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La revue lacanienne

2010/2 (n° 7)

  • Pages : 200
  • ISBN : 9782749212463
  • DOI : 10.3917/lrl.102.0145
  • Éditeur : ERES

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La culture humaine, nous dit Freud, présente deux faces complémentaires. D’une part, un savoir qui va de pair avec un savoir-faire qui nous donne la possibilité de « dominer les forces de la nature et de gagner sur elles des biens pour la satisfaction des besoins humains ». Et d’autre part, elle met en place un dispositif ou des dispositifs régulateurs qui permettent aux hommes de vivre ensemble et de partager.

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Or, autant ces deux conditions sont indispensables pour rendre possible la vie en groupe, autant elles contiennent en elles-mêmes des contradictions suffisamment importantes pour rendre leur application aléatoire, voire impossible.

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La satisfaction pulsionnelle que la vie en commun permet d’obtenir de la nature grâce à l’effort collectif se trouve, en quelque sorte, contrebalancée par le fait même que l’homme, pris isolément ou en groupe, est susceptible de devenir lui aussi un bien convoité par autrui. La femme prise comme objet sexuel ou l’esclave pour sa force de travail sont des exemples suffisamment éloquents pour relativiser la culture comme facteur de stabilité et de paix sociale [1]  Voir Sigmund Freud, « L’avenir d’une illusion », dans... [1] .

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Si la culture est considérée comme la condition nécessaire qui permet à l’homme d’envisager une vie sociale possible, elle reste néanmoins insuffisante pour protéger l’homme lui-même de la malveillance de ses semblables ou de sa propre malveillance à l’égard des autres. Car la culture implique dans son fond les raisons qui la condamnent à se rétrécir à la dimension d’un groupe, d’une région ou d’un village. Quand on dit la culture occidentale ou judéo-chrétienne par exemple, cela implique un choix avec la possibilité d’ouvrir ou de fermer la porte de la maison culture en fonction des aléas de l’évolution historique. Freud se demandait à ce propos « si cette part d’acquis culturels valait la peine d’être défendue [2]  Ibid., p. 14. [2] ». Il allait jusqu’à dire que la possibilité pour un homme de s’adonner à l’acquisition des biens et à la jouissance de ceux-ci sans entrer en contradiction avec la culture restait une vision utopiste.

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Cependant, pour une telle utopie, la société humaine n’a pas cessé de sacrifier une partie d’elle-même au nom de lendemains qui chantent. La Révolution française, par exemple, en est l’illustration parfaite. Plus proche encore de nous, la révolution d’Octobre a légitimé au nom de son idée principale, la promotion de l’homme nouveau dans une société nouvelle, le massacre des masses. Ceux encore qui portent en leur chair la blessure commise au nom de leur non-appartenance génétique supposée à la race de la classe régnante sont là pour témoigner de la perversion de la culture par ceux qui la prennent en otage.

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Freud, conscient de la fragilité de notre état de civilisés, nous explique que la culture porte en elle-même les germes de sa maladie ou, pire encore, de sa mort. Je m’arrête ici sur un point essentiel que Freud analyse largement dans L’avenir d’une illusion. Il nous dit que si la majorité des hommes acceptent les interdits culturels, ils ne le font que « sous la contrainte et aussi longtemps qu’elle est à redouter [3]  Ibid., p. 152. [3] ». Pire encore : « Un nombre infini d’hommes de culture qui reculeraient d’effroi devant le meurtre et l’inceste, ne se refusent pas la satisfaction de leur cupidité, de leur plaisir-désir d’agressivité et de leurs désirs sexuels [4]  Ibid. [4] . » En quelque sorte, la vision freudienne de la culture récuse les idées utopistes égalitaires qui prônent un meilleur partage de l’objet et le droit d’en jouir. Or, l’objet n’est autant désirable que dans la mesure où il nous fait miroiter le bonheur et la complétude d’un autre posé, de ce fait, comme rival. C’est l’objet augustinien selon l’acception lacanienne de l’objet.

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Comme une infinité d’hommes n’aspirent qu’à transgresser les interdits culturels, il suffit de justifier quelque peu la transgression pour voir que les hommes se mettent à se comporter comme si la culture et ses interdits n’avaient jamais existé. Cela pour la raison suivante : la société se structure pour ainsi dire autour d’une possibilité, je dirai même d’un impératif, d’exclure une partie de l’accession aux objets convoités et à la jouissance que procure leur obtention. Cette exclusion se justifie de ce que les sociétés humaines appellent les frontières, qui définissent un dedans et un dehors. Le dehors est multiple. Il pourrait impliquer les frontières en tant que nationales, géographiques, linguistiques, religieuses ou ethniques. Et chaque fois, une modalité de notre rapport aux objets et à la jouissance implique un non-partage possible avec cet autre rejeté dehors. Et de ce fait, l’objet et la jouissance qu’il procure s’inscrivent comme un idéal de vie ou un idéal culturel.

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Cependant, cet autre, le différent, on pourrait aussi lui conférer le statut de semblable, ou du moins de celui qui était mon semblable au moment où il s’agissait pour le groupe de nommer un autre différent. Ainsi, les frontières qui tendaient à dessiner une frontière nette entre nous et ceux qui ne sont pas nous se brouillent. Les frontières pourraient alors se dessiner à l’intérieur du groupe pour laisser surgir des classes, des clans, des familles ou simplement des groupes d’intérêt.

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C’est peut-être cette idée de frontière interne au groupe social qui permet un certain éclairage sur la violence dans les banlieues. C’est encore Freud qui nous donne la clé de lecture. Il nous dit : « Lorsqu’une culture n’est pas parvenue à dépasser l’état où la satisfaction d’un certain nombre de participants présuppose l’oppression de certains autres, de la majorité peut-être – et c’est le cas de toutes les cultures actuelles –, il est alors compréhensible que ces opprimés développent une hostilité intense à l’encontre de la culture même qu’ils rendent possible par leur travail. » Et Freud d’ajouter : « Il va sans dire qu’une culture qui laisse insatisfaits un si grand nombre de participants et les pousse à la révolte n’a aucune chance de se maintenir durablement et ne le mérite pas non plus [5]  Ibid., p. 152-153. [5] . »

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Ne pourrions-nous pas envisager les difficultés de certains pays d’Amérique du Sud ou du Moyen-Orient ou de l’Afrique comme quelque chose d’inhérent à une grande crise culturelle ? Et si oui, ce que nous, nous appelons « les banlieues » dans notre approche occidentale de la crise culturelle actuelle serait purement et simplement une question de vie et de mort pour beaucoup d’autres cultures, et notamment celles qui se sont laissé fragiliser de manière dramatique par leur incapacité de répondre aux besoins urgents de l’écrasante majorité de leur population ? On a rarement vu les nantis se révolter contre leurs propres intérêts, mais cela ne les sauve pas pour autant, car leur aveuglement signe leur propre perte.

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Ceux qui ont lu ou liront Salammbô de Flaubert y trouveront un exemple éloquent de comment vit et meurt une civilisation, et sauront que les éléments qui ont constitué l’ossature de cet État étaient ceux-là mêmes qui ont précipité sa perte. Tant qu’une culture offre à ses participants la possibilité de s’inscrire dans sa richesse et dans ses idéaux culturels, la satisfaction est double. Elle est matérielle et narcissique à la fois. La seconde pourrait atténuer la privation réelle, pourvu que la culture valorise et les participants et leurs efforts. La culture se révèle être « de nature narcissique et elle repose sur la fierté d’une réalisation déjà réussie. Pour que la satisfaction soit complète, elle a besoin d’être comparée à d’autres […] et […] en vertu de cette différence, chaque culture s’arroge le droit de tenir l’autre en piètre estime [6]  Ibid., p. 153. [6] ».

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Peut-être commencez-vous à voir où je veux en venir ! Imaginons un moment que beaucoup de ressortissants d’autres cultures ont participé, ne serait-ce qu’en tant que main-d’œuvre, au progrès d’un pays, et qu’ils se trouvent par la suite discriminés au nom même de leur culture ou de leur origine ethnique et se font rejeter petit à petit vers un extérieur qui se laisse stigmatiser par un discours social peu tolérant à leur égard. J’ose dire que c’est le cas actuellement en France et en Europe, débordées par le discours des xénophobes.

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Ce dehors est appelé « les banlieues ». Il s’agit à mon avis d’une appellation inappropriée, car à Paris, par exemple, il ne s’agit pas de la même chose quand on parle de la banlieue ouest ou est. « Les banlieues », selon le discours social actuel, désignent une certaine population considérée comme incapable d’entrer dans le moule des idéaux culturels de l’Occident. Or, qu’advient-il de ces populations quand elles finissent par être identifiées aux éléments de discours qui les rejettent et aux banlieues stigmatisées en tant que le dehors par excellence ?

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Je peux, de ma place, témoigner de l’effet de ce discours au niveau du sujet de l’inconscient de quelques patients que j’ai eu l’occasion de suivre en analyse. Un premier effet consiste à ce que le sujet se dépouille de ses références culturelles pour coller entièrement à la culture d’accueil au point de refouler sa langue maternelle et de rejeter les valeurs de son groupe. Mais l’ennui dans tout cela est double. Une fois qu’on entre dans ce processus, on ne sait plus où il s’arrête. Que faut-il donner comme gage à l’intention de l’Autre pour se faire admettre dans ce qui serait sa jouissance ? Si le gage consiste à devenir un de ses soldats, la seule preuve concrète que le sujet pourrait donner de sa loyauté à son égard serait de s’offrir en martyr à son autel. Le travail avec les enfants nous apprend cela très vite. Quand un parent demande à son enfant combien il l’aime, ou le contraire. Il est évident que toute réponse devient problématique. La seule réponse possible était celle de la troisième fille du roi Lear, mais elle entraîna le courroux de son père et sa décision de la déshériter.

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Adopter une nouvelle culture pose la même question que nous rencontrons dans la clinique de l’adoption. Elle nous enseigne que l’adoption réussie de nouveaux parents empêche rarement le retour de ce que je pourrais appeler la nostalgie de l’origine. Tous ceux qui ont eu l’occasion de travailler avec les enfants adoptifs savent qu’à un moment ou un autre ces derniers s’attellent à retrouver des éléments de leur passé devenus tout à coup indispensables. De même, des Français nés de parents étrangers se mettent en quête du chaînon manquant qui pourrait relier à leurs yeux deux cultures, deux pays et deux histoires. Ils font comme s’il manquait à la construction de leurs mythes individuels de sujet des pierres que seul un ailleurs, celui de leurs parents, recélerait.

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Peut-être ne comprenons-nous pas la nature de cette violence que la culture d’accueil peut faire à l’égard de ces autres jugés différents et qu’elle refuse d’agréer ; peut-être ne peut-on la comprendre que si on prend en compte la dimension de l’ancêtre, comme nous le dit Melman. Quand le discours social se construit autour de l’impératif d’exclure un groupe comme seul moyen de remédier au malaise, comme cela se fait chaque fois qu’une crise économique vient fragiliser le lien social, la violence se fait à l’égard des membres de ce groupe rejeté, mais plus dur encore, à l’égard de ses références symboliques. Il ne suffit pas de rejeter une personne ou de la tuer, car pour que le rejet et le meurtre soient parfaits il faut aussi invalider toutes ses références symboliques. « Nos ancêtres les Gaulois », appris aux petits Africains, est de cet ordre.

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L’exemple qui me vient à l’esprit est celui de Freud écoutant son père lui raconter ses mésaventures avec le groupe de jeunes nationalistes qui l’avaient bousculé et lui avaient fait tomber son chapeau dans le caniveau. Freud nous dit qu’il a rêvé pendant une bonne partie de sa jeunesse de devenir Hannibal afin de venger son père. Des petits Hannibal, vous en rencontrez fréquemment dans les banlieues. Ils s’amusent à casser les biens collectifs, abribus, poubelles, salles des fêtes et les parties communes de leurs propres habitations.

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Seul Freud a été le bon Hannibal. Le vrai Hannibal, quant à lui, a gagné une bataille, mais il a perdu la guerre. Freud en revanche a gagné la guerre. Il l’a gagnée parce qu’il a introduit l’altérité là où les jeunes nationalistes la récusaient. Les petits casseurs signent par leurs actes leur refus de l’ordre social. C’est aussi leur façon de s’attaquer aux symboles de l’idéal d’une société perçue comme rejetante à leur égard. En tout cas, il n’est pas aisé de s’inscrire dans un lien social qui fonctionne dans le déni de la dette symbolique. Le film Indigènes, peu importe la véracité historique de l’ensemble de ses détails, nous donne une idée de l’ampleur de l’injustice que les enfants et les petits-enfants de ceux qui ont combattu et travaillé pour la France vivent comme étant toujours actuelle. Génération après génération, ils ont toujours le même sentiment d’être non reconnus dans leur effort de participation à la prospérité de ce pays et dans leur désir d’assimilation. Il y a toujours quelque chose qui vient leur rap-peler qu’ils sont « autres », les traits physiques, l’accent, le nom propre, etc.

L’altérité comme Freud nous la propose implique autant son père et ses références symboliques que les jeunes nationalistes. S’il a fait de Moïse un autre, un Égyptien, c’est pour nous dire que la référence à l’ancêtre est une histoire racontable, mais n’oublions pas en la racontant de reconnaître l’apport des autres à la culture humaine. Personne n’a le droit de s’octroyer l’origine ou de la réduire à la dimension de son apport propre.

Il est sûr, et l’expérience clinique nous le démontre, que le discours social qui désigne un groupe d’hommes et leur culture à la vindicte populaire produit un effet de désubjectivation ravageant. Une des figures de cette désubjectivation est de voir des groupes de jeunes se construire selon des modalités où la volonté vient remplacer la prescription. Les jeunes délinquants acceptent de payer le prix, mais cette acceptation ne s’inscrit nulle part comme un commandement. Ils prennent le risque et acceptent de payer de leur personne les conséquences d’un risque mal pris. Ils font en quelque sorte comme cela se faisait à Sparte : l’acte de voler ne représentait pas un délit en soi, mais le voleur était puni s’il se faisait avoir. Exclu pour exclu, le délinquant fonctionne d’une façon contraire à ce qui soude le lien social : une loi, des commandements que nul n’a le droit de revendiquer comme siens. Il exerce ou se laisse dominer par l’autorité d’un caïd, autorité que seuls sa force et son charisme font régner. La question qui demeure est celle-ci : Est-ce que le fait de rejeter les références symboliques d’un groupe humain n’entame pas en même temps nos propres références aux yeux des membres du groupe discriminé ?

Autrement dit, le sujet qui se laisse réduire et identifier aux éléments du discours social n’a de relation à l’Autre que de jouissance ou de culpabilité. L’immigré qui se voit désigné dans le regard des passants comme voleur parce qu’il met les billets qu’il vient de tirer d’un guichet automatique dans son portefeuille est représentatif de cet état de choses. Dans ces conditions, tout objet, même le sien propre, est vécu comme pris à l’Autre, celui qui ne nous agrée pas. Je dirai encore que quand le délinquant casse les objets autour de lui, c’est une façon d’entamer quelque chose à la jouissance de cet Autre qui le prive de sa reconnaissance.

Notes

[1]

Voir Sigmund Freud, « L’avenir d’une illusion », dans Œuvres complètes, t. XVIII, Paris, puf, 1994, p. 116.

[2]

Ibid., p. 14.

[3]

Ibid., p. 152.

[4]

Ibid.

[5]

Ibid., p. 152-153.

[6]

Ibid., p. 153.

Pour citer cet article

Hamad Nazir, « Les banlieues et la question de la violence. », La revue lacanienne 2/2010 (n° 7) , p. 145-149
URL : www.cairn.info/revue-la-revue-lacanienne-2010-2-page-145.htm.
DOI : 10.3917/lrl.102.0145.


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