Qu’en conclure pour cette fois ? Qu’on ne décide pas seul de son identité ? Que l’identité se construit dans un rapport à l’autre ? Qu’elle ne peut se réduire à un signifiant ?

Sortez de la solitude, entrez dans la fureur du temps, multipliez les ficelles, mettez dans le coup tout un tas de « groupes d’appartenance » – sexe, tranche d’âge, origine « ethnique », groupe linguistique, adhésion philosophique, politique, diplômes, corps de métier, affiliations diverses –, reste que les groupes peuvent nous lâcher et les ficelles aussi. Les marques du corps, scarifications, circoncisions, sont-elles plus fiables ? Toutes ces « ficelles » peuvent en général être copiées, volées, effacées. La singularité comme effet du croisement des multiples appartenances n’est qu’une solution artificielle à la question de l’identité : la pluri-appartenance singularise davantage, rend le sujet plus « original », mais ne lui confère rien de plus subjectivement personnel. Selon les termes de Freud : « Chaque individu participe ainsi de plusieurs âmes collectives, de celle de sa race, de sa classe, de sa communauté confessionnelle, de son État, etc., et peut, de plus, s’élever à un certain degré d’indépendance et d’originalité [2] » – « de plus » signifie clairement qu’« indépendance » et « originalité » ne sont pas conférées par les groupes d’appartenance.

Nos multiples appartenances ne risquent donc pas d’épuiser la question : « Qui/que serions-nous seul et nu ? » Si notre identité subjective – le sentiment d’être soi – dépend de l’autre et de choses signifiantes, comme un nom, détachables de nous, nous sommes exposés à la perdre. Certes le problème ne devrait se poser que dans des conditions d’extrême dénuement. Cependant la mode des tatouages et des piercings pourrait nous intriguer : pourquoi utiliser de si grossières ficelles, des modes de singularisation si « bouchers », sinon par crainte de les perdre ? De combien de patients ne pourrions-nous dire, à lire au-delà de leur demande première, qu’ils viennent en réalité en analyse pour se rassurer d’exister psychiquement ?

Cette jeune femme n’a jamais été là que pour éponger les angoisses maternelles et servir de béquille à une mère dépressive. Cette autre, confrontée à la mort soudaine et abominable d’un père, cherche où vivre le deuil qu’aucun espace familial ou social n’a accompagné. Celui-ci vint au monde en doublon d’un aîné dont la mort a été cachée ; il a réussi à disparaître sans laisser de traces pendant cinq ans dans la Légion étrangère ; d’avoir survécu au suicide le mène à l’analyse. Cet autre a subi tant de sollicitations sexuelles dans son enfance et reçu si peu d’interdits que ses pulsions l’envahissent en permanence, il a perdu le loisir d’aimer. Il y a aussi bien sûr cet enfant surnuméraire qui n’a jamais trouvé de place, et l’enfant toujours mis en danger et qui n’a jamais eu le droit d’avoir peur. Cette autre s’entretenait depuis toujours avec son jumeau mort in utero, etc. Autant d’exemples livrés par les associations immédiates tirées de la pratique quotidienne. Bien sûr il est aussi question pour le sujet de s’approprier davantage de sa vie psychique (des contenus inconscients), mais d’abord de trouver une adresse où être autorisé à éprouver et symboliser ses contenus psychiques, qu’ils soient conscients ou inconscients. Parce que dans le rapport à l’autre, aux autres, le rapport à soi ne s’est pas vraiment établi.

Or quelques événements (« N’en parlez à personne », mais lisez, entre autres, le livre que nous a laissé Helena Besserman Vianna, récemment disparue [3]) nous ont fait découvrir combien une telle indépendance pouvait devenir rare, combien devant des choix éthiques comportant quelques risques l’alliance professionnelle, la recherche d’une notoriété étroite et l’obéissance au pouvoir établi peuvent primer, dans les sociétés analytiques comme ailleurs, sur la bienveillance, le respect de l’autre et la solidarité humaine : faut-il comprendre, selon la formule de Devereux, que chez les analystes aussi le « renoncement à l’identité » permet d’échapper à la « crainte d’anéantissement » ?

Silence, on analyse ? On garde l’institution.

Cette crainte de ne pas savoir, seul et nu, qui il est, l’analyste devrait donc l’avoir dépassée. Il devrait avoir traversé ce désert qu’évoque le « désêtre » chez Lacan. On pourrait cependant s’étonner que l’accès au « désêtre » puisse être désigné comme fin de l’analyse, ou temps de passage au statut d’analyste (est-ce donc un statut ?) ; que la découverte d’un vide identitaire devienne l’horizon de l’analyse ; que la question « qui suis-je » ne trouve comme réponse que le silence.

Dans cette optique, il faudrait s’y faire : au fond de nous, ça sonnerait creux ; le vide, le trou de la psychose soigneusement bordé. Le Moi ne serait qu’une instance imaginaire, fruit d’identifications qu’on épluche en analyse, comme un oignon à la cuisine : à la fin il ne resterait rien, une identité vide, au mieux faite « de bric et de broc », « une mosaïque » d’identité(s) tenant ensemble par miracle. « Ani », « Je » en Hébreu, anagramme de « Aïn », « rien » : nos habitants de Chelm seraient-ils travaillés par ce signifiant ? Et faudrait-il en conclure que les « appartenances », subies ou choisies, c’est tout ce qui nous ferait être, tenir debout : des béquilles identitaires pour des « identités d’emprunt » ; l’aliénation inconsciente ou consentie ?

Car rien ne peut conforter davantage le groupe, ou la masse, dans sa cohésion fusionnelle, que le vide identitaire de chacun (communauté du vide qui atteint son comble dans l’anonymat du monde libéral comme dans les groupes totalitaires et les sectes) – Idéal d’anéantissement consenti dont le chef-fou devient le dépositaire, l’instrument et le maître d’œuvre.

Temps où le désespoir économique contribue à la déshumanisation des rapports sociaux (l’asphyxie économique de continents entiers), temps des « sans papiers », temps de déracinement, temps de perte des liens sociaux à commencer par l’éclatement des familles et la confusion semée dans les filiations, temps d’uniformisation des modes de vie dans un cosmopolistisme mercantile pourvoyeur de drogues pour anéantir jusqu’aux signes de souffrances : temps de tout ce qui crée les conditions d’une dépersonnalisation croissante des individus, temps de tout ce qui peut saper depuis la petite enfance les conditions d’accès au sentiment d’exister en tant que sujet individué au sein de groupes multiples. Comme il est simple d’en appeler à un universalisme abstrait, refuge de ce vide identitaire dans l’uniformité de modes de vie et des modes de pensée, tant d’une société libérale que d’un régime totalitaire. Avec pour idéal la paix dans la néantisation des singularités et des différences. Temps des monades nomades.

Temps de retour de flamme sous la forme d’acting-out psychopathiques individuels ou collectifs ; terrorismes aveugles, subversifs ou oppressifs, anarchiques ou étatiques.

La vulgate psychanalytique du « il faut se séparer pour se construire » ne risque-t-elle pas de verser dans la justification du chaos établi ? Ne conviendrait-il même pas de se méfier d’une magnification ou idéalisation de l’Exil à l’heure des migrations forcées de masse ? En appeler à la construction d’un sujet vide en son for intérieur n’est-ce pas une façon de prôner le renoncement à l’identité, une perte d’âme généralisée ?

Ne voit-on pas que ces représentations hâtives collent trop bien aux formes contemporaines du « malaise dans la civilisation », aux formes d’horreurs psychiques et de meurtres d’âmes collectifs auxquels les humains sont aujourd’hui massivement confrontés ? Ce « rien » devenu pour beaucoup si tangible qu’il s’agit plutôt de créer les conditions qui leur offrent une chance d’en réchapper. À l’image de l’écrivain africain Hampâté Bâ, enfant peul sauvé d’un massacre, qui vécut une partie de son enfance dans l’anonymat, risquant la mort si son identité était révélée : « Je préfère le voir mort et enterré sous son vrai nom plutôt que de rester en vie sans identité [5] », disait alors de lui sa tante. Mourir à soi et vivre sans identité est devenu un sort plus banal qu’on ne le pense. Comment survivre psychiquement à l’anonymat et à la perte de liens généralisés du monde contemporain, à l’indifférence et à la déshumanisation massive, au nouveau malaise dans la civilisation dont Hannah Arendt et Georges Devereux avaient largement anticipé les conséquences – en particulier la domination de nouvelles formes psychopathologiques [6] ?

Les conséquences des flux migratoires et les modes de vie des sociétés multiculturelles sont parmi les questions les plus manifestes de ce nouveau malaise. Le travail social est confronté en France aux conséquences transgénérationnelles des carences des dispositifs d’accueil des migrants en métropole, mais nous devons aussi régulièrement faire face à l’afflux de clandestins, adultes et enfants, fuyant l’Afrique, l’Asie ou le centre de l’Europe – et pour les enfants un certain nombre d’entre eux sont incertains ou ignorants de leur identité véritable. Dans le même temps, alors que nous sommes loin d’avoir pris en compte dans tous les secteurs de la vie politique – en particulier dans le domaine de l’éducation – la réalité multiculturelle de la France d’aujourd’hui, des attaques sont perpétrées, non seulement contre des migrants isolés, mais contre des lieux emblématiques d’existence de communautés, comme pour attiser des conflits intercommunautaires : de nouveau l’extrême droite la plus passéiste d’Europe a pu récemment se sentir forte d’un nationalisme fossile.

À l’heure où le conflit yougoslave faisait rage, où la France prenait conscience de la présence de l’Islam, alors que le négationnisme prenait de son côté de l’expansion, je tentais de comprendre la place des origines, réelles ou imaginaires, dans la vie individuelle, culturelle et collective. J’en concluais (dans Les origines en héritage [7]) que le déni collectif, voire la forclusion des origines réelles des personnes ne pouvait conduire qu’à des phénomènes de retour, tant au plan individuel que collectif, à des appels aux liens (ou bain) de sang, au racisme, au nationalisme ethnique : mirages narcissiques servant à donner du « corps » à des identités fragilisées, et nids de fantasmes originaires bientôt mis en acte sous la houlette des candidats au rôle de « père de la horde primitive ». Je montrais à grands traits comment des politiques de la famille et de la nationalité, par exemple, appuyées sur l’universalisme abstrait des Droits de l’homme et du citoyen, mettaient en œuvre de telles défenses collectives, aux effets pervers.

Ceux qui n’avaient lu que le titre du livre [8] voulurent y voir un appel à l’enracinement dans des origines mythiques. Au contraire, il s’agissait de montrer que la reconnaissance des origines réelles, donc sexuelles (!), des sujets mettait en pièce les origines mythiques qui fleurissent dans les discours racistes ; origines mythiques qui portent l’estampille du narcissisme, des fantasmes originaires et des théories sexuelles infantiles.

Tel se présentait donc le dilemme : on ne pouvait plus continuer d’opposer au racisme et au nationalismes ethnocentrés les sirènes de l’appel à l’individualisme, aux multiples séparations, à l’anonymat d’un « Je pense » (ou « je dépense » ?) rationaliste, universel et impersonnel coupé des racines émotionnelles des sujets. Car ce faisant on courrait tout droit à la démultiplication des phénomènes schizoparanoïdes et au retour de ce qu’on prétendait combattre. La Shoah, exemple extrême de la destruction des identités des individus et d’un peuple, en avait participé [9]. On n’était pas prêt d’en épuiser le sens.

Les travailleurs sociaux [10], plus que les psychanalystes, éprouvaient un certain engouement pour l’ethnopsychanalyse qui donnait espoir à ceux qui étaient issus de la migration de pouvoir utiliser leurs ressources personnelles afin d’aider leurs proches – ceux dont ils avaient souvent dû s’éloigner pour s’intégrer à la société française – ; espoir de mettre en œuvre des solidarités intra- et transculturelles.

Dans le refus de la psychiatrisation ou de la pathologisation, comme des ghettos communautaires, les travailleurs sociaux furent surtout sensibles à l’intérêt des fonctions de « médiateurs » et de « médiations culturelles » dans le domaine de l’écoute des familles migrantes et de l’éducation. Ils dénoncèrent souvent le manque d’interprètes et en obtinrent. Ils prirent aussi conscience de leur ressources collectives en tant qu’équipes culturellement « métissées ». Ils prenaient conscience pour eux-mêmes des manques de transmission dans leur propre histoire, et utilisaient une part de leur formation à la reconstruction de leur histoire et à la recherche d’une meilleure information sur la culture de leurs parents – s’ensuivait une meilleure compréhension au sein de leurs familles. Quand c’était possible, ils utilisaient aussi le temps de formation pour développer des actions de solidarité avec les pays d’origine de leur famille dans l’esprit du développement des ressources locales, et dans l’espoir de faciliter les liens entre migrants et familles au pays, de faciliter aussi l’intégration des migrants dans le pays d’accueil. Cette sensibilité aux questions massivement posées par les migrants dans le champ du travail social avait aussi pour conséquence une plus grande tolérance à l’écoute des familles en général, une meilleure sensibilité à la violence économique et sociale subie autant par les parents que par les enfants, un désir d’engagement dans une dynamique de soutien à la parentalité.

Ce mouvement des travailleurs sociaux se heurtait à deux types de positions plus traditionnelles :

Les travailleurs sociaux semblent s’être plutôt orientés vers la non-discrimination, c’est-à-dire une recherche d’équilibration des chances d’intégration par des mesures compensatoires aux difficultés réelles des migrants. Il s’agit, dans tous les domaines de la vie sociale (en particulier les lieux d’éducation et les lieux de soin), d’assurer l’information et le respect des aspects de la culture – entre autres des coutumes – qui ne portent pas atteinte à la liberté ou à la dignité des personnes. Respect de la culture, à savoir respect de la langue, du bilinguisme, interprétariat, respect des formes de parenté et des traditions éducatives tant qu’elles ne gérèrent pas de maltraitance, reconnaissance de l’histoire des peuples et de leurs patrimoines culturels. L’information et la transmission relayée par les institutions laïques servent ainsi à éviter les malentendus, les pathologisations et criminalisations excessives.

L’éthique du travail social rejoint l’éthique de la psychanalyse : il s’agit bien d’accepter d’abord le sujet avec ses liens, ses « attaches », son histoire. Dans la mesure où il a l’espace d’exister, il trouve celui de choisir. S’il se singularise, c’est sur le fond de ses appartenances. Les conflits interculturels – le plus souvent d’origines historiques – sont reconnus, et ils sont souvent dépassables à condition de parier sur les forces d’ouvertures de toutes les cultures et les ponts qui peuvent être établis entre elles, les ponts de la transculturalité. Par exemple, l’Exil et la reconnaissance de l’autre sont des valeurs éminentes dans la pensée juive – être Juif c’est toujours être plus-que-Juif – ; mais sur d’autres modes, sur un fond d’expériences différentes, d’autres pensées issues d’autres formes du monothéisme (par exemple les monothéismes chrétien ou musulman) leur accordent autant de valeur, en tout cas dans leurs orientations libérales et humanistes. Par exemple, dans le champ de la pensée africaine on peut citer Tierno Bokar : « N’aimer que ce qui nous ressemble, c’est s’aimer soi-même, ce n’est pas aimer [11]. »

Les problèmes s’éclairent et commencent à se résoudre dès que l’on ne confond plus culture, nationalisme, ethnicisme et racisme. Une culture ne repose pas nécessairement ni sur le nationalisme (au sens du patriotisme), ni sur le culte de l’ethnie (la filiation comme mode de transmission culturel), encore moins sur le racisme (idée d’une transmission spirituelle par les gènes) – par contre il n’est guère de culture qui ne soit vécue par des sujets comme susceptible d’être confondue avec ces ordres de phénomènes. Une culture, au sens de Mauss, est un système symbolique qui doit être compris dans sa globalité (par exemple : langue, rites, croyances, mythes, structures de parenté…). Une culture est donc porteuse d’une représentation de l’homme et du monde, d’une loi qui organise l’éthos – la disposition éthique – des personnes. Ainsi une culture peut survivre au déracinement, mais pas à la perte de ses modes de transmission collectifs. Sa survie dépend donc d’un ordre politique qui la protège – ce qu’elle trouve dans le cadre de nations, ou d’au moins une nation.

Ainsi l’idée d’un lieu d’accueil parents-enfants multiculturel – nous l’avions nommée « la Maison des Sources » – qui avait mûri à l’ose se plaçait dans cette optique de non-discrimination, et prévoyait de travailler avec des analystes et de médiateurs de divers horizons culturels, le métissage culturel du cadre assurant un travail avec la proximité culturelle, mais sans discrimination. Cette politique rebelle au repli communautaire émanait d’un secteur d’une association communautaire désirant particulièrement s’engager dans le sens de « l’ouverture à l’autre ». Le colloque de 1999 avait pris l’ouverture de ce lieu comme horizon.

À leur manière, les témoignages qui suivent disent l’intérêt d’une dialectique mesurant les avantages d’une coappartenance culturelle entre travailleurs sociaux et usagers, et les limites à partir desquels l’ouverture à des espaces tiers devient nécessaire pour rendre le sujet à lui-même.

J’avais souligné lors de ce colloque, en reprenant certains écrits de Freud et Devereux, les pièges de dynamiques d’appartenance de type fusionnel-oral ou exclusif-anal, rappelant que l’apport du culturel était à entendre du côté du symbolique – et Lacan l’entendait ainsi [12]. J’y annonçais une lecture de l’histoire biblique de Moïse comme préfiguration paradigmatique de la problématique identitaire du migrant contemporain, de ses impasses, de ses issues, que je développai par la suite – faisant cette fois le lien avec les problématiques actuelles d’adoption internationales [13].

Ni magnification de l’Exil, ni magnification des Origines : pas de séparation/individuation sans symbolisation de ce qui est quitté/perdu/interdit. Symbolisation qui quelque part touche au « noyau de l’identité » – tel que nous l’approchions –, symbolisation du corps et de ses origines sexuées, des liens à ces autres codifiés dans une loi (culturelle, donc) définissant les rapports prescrits/interdits.

Les « chelmiens » de la fable (traditionnellement les faibles d’esprit du monde yiddish) ignorent évidemment quant à eux toutes les « attaches » qui lient leurs identités à leur corps propre. Comme ils ignorent cette loi humanisante qui introduit au rapport à l’Autre.

La psychanalyse n’a pas vocation de conforter l’exclusion, « au contraire » ; elle est expérience de proximité-et-différenciation (sortir de l’in-différence-confusion).

Par exemple ce témoignage d’Henri Cohen-Solal concernant cette femme juive israélienne qui pour la première fois pleure en entendant le récit de la Shoah, sans doute parce qu’il est relaté par une jeune Palestinienne. « D’où viennent ces larmes ? », demande-t-il, sensible à cette thérapie transculturelle spontanée. En réponse me viennent ces paroles de Lévinas : « Les larmes, c’est peut-être cela. Défaillance de l’être tombant en humanité, qui n’a pas été jugée digne de retenir l’attention des philosophes. Mais la violence qui ne serait pas ce sanglot réprimé ou qui l’aurait étranglé pour toujours n’est même pas de la race de Caïn ; elle est la fille de Hitler ou sa fille adoptive. »

Lévinas [14] illustre ainsi la « non-indifférence qui est la proximité même du prochain, par laquelle se dessine seulement le fond de communauté entre l’un et l’autre, l’unité du genre humain, redevable à la fraternité des hommes ».

Larmes d’accomplissement d’un retour à la communauté humaine que le « communautaire » n’avait jamais produit. L’une et l’autre se reconnaissant réciproquement dans des histoires et des douleurs différentes, l’une comme l’autre se découvrant, dans leur proximité, responsables de l’autre, par leur commune capacité à dépasser les projections déshumanisantes, fruits des antagonismes culturels.

L’une et l’autre, ou l’une-pour-l’autre, rendues à l’exil propre à la condition humaine, exil existentiel, qui les place dans un ailleurs du « strictement communautaire », exil dont l’analyste doit aussi pouvoir faire l’expérience. Expérience métaculturelle que Lévinas spécifie comme celle de la responsabilité qui s’impose – « impossible de quitter sa peau ». Expérience non pas abstraite, mais éminemment singulière et subjective.

Ainsi, ce que je pense, si j’ai des raisons de le penser juste ou vrai, je dois pouvoir le penser envers et contre tous, dussé-je y perdre soutien, travail, honneurs, reconnaissance de mes pairs, patrie. De même ce que je ressens, fût-ce de manière ineffable, m’appartient. Ce que je dois faire, dire ou signifier, dans cette fureur du temps, il n’appartient qu’à moi de ne pas m’y dérober. Seul(e), il me faut exister. Seul(e), c’est-à-dire là, dans ce rapport essentiel à l’Autre Identité sans ficelles. Pleine et pourtant sur le fil du rien.

Dans la hlm familiale de banlieue, elle avait toute son enfance fait fonction d’antidépresseur. Elle avait baigné dans la culture sépharade de ses parents qui avaient fui l’Algérie sans avoir le droit de se l’approprier, obéissant au mot d’ordre de l’intégration à tout prix. De cette culture, elle avait appris à sourire et à s’en détourner avec un peu de honte, interdite toutefois de sortir du refuge communautaire. C’était la petite privilégiée !

Longtemps un visage d’enfant muet et immobile, et même un visage « sans visage », aux traits effacés, avait hanté ses rêves, ses réminiscences, ses premiers tableaux. Dernièrement un enfant en rêve lui avait souri ; elle l’avait serré dans ses bras. Je sentais que nous arrivions au bout.

Elle avait dû en passer par un déchiffrement des attitudes énigmatiques de ses parents, la reconstruction de leur histoire, là-bas, en Algérie, avant qu’elle ne vienne au monde. Histoire de la guerre d’Algérie, présente mais de manière clivée (jusque-là elle avait préféré se passionner pour l’« Histoire des rois de France » !). Le bébé qui n’avait pas survécu avait été conçu là-bas. Quand elle en parla à sa mère, celle-ci put exprimer son deuil. Le nom de l’enfant put être prononcé, on retrouva des photos, la « culpabilité maternelle » – héritée – fut grandement soulagée par le récit qui rangea au magasin des horreurs imaginaires quelques légendes familiales. Une sorte d’Œdipe tardif fleurit, et elle cessa peu à peu de confondre mari et père. Cette jeune femme n’était-elle pas auparavant restée en partie bloquée quelque part « dans le tunnel du temps » – selon la belle expression de Tamara Popovic [15] ?

Elle m’avait souvent demandé : « Vous êtes juive ? » Je n’avais pas à répondre. Je mettais à profit mes quelques connaissances de l’histoire des Juifs, de la culture et de la vie juive pour la suivre – et parfois la précéder – sur les voies qui lui permettraient de se situer dans son histoire familiale. Mes allusions les plus banales aux traditions méditerranéennes (« le mauvais œil », par exemple) – traditions qui ne sont pas miennes – la faisaient bondir d’une joie enfantine : « Mais oui, c’est ça, oh, mais c’est ça vous savez. » Après cette traversée de l’histoire algérienne, elle investit aussi celle de la Shoah, comprenant les blessures profondes laissées dans sa belle-famille, auxquelles ses propres enfants étaient confrontés, et qu’elle devait accompagner. Puis elle s’autorisa à penser au sort d’Israël où vivait sa sœur handicapée et accepta mieux le soutien que certains de ses proches pouvaient chercher auprès d’un rabbin. Elle arrivait à présent à supporter le dialogue avec et entre toutes ces parties du monde de ses proches, comme avec et entre autant de parties d’elle-même : les croyants et les athées, les israéliens et ceux de la galout, les ashkénazes et les sépharades. Elle entendait leurs douleurs, leurs joies et leurs espoirs divers. Dans le même temps, elle avait entrepris de donner cours à son talent créatif et elle avait noué des amitiés surtout féminines avec des femmes non juives. Avec les uns et les autres, elle se sentait « elle-même », sûre de développer un avis propre, et convaincue de pouvoir le défendre. Elle est certes effrayée de la guerre au Proche-Orient et de ses répercussions en France. Elle pleure et dit : « Ça rappelle l’Algérie, il faudrait parler davantage de la misère des gens là-bas, de la souffrance des Palestiniens et des Israéliens » ; elle fait face. Il peut lui arriver d’avoir peur pour les siens, mais il ne s’agit plus d’angoisses pathologiques.

Je l’avais soutenue dans son accès à la part « juive » de sa vie psychique, culturelle et sociale, tout autant que dans son désir d’ouverture au monde non juif : c’était nécessaire. Nos plus profondes et plus sûres attaches sont inconscientes et s’enracinent dans une histoire qui commence bien avant nous. L’analyse nous permet de les reconnaître, de les déplacer, de les symboliser, parfois de les quitter. La voilà à ses propres yeux humainement singulière mais tellement plus libre et présente au monde.

J’avais travaillé avec mes identifications dans le monde juif et non juif, tenant compte des différences, des antagonismes éventuels, et cherchant à assurer des passages, toutes les voies de communication possibles. Le background culturel complexe était toujours là et en même temps si familièrement que je pouvais l’oublier. Ce qui importait, ce n’était probablement pas que son analyste fût juif ou non juif, mais qu’il/elle fût apte à accompagner ces passages, par des résonances suffisantes à de multiples segments culturels.

Répondant au sourire caressant de ses « au revoir », il me semblait souvent entendre en moi l’écho léger, venu des profondeurs de mon être, d’un point incertain : « Identité qui n’a pas de nom […] Identité injustifiable, pur signe fait à autrui ; signe fait de cette donation même du signe, le messager étant message, le signifié – signe sans figure, sans présence, hors l’acquis, hors la civilisation. Identité posée d’emblée à l’accusatif du “me voici”, comme un son qui ne serait audible que dans son propre écho, livré à l’oreille sans se complaire dans l’énergie de son retentissement [16]. »

Georges Devereux, exilé s’il en fut, et dans le recouvrement de son nom [17], reconnaissait trois dimensions dans la vie psychique consciente et inconsciente : une dimension culturelle, une dimension métaculturelle (anthropologique, universelle) et une dimension singulière. Lorsque nous nous sentons en congruence avec nous-mêmes dans ces trois dimensions à la fois, il se produit en nous une sorte d’apaisement ou de Joie – qui peut même évoquer la bienheureuse paix de l’Amor Dei –, en tout cas l’expérience d’un rapport apaisé à l’Autre. Tant la vie nomade peut être supportable dès lors qu’elle est un mode culturel d’être au monde, tant, dans l’assomption partagée de l’exil existentiel, les épreuves du bannissement ou de l’excommunication se révèlent dépassables.