaux et lorsqu’on les met en garde, ils s’en moquent. Le péril réside autant dans les possibilités de la technique que dans l’inconscience radicale, absolue et revendiquée par une partie de ses utilisateurs, dont mes enfants ou mes amis, d’en tenir compte. Il y a là une nouvelle liberté que je ne partage pas, mais que je cherche à redéfinir parce qu’elle ne coïncide plus avec la défense de droits privés, au contraire : elle passe par l’exposition de sa vie privée et par la demande adressée au droit de reconnaître l’individualité de cette vie privée. Cette revendication faite au droit est très perturbante. Je comprenais très bien le “je fais ce que je veux en privé et je demande à la loi qu’elle me laisse tranquille et protège ma chambre à coucher”. En revanche, on est dans une tout autre société quand des personnes disent : “Regardez comme je suis, reconnaissez-moi dans mon insigne différence.” Il y a là un rapport nouveau vis-à-vis de la transgression et de la norme, et c’est une des expressions d’un changement de grande envergure, où les frontières anciennes entre le privé et le public, le national et l’international, volent en éclats. Le terrorisme n’est qu’un “petit” symptôme dans un ensemble de phénomènes – et j’insiste sur le mot “petit”, car il suffit d’observer l’ampleur de la crise financière et de ce qu’elle met en jeu pour rapporter le terrorisme à ses justes proportions. Ce n’est qu’une des manifestations d’une reconfiguration globale qui met à mal les frontières anciennes et déterritorialise la politique. Sa victoire, ce serait qu’on fasse de lui l’alpha et l’omega de ce nouvel état du monde.

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R. E. : N’est-ce pas justement ce qui arrive, quand le “terrorisme” se voit érigé au rang de principale menace de la sécurité internationale ? L’administration Bush a placé son action, après le 11-Septembre, sous le signe d’une guerre opposant les défenseurs de la liberté à l’“axe du mal”…

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A. G. : Justement, je m’élève contre cette représentation. Ce qui peut l’expliquer, c’est que derrière la figure du terroriste se profile celle du pirate, et le pirate, c’est autant le financier que le hacker, celui qui se joue des frontières afin de n’être redevable de rien à personne. L’évasion fiscale dans des paradis fiscaux organisée par les meilleurs traders du monde participe, elle aussi, de cette déterritorialisation de l’activité, qui confère à ses auteurs une irresponsabilité, au sens où ils n’ont pas de comptes à rendre, par exemple en payant des impôts. Ces nouveaux comportements, comme ceux qui, sur le plan des pratiques privées, rendent obsolète la façon dont on considérait l’opposition entre la liberté et la sécurité, exigent une reconstruction du politique. Que devient le pouvoir dans un espace mondialisé ? N’assiste-t-on pas à la consécration de l’idée néolibérale du marché comme grand organisateur de la coexistence humaine ? Toutes ces questions me paraissent suffisamment importantes et étayées par suffisamment de faits pour qu’on ne les réduise, par conservatisme ou paresse, à l’affrontement entre la liberté et la sécurité.

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R. E. : Le champ à repenser est donc beaucoup plus vaste, comme vous le suggérez. Quels axes de réflexion privilégier ?

A. G. : Le symbolique, la politique, l’institution. Ils sont aussi nécessaires à nos existences que l’air que nous respirons. Le monde actuel nous délivre l’injonction de les repenser et de les reconstituer, en sachant qu’ils sont périssables. La seule posture de la résistance me semble à la fois confortable et courte de vue. Car résister à quoi ? Allez-vous renoncer à votre carte bancaire, à votre ordinateur, à votre téléphone portable ? Que le symbolique, la politique et les institutions soient en crise est un fait, et je le dis sans nostalgie. Il est très bien que des individus choisissent de vivre leur orientation sexuelle comme ils le souhaitent, ou reconstruisent indéfiniment leur vie, comme le montre l’évolution de la famille. C’est un accroissement de la liberté, comme l’est la possibilité de circuler. Dans le champ plus spécifique qui est le mien, celui du droit et des institutions juridiques, je crois que nous avons à penser ce que signifie de réguler une mondialisation juste. Concrètement cela suppose de penser les conditions de viabilité et de légitimité d’institutions internationales.

R. E. : Elles existent, et un certain soutien leur est accordé, comme le montre la forte demande adressée aux institutions internationales, lors du sommet de Copenhague, de s’entendre sur une régulation. Et pourtant ce fut un échec !

A. G. : Parce que le monde est divisé et que la perception du progrès n’est pas la même pour les Européens, les Brésiliens ou les Chinois. Le défi réside bien dans la nécessité d’organiser ce monde : si l’interétatique ne fonctionne pas, imaginons d’autres voies.

R. E. : Revenons, pour finir, au terrorisme et aux réflexions d’Albert Camus sur ce sujet, en particulier lors de la guerre d’Algérie. Quelle pertinence conservent-elles ?

A. G. : Pour Albert Camus, l’aptitude au bonheur est notre meilleure réponse à la finitude humaine. A ses yeux, c’est par un surplus de socialité qu’on mettra fin au terrorisme. C’est une pensée très profonde, surtout pour nous autres, Français, chez qui la socialité est une arme politique qui peut s’avérer déterminante. Nous n’excellons pas en matière de lutte contre les discriminations, moins que nos voisins, mais notre socialité est peut-être plus riche. En témoignent le nombre de mariages mixtes, ou notre goût pour vivre ensemble, nous transporter ensemble, nous frotter les uns aux autres. Ce “frottement” a un sens très fort chez Albert Camus. L’air qui se détend un soir d’été, la vibration de la chaleur qui bouillonne à Tipasa, sont déjà une réponse à la violence solitaire du terroriste, apprendre à les partager montrerait une issue à cet enfermement mortifère. Cette vision s’accompagne chez Camus d’un refus intransigeant de la violence, d’un côté comme de l’autre. Pendant la guerre d’Algérie, il refuse de cautionner les tortures pratiquées par l’armée française, comme il refuse de légitimer les attentats commis par le FLN, et il dénonce le massacre de Melouza. L’innocence est, à ses yeux, une qualité consubstantielle du fait humain et doit être protégée par-dessus tout. C’est une barrière infranchissable, mais ce peut être aussi un point de départ. Dans le droit français, il y a une très belle expression, qui est d’ailleurs aussi un acquis révolutionnaire : la “présomption d’innocence”. En elle réside une exigence, pas à la façon dont un enfant exige un droit, mais à la manière d’un programme dont l’objectif serait de garantir cette innocence, à la fois comme une qualité de principe et comme une qualité à conquérir politiquement, contre tous les mécanismes anthropologiques qui nous poussent à désigner des coupables ou à rechercher des boucs émissaires. Cela ouvre la perspective d’une reconnaissance mutuelle et d’une participation non entravée à la politique, à ses charges comme à ses honneurs. Paradoxalement – et c’est la force d’un grand écrivain –, Albert Camus a transformé la question du terrorisme et de la culpabilité en une interrogation sur l’innocence.

Notes

[1]

“Umma” est la communauté musulmane dans l’islam. La notion se réfère autant à la communauté musulmane idéale, telle qu’elle devrait l’être, qu’à la communauté réelle, avec ses divisions, ses dissensions et ses imperfections historiques. Cette notion est, en plus, souvent liée à une vision normative de l’islam, stipulant la manière dont la communauté musulmane devrait être pour être conforme à la perception que divers courants ont de l’islam. Par exemple, pour les islamistes radicaux, la communauté musulmane devrait être conforme à l’image d’Epinal telle qu’elle se dégage de la vie du Prophète et de son entourage immédiat. Pour Seyed Qotb, l’un des membres fondateurs des Frères musulmans et l’un des idéologues les plus en vue de l’islam radical, le monde actuel est celui de la Jahiliya, c’est-à-dire, de l’idolâtrie sous couvert de l’islam et il faut construire, au besoin par la violence, l’Umma authentique contre les forces de dépravation et de déperdition que sont l’Occident et les dirigeants des pays musulmans.

[2]

Dans le jargon des banlieues, les musulmans “blancs” sont ceux qui sont intégrés et font partie de la société française, culturellement et économiquement, en épousant les manières d’être des classes moyennes. Les jeunes exclus se qualifient souvent de “Gris” pour se distinguer des “Blacks” autant que des “Blancs”.

[3]

Tabliq wal da’wa est une association piétiste fondée dans les années 1920 en Inde (Pakistan actuel) et qui s’est ensuite répandue dans le monde entier. En Europe elle a des représentations un peu partout, son centre européen étant à Dusbury en Angleterre. En France, l’association a plusieurs dizaine de miliers d’adhérents et de sympathisants.

[4]

Voir Didier Lapeyronnie, Ghetto urbain, Ségrégation, violence, pauvreté en France aujour -d’hui, Robert Laffont, 2008.

[5]

Voir Farhad Khosrokhavar, Les Nouveaux Martyrs d’Allah, Flammarion, 2002 ; Quand Al-Qaïda parle, Grasset, 2005 ; Inside Jihadism, Paradigm Publishers, Yale Cultural Sociology Series, 2009.

[6]

Voir Robert Castel, Les Métamorphoses de la question sociale, une chronique du salariat, Fayard, 1995 ; Farhad Khosrokhavar, L’Islam des jeunes, Flammarion, 1997.

[7]

Voir Jean-Pierre Filiu, Les Frontières du jihad, Fayard, 2006.

[*]

Antoine Garapon est magistrat. Secrétaire général de l’Institut des hautes études sur la justice, il est membre du comité de rédaction de la revue Esprit. Il dirige la collection “Bien commun” aux éditions Michalon et produit l’émission du même nom sur France Culture. Il est l’auteur de nombreux ouvrages consacrés à la justice, parmi lesquels, Bien juger ? et Peut-on réparer l’histoire (Odile Jacob, 2001, 2008). Avec Julie Allard, il a également publié, Les Juges dans la mondialisation : la nouvelle révolution du droit (Le Seuil, 2005), et avec Denis Salas, Imaginer la loi, le droit dans la littérature (Michalon, 2008).

[**]

Farhad Khosrokhavar est sociologue, directeur de recherche à l’EHESS. Il est l’auteur de plusieurs publications dont notamment Les Nouveaux Martyrs d’Allah (Flammarion, 2002), L’Islam dans les prisons, ( Balland, 2004), Quand Al Qaïda parle : témoignages derrière les barreaux (Grasset, 2006) et Inside Jihadism, Yale Cultural Sociology Series, Paradigm Publishers, 2009.

[***]

Renaud Ego est l’auteur d’une œuvre ouverte au jeu des genres qui composent la littérature. On y trouve des récits, Tombeau de Jimi Hendrix (1996), plusieurs livres de poèmes, Le Désastre d’Eden (1995), Calendrier d’avant (2003), Le vide étant fait (2004), La réalité n’a rien à voir (Le Castor astral, 2006) et des essais sur l’art et la littérature, comme San (Adam Biro, 2000), S’il y a lieu (CRL Franche-Comté, 2000), L’arpent du poème dépasse l’année-lumière (éditions Jean-Michel Place, 2002) et Une légende des yeux (Actes Sud, 2010). Il est par ailleurs l’auteur de très nombreux articles consacrés en particulier à la littérature et à la peinture.

Plan de l'article

  1. 1 - Le nouveau terrorisme djihadiste
    1. Le djihadisme en Occident
    2. Le djihadisme dans le monde musulman
  2. 2 - Le terrorisme du xxie siècle, une coproduction de la mondialisation

Pour citer cet article

« De la terreur au terrorisme », La pensée de midi, 2/2010 (N° 31), p. 185-199.

URL : http://www.cairn.info/revue-la-pensee-de-midi-2010-2-page-185.htm


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