Lévinas rejette en bloc l’univers concentrationnaire, abhorre la fermeture, combat le monde de la totalité. Il rejette ce monde de la totalité intellectuelle au point de ne pas se contenter de lui préférer le monde de la liberté comme le fait Jean-Paul Sartre. Il le rejette dans ses apparitions les plus discrètes. Selon Lévinas, toute la pensée occidentale, toute l’histoire de la philosophie vit au rythme de la totalité, menée par le projet sempiternel du philosophe, né chez Héraclite et Parménide, de dominer la connaissance du monde. À ses yeux, la volonté idéaliste de connaître le monde est le désir de le posséder, de le dominer, et cela est vrai au-delà de tout l’éventail des sciences, mues elles aussi par la même avidité. Lévinas ne voit pas dans l’accès à la liberté la solution à cette tragédie du monde entraîné des siècles durant sur le radeau de la soif éternelle de domination, tragédie du « continent qui se croit en droit de coloniser le monde » (1976, p. 374). Pour peu qu’un individu recherche la liberté totale, le voici prisonnier du même piège, le voilà non moins happé par le néant. Pour Lévinas, l’alternative à la totalité est l’infini ; l’alternative à la domination – figurée par la main fermée en poing de Zénon qui visait à concrétiser ce que doit être l’opération mentale du philosophe, dont la pensée doit agripper et saisir – est la caresse ; l’alternative à la quête de la lumière absolue est la nécessité d’aspirer à l’ombre, non à l’obscurantisme. C’est en effet l’ombre d’un individu, d’un objet, qui est la preuve du contenu. Un corps vide n’a pas d’ombre, l’ombre projetée l’est du fait de l’opacité, du contenu qui arrête le passage de la lumière. Lévinas se méfie de la quête totalitaire de la lumière, il revendique pour chaque être le droit à conserver une face cachée. Il s’agit d’un mode d’investigation intellectuelle dans lequel prédominent le respect, l’hésitation, la recherche prudente, une recherche animée par les vocables « bien que » et « peut-être ». Bien que cela m’apparaisse ainsi, peut-être n’est-ce pas nécessairement comme cela. Lévinas veut élever l’humain à un très haut niveau d’éthique : celui où l’individu doit apprendre à accepter l’existence du contenu chez l’autre, celui où l’individu renoncera à la tentation de refermer sa main sur autrui afin de le posséder dans l’immédiat (dans l’univers où la pensée agrippe, univers de la « main-tenant », où se dissimule le mot de l’immédiateté : maintenant), au profit de la caresse, de l’établissement de relation éthique où ne s’évanouit pas la distance interpersonnelle. Se trouve rendu possible l’établissement d’une relation emplie de respect et de responsabilité envers le prochain, générant un nouveau mode d’être que Lévinas appelle « l’autrement qu’être », un mode où l’individu est sorti de l’emprise sur lui de la répétition, du Même, et, du fait de la présence à ses côtés d’un Autre éthique, se transcende et atteint l’autre de lui-même, et de ce fait, supporte et assume l’autre homme. Car Lévinas s’offusque de la question « qui est l’autre ? » et lui substitue une démarche vers l’autre, un autre que l’on peut atteindre si on le situe et si on lui laisse le droit d’être dans la dialectique entre désir (l’aller vers soi) et besoin (l’aller vers l’autre).

Vaste programme ! Vaste programme qui peut susciter l’enthousiasme de beaucoup, qui redonne son élan à une pensée occidentale en danger d’un immobilisme où l’auraient conduite l’absurde ou le diagnostic de la mort de Dieu. Un programme qui, aussi, effraie peut-être, et ramène Lévinas, aux yeux des pragmatiques, des la ïcs et des rationalistes, au rang des idéalistes religieux. Lévinas a en effet un projet de société qui a des relents d’utopie, dans lequel se faufile un léger parfum de religieux (il publie De Dieu qui vient à l’idée en 1982). Lévinas, par ailleurs, n’a jamais dissimulé son lien à la tradition juive, n’a cessé, en parallèle de son parcours de philosophe, d’être un pilier de la communauté juive, un insatiable militant de l’enseignement de la tradition juive. Il n’a cessé, toute sa vie durant, de commenter les textes bibliques ou talmudiques – avec la modestie qui le caractérisait, répétant fois après fois qu’il commentait le commentaire de la Bible et non la Bible elle-même –, de les commenter à la lumière de sa vision du monde, magistralement conjuguée à l’enseignement qu’il avait reçu auprès de maîtres « prestigieux et impitoyables » (Lévinas nomme ainsi Monsieur Chouchani – voir S. Malka, Monsieur Chouchani, Éd. Lattès). Lévinas voit dans la Torah et les exigences que celle-ci véhicule, dans la notion d’infini qui l’habite, l’outil qui peut élever l’individu à ce niveau d’éthique, tant salutaire à une humanité prisonnière de la totalité.

Lévinas, avant tout philosophe, développe principalement un projet, des idées, et ne rentre pas dans les détails de l’application de ces idées. Il ne définit pas l’individu qui vit dans l’accomplissement de cette tâche, pas plus qu’il ne s’intéresse à son développement, à son parcours personnel. Qu’est-ce qui conduit quelqu’un sur le chemin de la qualité d’être ? Quel est le processus qui permet un tel trajet ? Lévinas, bien qu’il voie l’homme attiré vers le haut du fait de la présence de l’autre à ses côtés, reste très discret sur le mécanisme. C’est, selon lui, du visage de l’autre que provient l’éthique, « l’autrement qu’être », mais le tout un chacun voit-il le visage de l’autre au sens où l’entend Lévinas ? Peut-être aussi ne voit-on pas constamment le visage d’autrui. Peut-être ne le voit-on pas au petit déjeuner ou à la boulangerie, mais cela procède-t-il d’une certaine conjoncture, d’une attitude de recherche ? Peut-être l’individu qui n’est pas « en philosophie » ne voit-il pas ce visage ? Ou alors ne le verrait-on pas dans certaines circonstances particulières (l’émotion, l’attente), chez certains interlocuteurs (le conjoint, l’enfant, le supérieur hiérarchique, le mendiant), sans d’ailleurs, pour autant, en avoir nécessairement conscience ? Qui a cette conscience ? Le philosophe très certainement, mais alors, on reste dans une frange très étroite de l’humanité. Idées à portée universelle réservées à une infime part de l’espèce humaine ? Quel paradoxe, quel écart. Outre concrétiser un peu la notion d’infini, il plonge surtout dans la perplexité, voire dans la tristesse. Le philosophe assis à sa table de travail parlerait-il de l’humanité sans la rencontrer jamais ? On pourrait parfois en avoir la crainte. À moins que l’humanité ne parvienne que difficilement à rencontrer le philosophe, n’ait que peu de disponibilité à consacrer à son discours.

La pensée de Lévinas a encore très peu été rencontrée. Le texte est très beau mais très ardu, ne laissant que difficilement apparaître les lignes maîtresses. Il faut apprendre, par les lectures, par le biais de l’enseignement. Mais là encore subsiste un énorme écart entre la mesure du message et sa portée. Beaucoup ne comprennent pas, semblent ne pas avoir accès à ce dont parle Lévinas qui refuse de réduire l’Autre au Même, qui voit la Hauteur dans le visage. Car si Lévinas décrit des phénomènes qui se produisent chez chacun, même sans qu’il en ait conscience, même si ce que décrit Lévinas comme modèle de relation à autrui peut être illustré par tel ou tel comportement ou institution imprégnés de responsabilité et de respect pour autrui – comme Lévinas le décelait au détour des prescriptions de la Torah, des pages du Talmud –, peu d’individus sont interpellés par l’élaboration théorique de ce phénomène. Il faut pour cela plus qu’une formation, une certaine disposition d’esprit, une sensibilité particulière à ce de quoi sont tissées mes relations à autrui.

L’autre est « pur british ». Né en 1896, troisième enfant – et premier garçon – du maire de Plymouth, de deux parents qui, semble-t-il, lui prodiguèrent amour, chaleur et soutien jusqu’à leur disparition. Ayant manifesté avant tout des dispositions pour la qualification olympique en athlétisme – et en course à pied en particulier –, il fut ensuite pédiatre, gardant de la première phase de son existence la particularité d’être sans cesse en action, en mouvement – en singulier contraste avec son choix de profession de fin de parcours : une profession parmi celles requérant le plus d’immobilité. Devant être décrit plus tard comme ayant passé toute sa vie sur des roues : enfant à bicyclette, adolescent à moto, et plus tard en automobile (M. Khan, Préface à La consultation thérapeutique, 1971, p. XXXIII), Donald Woods Winnicott fut, tout au long de sa longue carrière professionnelle, pédiatre avant tout. Un pédiatre qui vit en consultation une quantité impressionnante de bébés et de mères, et qui devint psychanalyste sans renoncer à cette activité. Winnicott, le psychanalyste, est de renommée internationale, au-delà des quatre coudées de sa profession. Ayant présidé la Société internationale de psychanalyse, ayant formé et influencé grand nombre de psychanalystes et de thérapeutes de tous bords, il dialogua aussi énormément avec le grand public, par l’intermédiaire d’émissions de radio, mais aussi par la multiplicité de ses publications. Le nom de Winnicott est aujourd’hui indéfectiblement attaché à certaines expressions, concepts auxquels il a donné le jour et qui ont eu une pénétration dans le vocabulaire courant. Winnicott est ainsi le père de l’objet transitionnel, cette peluche ou ce chiffon que l’enfant traîne avec lui en tout lieu, sans lequel il ne saurait s’endormir, sans lequel il se retrouve désemparé, soudain beaucoup plus jeune que son âge chronologique. Personne ne conceptualise plus sur le rôle de la mère auprès de l’enfant sans se référer à la good enough mother de Winnicott, personne dans l’univers psychothérapeutique n’ignore l’existence du concept holding, développé longuement par Winnicott au cours de ses écrits.

Les concepts de Winnicott ont eu beaucoup de retentissement et de popularité, au sein de la communauté psychanalytique mais aussi au sein du grand public, qui les a parfois un peu malmenés, galvaudés, mésutilisés. Cela est le prix de la notoriété, peut-être est-ce aussi le prix du langage dans lequel Winnicott s’est invariablement exprimé : un langage accessible à tous, exempt de termes savants et de formules ésotériques. Winnicott s’est focalisé sur l’observation clinique, sur la mère et son enfant, sur la pratique psychothérapique, et c’est à partir de cet angle d’attaque qu’a été formulé son apport théorique. Un apport théorique d’une portée considérable, qui reste plus dans l’ombre, qui est moins connu du public non professionnel.

Née d’observations de la mère et de son enfant, formée au contact de la psychopathologie dure, la pensée de Winnicott est centrée autour de la notion de développement, mais aussi et surtout contient un apport très particulier, celui de déplacer le lieu de la recherche sur l’individu. Winnicott voit en effet le moteur du développement sain de l’individu non au sein de l’individu lui-même, mais comme à l’extérieur de celui-ci. Le développement psychoaffectif selon Winnicott est ainsi indissociable de la perception que l’individu a du monde et de l’interférence de ce monde environnant avec l’individu. Ainsi, Winnicott élabore la santé mentale autour du vécu, focalise sur la subjectivité, sur le self, mais sans pour autant élaborer une pensée solipsiste. Le « self » est, pour lui, le lieu des perceptions conscientes et inconscientes ; le self, interne à l’individu, est inséparable de l’influence et de la conscience d’autrui. Est sain qui a un self sain, qui a conscience que sa vie a un sens. Cette conscience est ce qui donne à l’adulte comme à l’enfant la « capacité d’être seul » sans souffrir d’abandon, une capacité qui est la source de l’état de « santé » qui, chez Winnicott, n’est pas final mais potentiel. C’est dans l’espace qui s’installe progressivement au cœur de la dyade mère-enfant du début de la vie, qu’est dissimulé le secret du sens de la vie pour l’homme. Dans le caractère indéfini de cette distance qui n’est saine que si elle est réponse aux besoins de l’enfant, progressive, adaptative. C’est le transitionnel qui est potentiel. C’est le transitionnel – dont le fameux « objet transitionnel » n’est que concrétisation – qui permet le développement de l’individu, non uniquement lors de la prime enfance, mais tout au long de la vie.

Winnicott, pédiatre et psychanalyste préoccupé de développement psychique, est non moins psychanalyste d’adultes. La vie de l’adulte n’est saine que si elle fait place à la créativité, au développement ininterrompu. Winnicott a décrit en quoi chez de nombreux individus, telle constellation familiale, telle situation mentale de la mère au cours de la première période de la vie, provoque la mise en place d’un “ false self », qui leur permettra d’évoluer dans le monde des enfants puis des adultes de façon plus ou moins normative, mais sans vivre véritablement leur vie. Passer à côté de sa vie, souffrir au jour le jour de tristesse, d’immobilisme, de n’avoir pas de créativité, de ne pas être sûr de savoir quel sens a sa vie.

C’est à la suite de cette présentation riche et multidirectionnelle de ce concept du self que s’est développée une nouvelle conception du rôle du thérapeute, du psychanalyste, que s’est constituée une nouvelle génération de psychanalystes qui cherchent désormais à se positionner auprès de leurs patients comme « self-objets », comme écho extérieur au patient de la partie de lui-même qui est insatisfaite, insuffisamment développée. être self-objet de quelqu’un, c’est se donner pour rôle de recréer pour lui l’espace potentiel qui lui a apparemment fait défaut, réactiver pour lui une situation qui lui permettra de se sentir de nouveau soutenu, qui redonnera place au besoin d’espace transitionnel qui dort en lui. Le psychanalyste-self-objet ne cherche plus principalement à faire émerger l’inconscient de son patient. Même s’il conserve un rôle fondamentalement interprétatif, il ne cherche plus à interpréter les mêmes choses. Il interprète non tant ce qui immobilise l’individu, ses complexes, ses conflits, mais bien plus ce qui peut faire émerger l’autre qui est dans le patient, ce qui peut lui permettre de faire renaître sa créativité. Il interprète avec une constante préoccupation de l’espace potentiel.

C’est cet espace potentiel qui, aux yeux de Winnicott, est la structure motrice de l’espèce humaine, c’est d’elle que peut se produire l’ascension de l’individu. C’est une structure interne-externe de l’individu qui recèle le secret du dépassement de soi, de la transcendance, qui est peut-être la clé de l’accès à ce que Lévinas appelle « l’autrement qu’être ».

Il surgit de ces deux résumés que les univers conceptuels de Lévinas et Winnicott auraient dû déjà se rencontrer. Le psychanalyste, positionné comme self-objet auprès de son patient, paraît bien être cet autre dont la présence est motrice, son propos est, à travers son attitude d’attention active, de re-générer l’ascension personnelle, la reprise de développement psychoaffectif, et l’élévation à une autre qualité de vie. Winnicott, qui n’écrit pas de philosophie, est cependant perçu par les épistémologues des sciences de l’esprit comme celui qui aurait amené la psychanalyse au troisième stade de son développement, celle-ci ayant d’abord été champ de recherche de l’énergie libidinale, puis champ de recherche des structures du psychisme, pour devenir champ de recherche du vécu (R. Kulka, Préface à la traduction hébra ïque de Jeu et réalité, 1995). Ce troisième stade porte la psychanalyse à un niveau de recherche ontologique, alors que la psychanalyse a longtemps tenté de se situer « positivement » parmi les sciences. Avec Winnicott, nombreux voient que la psychanalyse est en train d’acquérir une autre place sur l’éventail des sciences, peut-être à mi-chemin entre la philosophie et les sciences humaines.

Lévinas ne cachait pas sa réticence, ni même ses critiques à l’égard de la psychanalyse. Lévinas critiquait la psychanalyse en tant que mode de réflexion, quand il déplorait qu’avec la psychologie se soit faite une « interprétation naturaliste de la conscience et une réduction de la pensée à un mécanisme psychologique », castrant ainsi la conscience, l’empêchant d’être « du sensé, pensées se projetant vers quelque chose qui se montre en elles » (Lévinas, 1987, Hors sujet, p. 207 et 209). Lévinas critiquait sévèrement l’utilisation du complexe d’Œdipe à la conceptualisation psychanalytique, voyant dans ce dernier un caractère fondamentalement pa ïen (Lévinas, 1996, Nouvelles lectures talmudiques). Mais surtout, Lévinas voyait en Freud un des représentants modernes des retombées de la philosophie de la totalité, lui qui prétendait avoir infligé à l’humanité la troisième blessure narcissique de l’histoire de son évolution. Après avoir découvert avec Copernic qu’il n’est pas le centre de l’univers, qu’il n’est – après Darwin – qu’un maillon dans la chaîne de l’évolution, l’homme découvrait avec Freud que c’est l’inconscient qui tient les rênes de son devenir. Pour Freud, la découverte de l’inconscient était incontestablement une victoire, une victoire de la science, une bataille gagnée dans la guerre de l’homme face à l’univers. Pour Lévinas, cela est une victoire de la totalité. La proclamation d’un prétendu rôle central d’une instance psychique non subordonnée à la pensée consciente, associée à l’instauration d’une pratique qui se donne pour tâche la domestication de cette instance, provoquent deux collisions frontales avec l’homme Lévinas et avec sa pensée. Lévinas et Freud ne peuvent se rencontrer, Lévinas ne peut accepter Freud sans énormément de difficultés et de réticences.

Winnicott ne renie pas Freud, loin s’en faut, mais il ne partage pas l’euphorie de ce dernier concernant l’inconscient. Surtout, il ne cherche aucunement à le dominer, à utiliser la psychanalyse comme une technique permettant d’amener au champ de conscience ce qui se trouve dans l’inconscient. Winnicott, qui ne parle pas de l’infini – pas plus qu’il ne parle de philosophie – situe cependant la santé mentale dans le développement de l’individu à l’infini, dans un mécanisme jamais achevé de progression vers un but indéfini, exprimé en termes de vécu, de mieux être, de conscience de vie pleinement vécue. Les disciples de Winnicott distinguent les interprétations psychanalytiques, du thérapeute à son patient, qui sont de l’ordre du transcendant, de celles, plus classiques, qui sont plus dans l’immanence. Interpréter à son patient ce que sont ses nostalgies cachées, à la lumière d’un rêve, par exemple, est un mode immanent d’intervention, tandis que se placer à ses côtés, en mettant l’accent plus sur ce que le patient a retenu de l’atmosphère du rêve que du contenu, en faisant ainsi émerger la potentialité qui se cache dans le symbole du rêve, et en faisant écho à un sentiment du patient au regard de cette potentialité, est une façon de se placer dans la transcendance, en laissant apercevoir à l’analysant la direction de sa propre possibilité de progression, d’évolution. C’est une façon de se situer aux côtés du patient, en étant attentif à sa dialectique besoins-désirs. C’est la définition donnée par ces psychanalystes au concept d’empathie. Manifester de l’empathie vis-à-vis du patient consiste non uniquement à le comprendre, à le soutenir, mais consiste surtout à l’aider à entrevoir ce que peut être le prochain « stade » de son développement personnel qu’il atteindra prochainement et qui se fait annoncer à travers son discours et ses associations.

C’est concernant ce point particulier, cette innovation de Winnicott quant au rôle du psychanalyste, qu’il est tant dommage que Lévinas et Winnicott n’aient pas dialogué ensemble, comme l’avaient fait, par exemple – une seule fois –, Martin Buber et Carl Rogers. Winnicott définissant, suggérant une posture de l’individu qui favorise le développement de l’interlocuteur, de l’autre, Lévinas se serait-il réjoui de voir s’instaurer une telle concrétisation de cette responsabilité envers autrui à laquelle il aspire tant ? Winnicott n’aurait-il pas été ému de rencontrer une œuvre – et quelle œuvre ! – philosophique tant recommandable aux psychanalystes, aux thérapeutes, tant synchrone à ses propres conceptions ? On est tenté de répondre par l’affirmative, de souhaiter l’affirmative.

Il faut rajouter à cela que si Buber et Rogers avaient en commun de survaloriser le dialogue, Winnicott et Lévinas ont en commun de situer leur pensée au-delà de celui-ci. Lévinas, bien qu’il salue le caractère particulier de la notion de dialogue chez Buber, considère que la relation interpersonnelle est éminemment asymétrique, que le schéma du « je et [du] tu » de Buber ne rend compte que partiellement voire imparfaitement de la qualité de la rencontre avec l’autre, éliminant en particulier l’impact de la hauteur, l’impact du visage de l’autre sur moi. Winnicott aussi place la rencontre au-delà du dialogue. Plus que du dit, il y a du Dire, du dialogue potentiel dans les regards échangés entre la mère et l’enfant, dans la rencontre psychanalyste-patient. De cette relation se produit le développement pour l’enfant, se définit d’emblée un rôle particulier pour la mère, pour le thérapeute. Même alors que la mère est femme, la mère face à son enfant est d’emblée introduite dans un rôle. Même alors que le psychanalyste est être humain, au même titre que son patient, face à lui, il est sans cesse investi dans un rôle, dans une responsabilité, dans le discours comme dans le silence. Pour Lévinas comme pour Winnicott, la relation est au-delà du discours, au-delà de l’intelligible, et l’herméneutique est insuffisante à la décrire, la relation étant de l’ordre du Dire, contenant mots, mais aussi silences, sentiments, intentions, et non uniquement du dit. Pour ces deux penseurs, le véritable objet de la rencontre est la transcendance, l’individu étant par définition en évolution constante, en « essance », selon le néologisme proposé par Lévinas. Enfin, pour Lévinas, comme pour Winnicott, la responsabilité est le mot clé de la relation, c’est elle qui fait devenir cette relation éthique, c’est donc ultimement d’elle que dépendent d’une part la transcendance de l’individu, d’autre part le caractère moral de la société.

Bien des points de discorde auraient subsisté après la rencontre des deux hommes. L’angle d’attaque est incontestablement et irréductiblement différent, et ainsi cela doit-il être si le philosophe veut rester philosophe, si le psychanalyste veut rester un clinicien. Et cependant, cette quête de l’Autre, qui pourrait être très différemment étudiée par le philosophe ou le psychanalyste, leur est commune et ils paraissent presque en phase par rapport à elle. Tant pour Lévinas que pour Winnicott, l’autre n’est qu’occasionnellement quelqu’un. L’autre est celui qui me parle, à qui je m’adresse, mais l’Autre est simultanément bien plus que cela, il est ce qui est l’Autre de moi-même, l’au-delà de moi-même.

Les psychanalystes winnicottiens qui découvriraient la pensée de Lévinas pourront peut-être rester très circonspects quant au caractère directionnel, éthique, de sa démarche philosophique. Mais c’est un aspect très particulier, très personnel, probablement très juif, de la philosophie de Lévinas, et qui lui vaut de nombreuses critiques qui sont au-delà de la rencontre avec la psychanalyse.

Les points de divergence entre ces deux pensées, obstacles potentiels à cette rencontre entre la philosophie et la psychanalyse, semblent ne pas trop affleurer dans les questions que se posaient les deux hommes et pourraient être situés dans l’univers de la réponse : le philosophe ne se reconnaissant pas dans les réponses proposées par la psychanalyse, le psychanalyste n’ayant que peu à attendre dans sa pratique de réponses émanant de l’horizon philosophique. Et c’est plus précisément au stade des questions, en amont des réponses, qu’est situé le confluent, le point de rencontre, dans la préoccupation concernant l’homme, dans la quête de l’aider à savoir pourquoi il vit, associée au refus de le définir. Préoccupation commune à Lévinas et à Winnicott, lieu de la rencontre entre un psychanalyste qui ne se préoccupait pas de philosophie et d’un philosophe que la psychanalyse n’attirait pas.

Lévinas ne proposait des « réponses », des directions, que dans le cadre de la communauté juive. Elles apparaissaient au détour du commentaire de Rachi sur la lecture hebdomadaire de la Bible, à l’ENIO [2], ou à travers le choix de telle ou telle lecture talmudique. Il voyait en la Torah, en la tradition juive, l’outil qui exprime la volonté de responsabiliser l’homme au plus ultime degré, l’outil éthique par excellence.

Le psychanalyste juif pratiquant ou sensibilisé à la tradition est aussi probablement un individu pour qui la Torah et l’étude des textes de la tradition sont une mine de réponses d’approfondissement, d’éclairage. Cependant, cela est bien souvent au-delà de sa pratique, dont les réponses ne sont pas l’élément essentiel, dont les efforts sont centrés sur le patient. Il a ainsi été fait à Winnicott la critique que le père est absent de presque toute son œuvre. Bien léger qui n’y verrait qu’une disposition féministe ou qu’un oubli. Winnicott situe le centre de son intérêt, cet espace potentiel, bien qu’il soit souhaitable qu’il reste actif chez l’homme toute sa vie, dans les besoins de l’aube de l’existence, à la période où le rôle de la mère est incontestablement plus crucial que celui du père, à un stade où, pour reprendre la formulation proposée par Ogden (1994), le père est présent à travers la mère. Dans la pratique du psychanalyste, c’est du bien du patient dont il s’agit avant tout, du bien qui remonte au besoin maternel insuffisamment prodigué et reçu, avant toute idée, avant toute éthique. Le psychanalyste peut chercher des appuis dans la philosophie, non dans son approche clinique, mais bien dans la conceptualisation de ce qui naît de cette pratique clinique.

Quant à l’inverse, l’intérêt de la psychanalyse pour le philosophe, il se situe aussi dans la théorie, dans la conceptualisation. Lors de leur rencontre, Carl Rogers demanda à Martin Buber comment il se faisait qu’avec un tel intérêt pour l’autre, pour l’homme, il ne soit pas devenu psychanalyste... à quoi Buber répondit par un rire qui en disait probablement long (Kirchenbaum et Henderson, 1989). Le philosophe a-t-il du temps, de la disponibilité, pour des patients ? Cela est bien évidemment une question subsidiaire. La philosophie en tant que telle, en tant que préoccupation intellectuelle avant tout, ne peut mener à la pratique de la psychanalyse, même dans le cas où l’homme est situé au centre de cette investigation, même dans le cas de Lévinas, philosophe allergique à toute ontologie – qui généralise l’humain au détriment du caractère particulier de chaque homme – mais pour qui la réflexion porte essentiellement sur l’autre et non sur un hypothétique patient.

La philosophie et la psychanalyse sont bien deux disciplines différentes, et leurs rencontres ont longtemps été perturbées par le flou qui règne autour de la question de leurs points communs et d’une hypothétique affiliation de l’une à l’autre qui en découlerait. Dans l’acceptation mutuelle de l’écart qui doit se maintenir entre elles comme entre des disciplines voisines, peut naître un enrichissement mutuel fructueux.

Hiver 2001