Questionner les rapports existant entre psychanalyse et judaïsme remonte à la période de mes premiers pas dans la psychanalyse. C’est en effet au cours de ma première analyse que je fus amenée à m’interroger sur ce que signifiait pour moi être juive. Je me souviens d’ailleurs de l’effet formidablement stimulant qu’avait eu sur moi le livre d’A. Finkielkraut, Le juif imaginaire [1]. C’était comme une brutale ouverture vers des lieux restés jusque-là inexplorés, mais qui m’attiraient avec force.

En effet, mon enfance et mon adolescence m’avaient plutôt orientée vers les sentiers ombragés du christianisme, c’est du moins ainsi qu’ils m’apparaissaient alors, comme une façon de masquer ou d’obturer cette inscription juive qui était la mienne, de quelque côté de ma famille que je me tourne. Je sais bien que je ne suis pas la seule de ma génération à qui est arrivé ce genre d’aventure, de détournement d’origine, dirais-je.

Ce que je veux spécifier ici, c’est à quel point l’expérience analytique, sur ce sujet-là entre autres, fut pour moi la découverte, la rencontre, la prise de contact avec quelque chose dont on m’avait en quelque sorte exilée : ma judéité.

Formuler de cette façon comment j’en suis venue à chercher à faire travailler ensemble ces deux domaines permet de décrypter tout de suite l’une des hypothèses que je vais tenter de développer dans mon abord de la question de l’exil : c’est dans une dynamique d’exil que se constitue le sujet, mais ce sont aussi les effets d’un exil mal assumé qui provoqueront la mise en route d’un travail analytique, dont la représentation métaphorique est depuis longtemps pour moi, à l’évidence, un départ sur les routes de l’exil, représentation confirmée par ce que j’ai pu saisir, par la suite, de la conception juive de l’exil. Quant à savoir quel est le lieu d’arrivée !… je préfère laisser cela en suspens, au moins pour l’instant…

Plusieurs imageries bibliques peuvent sans doute illustrer ce cheminement, mais, pour moi, deux sont prioritaires : la mise en route d’Abraham vers la terre promise, et la sortie d’Égypte, avec la traversée du désert. Aujourd’hui, pour des raisons de temps, je n’aborderai que l’histoire d’Abraham.

Encore quelques mots sur mon parcours personnel. Je n’ai pas, comme G.A. Goldschmidt et bien d’autres, vécu dans une famille convertie, qui voulait croire que la judéité pouvait, simplement par la conversion et l’intégration dans la société civile, être à tout jamais occultée.

J’ai toujours su que j’étais juive. Mais cela n’était pas abordé. C’était comme quelque chose qui nous caractérisait mais dont on ne parlait pas, et qu’il ne fallait pas montrer. Nous devions être comme les autres, rien ne devait nous en distinguer.

Mais ce n’était pas si simple. Par exemple : pourquoi toutes mes camarades de l’école allaient-elles au catéchisme et pas moi ? Pourquoi faisaient-elles leur communion, et recevaient-elles à cette occasion toutes sortes de cadeaux, et pas moi ? C’était ainsi que se posait la question quand j’étais enfant. On ne me donnait guère d’explication convaincante, autre que le désintérêt de mes parents pour les questions ayant trait à la religion. Ils avaient fait le choix de ne pas donner d’éducation religieuse à leurs enfants, notamment parce que eux-mêmes n’en avaient pas reçu. Et si, à l’école communale, j’étais la seule de mon espèce, ce n’était pas le cas en dehors de l’école, puisque les fréquentations de mes parents, leurs amis, étaient tous des juifs.

Tout cela n’était vraiment pas très clair, et ma façon pernicieuse d’aller m’intéresser justement à ce qu’il ne fallait pas m’a conduite, après un passage bref mais très marquant, car cela se situait au moment de mon adolescence, par la fréquentation du protestantisme, à me retrouver sur un divan pour essayer de démêler tout cela, entre autres.

En tout cas, concernant la question de la transmission, et dans la mesure notamment où cette question du religieux ne m’a pas lâchée depuis cette époque, même si elle a évolué dans sa forme, en fonction des moyens que j’ai acquis pour l’aborder, je crois que, sur ce point, mon parcours est assez démonstratif de ce qui arrive quand tout est fait pour tenter d’éviter de transmettre ce qui vous constitue.

Enfin, une dernière remarque : parcourir tous ces chemins n’a jamais été chose facile pour moi. Tenter d’en témoigner aujourd’hui, non plus. Cela m’a mise face à des constatations pas toujours agréables. J’ai rencontré beaucoup de textes et de personnes explorant ces domaines, et chaque fois j’ai été confrontée à ce qui a manqué. Et la confrontation à ce manque fut chaque fois douloureuse, même si elle fut aussi bien sûr un élément moteur majeur.

Ainsi, lorsque je me trouve plongée, par exemple, dans le dernier livre de D. Sibony, lorsque je lis ou j’écoute S. Trigano, je suis inévitablement renvoyée à ce refus et à cette impossibilité de transmission dans lesquels furent pris mes parents, et dont j’ai subi les effets.

J’arrête ici ce récit autobiographique.

C’est à Marcelo Viñar que je dois d’avoir retrouvé ce passage de Maurice Blanchot, en relisant son livre Exil et torture [3], livre qu’il avait publié en 1989 avec sa femme, Maren.

Je le cite : « C’est la psychanalyse qui découvre que le sujet se construit à partir de l’exil dû à la perte de l’objet primordial, qu’il est perdu dès la genèse de sa constitution. […]

Le génie de Blanchot – je me permets ce commentaire – est d’établir le lien entre l’errance (géographique ou symbolique), le trouble intérieur et le rapport à la vérité. Il y a un mirage de la vérité qui se présente comme mienne et accessible et une autre dimension qui se révèle inaccessible et qui crée une relation d’intériorité indépassable, me condamnant à être à jamais étranger [4]. »

Ces deux extraits illustrent bien le lieu d’où je souhaite parler et tenter de penser cette question de l’exil, à quoi j’ajouterai donc quelques repères bibliques.

Je me propose maintenant de vous présenter certains éléments de clinique, puis d’aborder ce que j’ai relevé concernant le point de vue du judaïsme sur l’exil, pour terminer par les réflexions que ce parcours m’a inspirées, qui n’ont rien de définitif, puisque ce travail reste pour moi d’actualité et à poursuivre.

Elle dit n’avoir pas pu penser pendant toute cette période. Elle ne pouvait qu’agir et rester dans des préoccupations d’ordre matériel. Elle ne pouvait pas laisser aller sa pensée, de peur de s’y perdre.

Voilà, me suis-je dit, ce qu’est l’errance. Seule, abandonnée à elle-même, cette femme est dans l’errance. Elle ne peut se permettre de s’aventurer dans des lieux psychiques chaotiques et terrifiants pour elle, que lors de ses séances, c’est-à-dire à la condition que je sois présente. Ainsi, elle me dit qu’elle a trouvé en moi un point d’appui qui lui permet, le temps de la séance, de sortir de l’errance et de s’aventurer dans l’exil. Comme si j’étais pour elle une balise qui l’assure qu’il lui sera toujours possible d’en revenir. C’est le dispositif analytique qui lui permet ces incursions, que je me représente comme des formes de mise en route vers l’exil.

Un patient me dit : « Je viens de faire une découverte fantastique. Mes parents, ma sœur… ils ne font plus partie de moi. Ils sont là, mais je suis seul à construire ma vie. Avant, ils étaient une partie de moi-même, je n’étais pas dans le monde, ils étaient mes béquilles. Maintenant, ils sont là, mais à l’extérieur de moi, ce sont des individus comme les autres. Du coup, je me sens intégré dans le monde, seul et séparé d’eux, mais intégré dans le monde. »

Sa formulation venait en parfaite résonance avec ce que j’avais lu, peu avant, de D. Sibony, je cite : « Il s’en faut parfois de peu : dans la cure analytique, dès qu’un patient a vraiment compris que ses parents sont des “autres”, il est presque tiré d’affaire, il est loin ; ses parents et ses origines deviennent des parties de son histoire et non des contenants de cette histoire [5]. »

Je reviendrai plus loin sur cette notion de séparation, notion fondamentale, pour la psychanalyse, bien sûr, mais aussi pour le judaïsme. Ce que j’ai entendu dans ce que disait ce patient, c’est qu’enfin, il se mettait en route pour partir à la découverte du monde, et qu’il vivait cela avec beaucoup de plaisir.

Une autre patiente, emprisonnée dans une problématique obsessionnelle, qui m’a toujours semblé être plus d’ordre caractériel que vraiment névrotique, après avoir été toute sa vie « une enfant modèle », me raconte avec un très grand plaisir comment, pour la première fois de sa vie, elle a fait une « bêtise » : à peine rentrée de vacances, elle est repartie retrouver un homme qu’elle avait rencontré là-bas et qu’elle avait tout fait pour repousser. Pour conclure son récit, elle dit : « Entrer en terre promise, c’est aller au bout de son désir, c’est-à-dire ne plus être raisonnable ! »

Enfin, un dernier exemple : c’est une femme, âgée d’une trentaine d’années, qui est venue me voir dans les suites d’une grave décompensation dépressive, survenue quelques mois après un accouchement qui avait été très traumatique. Elle décrivait ce qui lui était arrivé exactement comme la survenue extrêmement brutale d’une tempête que rien ne venait expliquer, à ses yeux. Jusque-là, elle avait vécue très tranquillement, dans une famille d’éducation très catholique, s’était mariée et avait eu sans aucun problème un premier enfant qui se portait bien. Cette sérénité apparente a été brutalement interrompue lors de ce deuxième accouchement qui dut se faire par césarienne, après une fin de grossesse vécue avec une grande angoisse liée à une petite anomalie sans gravité dans le développement du fœtus.

C’est ainsi que la crise s’était abattue sur elle. Son parcours analytique lui permit de découvrir qu’elle existait, elle-même, en dehors de ces valeurs rigides dans lesquelles elle avait été éduquée et qui la maintenaient emprisonnée par une interdiction de penser. Surtout, l’aventure analytique fut pour elle la découverte de ce que penser par et pour soi-même veut dire.

Ces exemples montrent que l’analyse a conduit ces patients à un point d’où il s’agira pour eux de se jeter dans le monde, de s’y ouvrir, et que, pour ce faire, il leur faut lâcher le symptôme qui les tenait enfermés à l’intérieur d’eux-mêmes ou à l’extérieur du monde, ce qui revient au même. Il s’agit toujours de trouver ou de se constituer une intériorité à partir de laquelle il sera possible de mettre en place des échanges avec l’extérieur, ou bien de produire une ou des ouvertures dans la clôture de soi afin d’entrer en contact avec le monde.

Par ailleurs, d’autres auteurs m’ont aussi aidée dans ce travail, en particulier A. Neher, avec son livre L’exil de la parole [6], et Y. Baer, avec son livre Galout [7], ainsi que des commentateurs de la Torah, tels que Rachi, Maïmonide ou Elie Munk.

Je vais d’abord vous faire part de certaines notions, extraites principalement, d’une part, d’une conférence faite par S. Trigano au Cercle freudien, en janvier 1999, et d’autre part de son livre Le temps de l’exil [8], notions qui m’ont paru particulièrement éclairantes et parlantes pour des psychanalystes.

Pour commencer, l’étymologie du mot : exil se dit en hébreu galout, qui vient du verbe gala qui veut dire découvrir, dévoiler. Ce verbe produit également les mots ytgalout, la révélation, et geoula, le salut.

Mais si l’exil, par le mot qui le dit, est un vecteur de la révélation, il n’en est pas moins une souffrance. Il est vécu non pas comme une tragédie, mais comme un drame, car, à la différence de l’errance, il est vécu comme ayant une fin. C’est une souffrance qui est en même temps une épreuve de vérité. Ce n’est pas un déracinement.

L’exilé ne peut traverser son exil que parce qu’il a horreur de l’exil. C’est une épreuve qui fait passer par un moins-être pour arriver à un plus-être, qui conduit à une élévation après être passé par une chute.

Lekh lekha [9] : C’est ainsi que Dieu s’adresse pour la première fois à Abraham. Ce sont ces paroles qui vont déterminer son départ, paroles qui littéralement signifient non pas seulement « va-t’en », comme le traduisent nombre de nos bibles, mais « va vers toi », « va pour toi » et même pour certains par « va pour toi seul ».

C’est l’appel à la séparation de la patrie, de la ville natale et du foyer familial. Ainsi s’initie l’exil d’Abraham, considéré comme constituant le premier pas de la réalisation du judaïsme.

Il est à remarquer, d’une part, que ces paroles de Dieu sont assorties d’une promesse (« Je ferai de toi une grande nation »), et, d’autre part, que ce sont ces paroles qui marquent le point de départ de l’histoire du peuple hébreu, et qu’en ce sens, l’exil abrahamique est fondateur de l’histoire. C’est une fondation qui se fait par la prescription d’une mise en route, d’une mise en mouvement, dans l’isolement, loin de tous les repères, une traversée qui anéantit son identité d’origine.

Un point important : Abraham, quand il se met en route, quitte l’univers babélien en homme libre, c’est un noble qui quitte Ur.

L’univers babélien, c’est une fraternité qui, par crainte d’être dispersée, se construit contre la vie. Or, dispersion (de naphats), en hébreu, dit aussi peuplement, dans le sens de se disséminer. Il existe, dans la construction de la tour de Babel, une illusion de plénitude qui cache le vide, le néant : il s’agit, pour ces hommes, de combler le vide potentiel susceptible d’être laissé par la présence d’un prochain à venir, de se protéger contre ce qui pourrait apparaître comme autre, comme différent.

Ainsi, le projet abrahamique est d’ouvrir l’humanité à l’altérité. En se séparant de Babel, Abraham ouvre un horizon, il se différencie.

Ce départ, dans la séparation et la différenciation, est la métaphore de l’histoire humaine. C’est un départ qui fait apparaître du vide, c’est le début du temps historique en ce sens que s’initie alors un mouvement qui va de l’inaccompli vers l’accomplissement, sans retour en arrière possible.

La mise en route d’Abraham brise l’idole de Babel, fait apparaître l’absence, le vide lié à l’inaccomplissement. L’exil est une mise en mouvement vers l’habitation du monde. Ainsi, le projet de l’exil n’est ni la nostalgie du passé, ni la peur de l’avenir. S’il est terrible et dramatique, il est en même temps promesse de présence et d’accomplissement.

Mais ce qui caractérise le mouvement abrahamique, et l’éthique du judaïsme d’une façon plus générale, qui le différencie du christianisme, c’est que la présence est à venir, et non accomplie, elle n’est pas actuelle, mais une promesse à venir, c’est-à-dire à construire.

Je cite Trigano : « L’exil s’abat sur un homme avec la soudaineté de la tempête. Elle vient le débusquer là où il se trouve, immergé dans l’inertie de l’existence et de l’évidence, pour l’en sortir avec violence. Cette brutalité est à la mesure de l’insouciance que cet arrachement ébranle à jamais. Avant de connaître l’exil, l’homme ne se sait pas exister en effet [10]. » Ceci illustre très précisément ce que cette femme très déprimée, après la naissance de son deuxième enfant, décrivait.

Je poursuis un peu plus loin la lecture de Trigano, tant je trouve que les représentations qu’il propose décrivent bien le mouvement de l’analyse : « Les causes de cette crise peuvent être circonstancielles mais elles sont au fond essentielles et inhérentes à toute condition. Ici les circonstances ne font que raviver la réminiscence d’une épreuve plus ancienne, sur l’enfouissement de laquelle avait été construit le premier “chez soi”, tout tapissé de cet oubli désormais impossible. L’énigme de cette épreuve originelle est au cœur de la conscience de l’exil. De son dénouement dépendra le “retour”, l’efflorescence de l’exil, son fruit. En effet, au contraire de l’errance, l’exil est mû par l’attente d’un retour, d’une sortie hors de l’exil qui serait différente de l’attente du déraciné, aspiré par la nostalgie de la régression à son point de départ. L’exilé […] campe un personnage héroïque qui se met en quête de l’habitation malgré la privation de toute résidence, qui ne renonce pas à la présence malgré sa dérobade [c’est moi qui souligne] [11]… »

Et encore un peu plus loin : « L’exilé n’a plus que son nom pour habitation. “Abraham l’Araméen, l’originaire de Babel”, c’est là toute l’identité qui lui reste quand il n’a plus de terre où poser ses pas : un effet de langage. “Babel”, “originaire de Babel”, “Araméen”, son origine se rétracte désormais dans un mot, celui qui désignait son habitation première, devenue aussi diaphane qu’un mot. […] Une des premières découvertes que fait l’exilé est ainsi celle de la puissance et de l’épaisseur du langage, capable de porter le monde, la conscience et l’expérience qu’on en fait, alors même que le monde s’est dérobé [12]. »

Une dernière remarque sur les propos de Trigano : dans les citations que je viens de faire, il est question d’habitation. Or en hébreu habiter et étranger sont des mots ayant la même racine, étranger (ger) étant formé sur le verbe habiter (gar), ce qui permet de dire que « l’exilé a découvert qu’habiter, c’est être étranger [13] ».

J’espère que ces formulations vous parlent autant qu’à moi, dans la mesure où elles permettent de mieux penser ce que nous donnent à voir et à entendre les patients.

Le livre d’A. Neher, L’exil de la parole, est, quant à lui, centré sur l’étude du silence, en particulier le silence biblique. Il montre, par une étude extrêmement détaillée, que d’une part Abraham serait l’inventeur du dialogue entre Dieu et l’homme, et développe d’autre part certains des avatars que rencontre l’homme dans son dialogue avec Dieu. Quand, en étudiant le livre de Job, il constate que les amis de Job parlent « comme s’ils étaient les substituts de Dieu », on ne peut s’empêcher de penser à ce qui reste toujours difficile pour l’analyste, c’est-à-dire la nécessité de garder sa place et de s’y tenir.

Cette place faite au silence, dans le texte biblique, et ses mouvements tels qu’ils sont repérés et travaillés par A. Neher renvoient au silence dans l’analyse, en tant que facteur fondamental dans l’activité de création de l’analyse, celui de l’analysant dans l’observation de lui-même, celui de l’analyste dans l’écoute du patient et de lui-même, celui partagé dans ces moments de mise en commun du travail de construction, et de perlaboration, mais qui est aussi constamment en alternance avec l’activité de parole.

A. Neher présente aussi Abraham comme celui par lequel la création fait le saut dans l’histoire, entrée dans l’histoire marquée par la naissance du dialogue au moment où Abraham s’adresse à Dieu, pour l’interroger : « Que me donnerais-tu [14] ? » C’est par cette réponse sous forme de question qu’Abraham se positionne en homme responsable face à Dieu.

Ainsi, il me semble que le thème central que ce livre aborde est la question du monologue ou du dialogue, qui renvoie à celle que pose la cure : cette parole de l’analysant va-t-elle continuer à tourner en rond sur elle-même ou va-t-elle pouvoir s’ouvrir à l’autre en soi et à l’extérieur de soi et comment ?

Je citerai pour commencer J. Altounian, dans son dernier livre : « Les sept lignes initiales de l’autoprésentation de Freud concentrent à elles seules, pour ses ascendants, cinq lieux de résidence, dix toponymes, une persécution raciale et/ou religieuse, deux migrations et ruptures, soit, pour lui, trois expériences linguistiques dans l’enfance et une appartenance identitaire qui d’emblée, questionne toutes les évidences attribuées habituellement à l’origine [… : elle cite Freud].

Freud chez qui la création de la pensée analytique émane d’un “emboîtement” de plusieurs cultures et qui a pu comparer les avatars du développement humain à ceux d’une migration plus ou moins réussie, le symptôme à un corps étranger jouissant du privilège de l’extraterritorialité, le refoulement à un refusement de la traduction, a dû certainement, dans son inconscient, entretenir une inquiétante familiarité avec ces transferts, déplacements, déviations, détours, traces, clivages, répressions, persécutions et refoulements… pour avoir si bien su les transposer dans la sublimation de son appareil conceptuel et dans la dynamique même de sa méthode d’investigation, la cure [15]. »

Pour certains, il est classique de distinguer deux situations concernées par l’exil, qui impliqueraient deux positions différentes dans leurs problématiques et leurs effets. Il s’agirait d’une part de l’exil géographique, « contraint », provoqué par des circonstances liées par exemple à la situation politique ou économique, et d’autre part de ce qui serait un exil « choisi ».

Or, s’il est certain que la clinique nous montre que le déplacement géographique peut, bien souvent, être à l’origine de décompensations psychiques, il faut ajouter deux remarques importantes : d’une part, la distinction entre exil contraint et exil choisi apparaît vite comme très artificielle, car les troubles psychiques, d’une façon générale, ne feront que révéler des failles préexistantes dans la constitution psychique du sujet, et, par ailleurs, bien des troubles psychiques n’ont pas besoin de déplacement géographique pour se manifester.

Dans tous les cas, il est question d’une difficulté, voire d’une impossibilité d’effectuer un déplacement subjectif qui s’impose. C’est le point de vue que je prends. Autrement dit, le déplacement géographique, quand il a lieu, ne ferait que fixer, dans une réalité extérieure, les effets d’un mouvement subjectif difficile à réaliser.

Universalité et singularité sont deux caractéristiques de l’exil : l’exil est ce qui parle de la séparation originaire, c’est-à-dire de ce mouvement de séparation sans lequel il n’y a pas d’accès à la subjectivité, d’où la nécessité universelle d’en passer par l’exil. Mais, par ailleurs, insister sur la singularité de l’exil, c’est aussi se pencher sur ce que seront les particularités, pour chaque sujet, du parcours qu’il aura à assumer. L’exil ne parle pas seulement d’une réalité géographique, ou, s’il en parle, c’est, bien souvent, sur un mode métaphorique et symbolique.

Ainsi Raaja Stitou définit l’exil comme la « métaphore existentielle de la perte originaire contemporaine de la constitution du sujet [16] ». C’est la représentation que l’on peut se faire de la coupure fondatrice de l’altérité.

Cela renvoie au commentaire de S. Trigano sur la réponse que Dieu donne à Moïse lorsqu’il lui demande son nom : « ehyé acher ehyé [17] », qui littéralement peut se traduire par : « Je serai qui Je serai. » Ce nom est porteur d’un ordre, d’une injonction : celle de s’ouvrir à l’autre. En ce sens, il est fondateur de l’altérité. En effet, il n’est possible de s’ouvrir à l’autre qu’à la condition d’en être séparé, d’où cette dialectique qui impose de se construire soi-même dans la séparation d’autrui, mais à partir de lui et dans le projet de s’adresser à lui quand on a pu se/le construire dans une individualité distincte l’une de l’autre.

Je pense aussi à la problématique winnicottienne de l’objet trouvé-créé, ainsi qu’à Julia Kristeva : « Ceux qui n’ont jamais perdu la moindre racine vous paraissent ne pouvoir entendre aucune parole susceptible de relativiser leur point de vue. Alors, quand on est soi-même déraciné, à quoi bon parler à ceux qui croient avoir leurs propres pieds sur leur propre terre ? L’oreille ne s’ouvre aux désaccords que si le corps perd pied. Il faut un certain déséquilibre, un flottement sur quelque abîme, pour entendre un désaccord [18]. »

Les tenants de l’ethnopsychiatrie n’envisageaient l’exil que comme une perte de racines ou de terre. Or, comme le souligne F. Benslama, il est important de se déplacer sérieusement par rapport à ce savoir anthropologique établi, qui voudrait réduire ces problématiques à des questions de différences culturelles, alors que « La reconnaissance de l’étranger par assignation psychique à une identité culturelle recèle à l’évidence une violence dont les effets sont bien pires que la négation contre laquelle elle a voulu s’élever. Elle rature la singularité d’un mouvement d’“étrangement” ; elle oublie le déplacement du sens dont le déplacement est l’aventure, pour ne pas dire le fondement effondré ; elle veut arracher l’étranger au désemparement psychique (désemparer, c’est quitter le lieu où l’on est, dit le Littré) qui est le point le plus significatif de son intimité avec le désir de l’“en allée” dehors ; point à partir duquel il peut assumer activement son histoire, en tant qu’elle est bien arrivée à lui, l’existant ; et non comme un déplacement subi par le migrant réduit à un corps de besoin [19] ».

Comme je l’ai déjà dit, la question de l’exil ne se pose pas seulement dans un rapport à la terre. L’autochtone peut être aussi un déraciné. Cette question de l’exil et du déracinement, dans son rapport à la terre, m’a semblé très bien abordée dans le dernier film d’Amos Gitaï, Eden, ainsi que dans un autre film qui repassait récemment à la télévision, Sans toit ni loi, d’Agnès Varda.

En fait, plus que de remettre l’exilé en contact avec les éléments culturels perdus, il s’agit, par l’analyse, de l’aider à « métaphoriser l’exil ». Si l’exil ne peut se penser sans la notion du retour, ce retour ne peut jamais être un retour au même. C’est la condition de base pour permettre que l’exil ne soit plus un déracinement ou un forçage vers un réenracinement, mais bien une ouverture au monde, à soi-même et à l’autre (l’étranger).

Face à la nécessité que la modernité impose aujourd’hui à l’homme de courir constamment vers de nouvelles performances, dans tous les domaines, course folle où chacun se trouve seul, en rivalité avec l’autre, où l’on privilégie le quantitatif sur le qualitatif, on est bien obligé de constater à quel point le soi-disant progrès apporté par la modernité a en fait provoqué de plus en plus de déracinement et d’isolement. Des capacités psychiques du sujet dépendra que ce mouvement soit celui d’un exil structurant ou celui d’une errance sans fin.

Lire les textes analytiques qui parlent de la clinique de l’exil, écouter les patients porteurs de cette clinique, avec en toile de fond la représentation de l’exil abrahamique et essayer de mettre en résonance ces différents domaines, c’est s’interroger sur ces croisements importants qui existent entre psychanalyse et judaïsme.

Et sur ce sujet, j’ai lu avec beaucoup d’intérêt le dernier livre de Sibony, qui donne un éclairage très intéressant de cette problématique de croisement et de rencontre entre psychanalyse et judaïsme.

Je le cite : « Quant à savoir si la psychanalyse est “juive” ou ne l’est pas, c’est bien sûr une fausse question, car l’“idée psy” et l’“idée juive” sont des pratiques du questionnement qui n’ont pas lieu sur les mêmes scènes ; mais un filon commun les traverse en tous sens, avec une fréquence assez forte pour qu’on entende l’enjeu commun : il concerne l’acte symbolique, au croisement entre corps et parole, là où la parole prend corps et où le corps se fait parlant au-delà de son bavardage [20]. »

Selon Sibony, et je partage son idée, le Juif est celui qui est « introduit à la question du symbolique », question qui cependant concerne tout le monde, juif ou non, question cruciale comme forme potentielle d’impasse que la psychanalyse tente d’aider à franchir, qui s’est transmise au cours des siècles.

Il y aurait beaucoup de points très intéressants à relever dans ce livre. Je me contenterai de deux dernières remarques.

La première constate que ce qui spécifie les Juifs, c’est d’avoir « pris au sérieux cette invention de Dieu comme rapport au langage ; pas au langage des linguistes, mais au langage qui fait vivre. Du coup, cela ouvre une ligne de fuite foncièrement non religieuse dans leur montage et leurs enjeux, même si, au moyen de ces montages, ils peuvent aussi se fabriquer une religion, un “mode de vie” qui tient le temps. Mais cette prise au sérieux – qui certes appelle à ce qu’on en joue et qu’on en jouisse – se vit dans un rapport singulier, voire unique, au langage, qui s’est transmis au fil du temps.

Car il ne manque pas de foisonnements textuels, notamment gréco-romains, où l’on voit les Dieux “vivre” et parler ; on suit leurs ébats avec intérêt, on s’identifie… Mais un montage qui tienne lieu de langage en ce qu’il a d’irreprésentable, et qui dans cet esprit “donne” la parole à Dieu pour en recevoir en retour ce jet de “lettre” infini, un tel montage, c’est dans la Bible qu’il s’inaugure [22]. »

La seconde, à propos de « L’homme Moïse et la religion monothéiste », relève comment « Freud tente, pour son compte, de symboliser une rupture (avec le judaïsme et peut-être avec une “psy” fossilisée), faute d’avoir pu symboliser son appartenance ; [et voilà que sa coupure elle-même réinscrit l’appartenance et, peut-être, appelle à son renouvellement.] C’est la coupure qui fera lien, dans le plus pur esprit de l’alliance [23] ».

Que dire en conclusion à tout ce développement ? Ce serait peut-être tenter de donner une réponse à la question qui m’était récemment posée, alors que je faisais part de mon enthousiasme à lire les textes bibliques : pourquoi cet engouement pour ces textes ? Sans doute tout simplement parce qu’ils m’apportent, ils nous apportent des moyens très riches et très fructueux de mieux saisir ce qui se joue dans une cure analytique. Illustrations métaphoriques ? Sûrement, mais pas seulement. C’est un langage qui parle de l’homme selon une même direction que celle qu’emprunte la psychanalyse. Comme le souligne Sibony, il ne s’agit pas de dire si oui ou non la psychanalyse est juive, car il s’agirait de vouloir accoler deux idées qui ne se situent pas dans les mêmes lieux. Mais rencontre entre les deux idées et foisonnement de cette rencontre, sûrement.

La psychanalyse comme terre d’accueil, comme lieu de traduction, de déconstruction puis de reconstruction, comme le formulait G. Lévy à Cerisy, en juillet dernier. La première opération de l’analyse, c’est la déconstruction, une « action qui défait, dénoue, désorganise et décondense des formations psychiques trop stables, trop cohérentes, trop bien installées et garanties par toutes les forces de la foi et des traditions, par toutes les convictions et les certitudes, par toutes les autorités et leurs labels [24] ».

Je trouve que, pour terminer provisoirement ce parcours, cette formulation est très représentative de ce que je conçois, quand je parle de l’opération analytique comme d’un départ pour l’exil, même si, pour moi, la fin de l’analyse n’a rien à voir avec l’arrivée en terre promise, notamment parce que la terre promise reste une promesse à venir.