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Le Coq-héron

2007/3 (n° 190)

  • Pages : 152
  • ISBN : 9782749207827
  • DOI : 10.3917/cohe.190.0035
  • Éditeur : ERES

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« Le contre-transfert est la somme totale des déformations qui affectent la perception et les réactions de l’analyste envers son patient […]. Le transfert et le contre-transfert ont des sources et des structures identiques. C’est stricte affaire de convention que d’appeler “transfert” les réactions de l’informateur ou de l’analysé, “contre-transfert” celles de l’ethnologue ou de l’analyste. »

Georges Devereux, De l’angoisse à la méthode dans les sciences du comportement, 1980, p. 74-75.
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J’aborderai un épisode peu connu de la vie de György Dobó /Georges Devereux, ses pérégrinations des États-Unis au Viêt-Nam et son terrain chez les Sedang, qui s’est déroulé entre 1933 et 1935. Cette période a été cruciale aussi bien en ce qui concerne l’élaboration de concepts qu’il développera plus tard, après son retour aux États-Unis, qu’en ce qui concerne sa vie personnelle. La grande dispersion des sources, lettres, manuscrits et collections ethnographiques de Devereux, qui se trouvent dans le « fonds Devereux » à l’imec, au Musée de l’Homme, dans les archives du Royal Anthropological Institute de Londres, ainsi qu’aux États-Unis, ne facilite pas la recherche. En outre, les rares publications de Devereux à propos des Sedang sont disséminées dans des revues ou des ouvrages peu accessibles (voir bibliographie). Cette période de sa vie fera l’objet d’un ouvrage synthétique qui est en cours d’achèvement (Guerreiro, 1995 ; 1999 ; 2002 ; à paraître).

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Cette situation s’explique en partie par son « rejet » des Sedang après 1939 ; entre 1936 et 1939, il dactylographie ses carnets de terrain et rédige un nombre de manuscrits d’articles dont certains ne seront pas publiés. Puis il se concentrera sur les Amérindiens, plus proches, qu’il pouvait revisiter et approfondir et dont les sources ethnographiques détaillées étaient également disponibles dans les bibliothèques universitaires en langue anglaise. Après son second retour en France, en 1963, il prépare pour le doctorat d’État – qu’il soutiendra à la Sorbonne en 1971 – la traduction d’une partie de ses données sur les Sedang ; mais, ensuite, il changera d’avis et présentera ses travaux déjà publiés en anglais sur les Mohave et ceux concernant l’ethnopsychiatrie générale. Au vu de la réédition, en traduction française, des travaux d’ethnopsychiatrie de Georges Devereux consacrés aux Amérindiens et de la publication de ses nombreuses études de mythologie grecque, il est pour le moins surprenant que son travail majeur d’ethnopsychiatrie au Viêt-Nam soit resté inédit jusqu’à présent.

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Je rappellerai que la mission au centre Viêt-Nam – alors, l’Annam – fut conçue initialement par le professeur Paul Rivet, directeur du Musée d’ethnographie du Trocadéro, à son retour d’Asie du Sud-Est en 1932. Ce dernier appuiera la demande de naturalisation du jeune Dobó dès 1930 auprès de l’administration française. La mission sera rendue possible par un financement de la Fondation Rockfeller, avec pour condition préliminaire que Devereux se forme d’abord à la tradition d’anthropologie sociale et culturelle et à l’enquête de terrain aux États-Unis – ce qu’on appelait respectivement « ethnologie » et « ethnographie » en France dans les années 1930. La constitution d’une collection ethnographique documentée, comme on la concevait à l’époque, accompagnée d’une monographie villageoise, pour le futur Musée de l’Homme – qui allait ouvrir en 1937 –, était une demande faite par Rivet. Paul Rivet ainsi que Marcel Mauss s’engageaient à soutenir l’obtention d’un poste pour lui au futur Musée de l’Homme à son retour en France.

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D’abord, il faut présenter le déroulement de la mission de Devereux au Viêt-Nam, et ses relations parfois difficiles avec les villageois de Têa Hà où il s’établit, dans le contexte colonial des haut-plateaux du centre Annam. Puis, les résultats du terrain, à travers des extraits de son œuvre, inédite et publiée, qui laissent transparaître l’ambivalence de Devereux à l’égard des Sedang : ils l’ont beaucoup impressionné, à la fois par la violence et l’agressivité qu’ils exprimaient, la souffrance psychique vécue par de nombreux individus et l’élaboration paradoxale de leurs arts et de leurs savoirs techniques.

La mission de Georges Devereux au Viêt-Nam (1933-1935)

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Entre 1926 et 1932, le jeune Dobó réside à Paris, où il suit les cours de Marcel Mauss, Lucien Lévy-Bruhl et Paul Rivet à l’Institut d’ethnologie. L’œuvre importante de Lévy-Bruhl, philosophe et anthropologue, sur la pensée et les conceptions religieuses des « primitifs », publiée surtout dans les années 1920-1930, a été une source d’inspiration pour lui (voir la somme posthume des Carnets, publiée en 1949, qui en présente une révision radicale). Après un bref épisode en Allemagne en 1928-29, il s’inscrit à l’École des langues orientales vivantes, où il suit les cours de malais sous la direction d’Antoine Cabaton, professeur de malais à l’époque. Il étudiera les textes classiques des Hikayat, qui sont des « Chroniques », comme c’était la tradition à l’époque, plutôt que la langue parlée. Il est diplômé de malais et de l’Institut d’ethnologie en 1931 ; il obtient la licence et, également, une licence de lettres à la Sorbonne en 1932, peu avant son départ pour les États-Unis. Sa rencontre avec Marcel Mauss est un moment marquant de sa vie et il souhaite que ce dernier dirige sa thèse de doctorat à venir (cf. le Manuel d’ethnographie de Mauss, publié en 1947, qui reproduit son enseignement oral assimilé par le jeune Dobó entre 1929 et 1931). La conversion de Georges Dobó au catholicisme romain date aussi de cette époque.

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Suite à la mission exploratoire de Paul Rivet en Indochine (déc. 1931-avril 1932), des sujets de recherches ont été évoqués pour des terrains en ethnologie sur les ethnies du Viêt-Nam. La mission de Jeanne Cuisinier chez les Müöng du Tonkin et du Nord-Annam, en 1937-1938, constitua le second terrain dans une optique monographique par un ethnologue professionnel (Cuisinier 1946). En 1931, c’est grâce au soutien de Rivet et Mauss que le jeune Dobó obtient une bourse de la Fondation Rockfeller pour faire un terrain en Indochine. Il part aux États-Unis en juin 1932, où il acquiert les rudiments de l’enquête de terrain lors de stages et en faisant des enquêtes préliminaires chez les Hopi, Yuma – Arizona, étudiés l’année précédente par Géza Róheim pendant deux mois (voir Róheim 1967) – ainsi que chez les Mohave du désert du Colorado, enquêtes qu’il poursuivra chez ces derniers pendant de longues années.

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Au cours de son voyage vers l’Indochine française, chargé de mission du ministère français de l’Instruction publique et des Beaux-arts, Dobó fait une courte visite en Mélanésie auprès des habitants de la Nouvelle-Guinée orientale, dans le Territory of Papua sous administration australienne, dans le but de constituer une collection ethnographique et de procéder à une enquête linguistique. Parti de San Francisco le 7 avril 1933, il arrive à Port Moresby le 6 mai. Il repartira ensuite de Port Moresby vers Batavia, aujourd’hui Jakarta, qu’il atteindra le 6 juin, et après trois jours de voyage, il arrivera finalement à Saïgon le 9 juin. Il sera confronté à une situation bien différente de celle des États-Unis et de la Papouasie. Ses déplacements jusqu’en Indochine et son retour vers les États-Unis sont consignés dans un laissez-passer établi au consulat général de France à San Francisco (entre 1933 et 1935).

Les Sedang

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Il apprend alors de Paul Rivet, sans doute en concertation avec l’administration coloniale, qu’on lui donne le choix d’étudier un groupe de langue austro-asiatique du Nord des plateaux, au Kontum, plutôt que du Sud, comme il s’y attendait. Paul Rivet lui avait parlé avant son départ des habitants du plateau du Darlac, c’est-à-dire des Eddêe de langue austronésienne, appelés Radhés par l’administration. Sa formation linguistique en malais lui facilitait l’apprentissage de la langue eddêe plutôt que d’une langue de la famille linguistique môn-khmère. Il choisit les Sedang en raison de leur caractère guerrier, qu’il assimilait à un comportement noble, mais il sera déçu par la suite quand il découvrira le côté rude de leur culture et surtout leur investissement quasi obsessionnel dans la procédure du droit coutumier.

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Plus tard, il écrira : « Je sais que mon amitié avec les Mohave a renforcé de manière permanente ma tendance, culturellement et subjectivement déterminée, à apprécier l’affect et l’intimité humaine, et qu’inversement ma vie parmi les Sedang a renforcé mon aversion de toujours pour l’ivrognerie et la mesquinerie »… (1980 : 307).

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Georges Devereux a été le premier ethnographe des Sedang de la région montagneuse, au nord-est de Dak Tô, il écrit d’ailleurs : […] « tout le monde semble avoir une lubie de se croire en pays sedang. Marie Ier (Mayrena), roi des “Sedang” n’a jamais été chez eux, et ceux que les missionnaires considèrent comme des Sedang sont, en réalité, des mélanges Röngao-Sedang, avec une forte prédominance Röngao » (ms circa 1946, Fonds Devereux). L’utilisation de l’ethnonyme « Sedang », ou plus correctement Sédang – il s’agit en fait d’un nom venant probablement du mot Bahnar hadaang « rivière » –, au sens générique, pour désigner les ethnies vivant au nord ou à l’ouest des Bahnar, a continué après la Seconde Guerre mondiale. À ce sujet, il faut reconnaître que Devereux a été le premier à restituer l’auto-appellation du groupe ethnique dans ses travaux, sous la forme de Ha (rh) nde : a(ng) (cf. les articles de 1937, 1938). Ensuite, en 1940 il écrira « Sedang » ; en 1947 dans un article qui s’adresse à des diplomates et experts de l’Asie du Sud-Est, il cite le mot viêtnamien m?i – « sauvage, arriéré » – de manière générique, pour l’ensemble des ethnies du centre Viêt-Nam. Il faut replacer le terme dans le contexte de la guerre française en Indochine : les ethnies montagnardes des plateaux centraux sont décrites en général comme des Moï par les coloniaux, certains missionnaires et l’administration. Puis, ils précisent le nom du groupe ethnique, Moï Bahnar, Moï Katu, etc. Par la suite, Devereux gardera cette appellation en binôme, en langue anglaise, Sedang Mo même quand, à partir des années 1950, les populations minoritaires proto-indochinoises seront connues sous le terme générique de « Montagnards ». De nos jours au Viêt-Nam, selon la graphie de la langue nationale en transcription dite quôc ngu, c’est plutôt l’appellation Xo-dang qui est utilisée.

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La société Sedang, entre 1850 et 1920, est une société guerrière et agressive dont l’activité principale est la fabrication des armes, la forge et la fonte du fer, dont ils vendent le produit aux ethnies voisines (la poterie et le tissage sont aussi pratiqués de manière spécialisée pour les échanges). Ils font fréquemment des razzias chez les Halang, Thé, Brao, Jêh et d’autres ethnies, et la vente des prisonniers de guerre au Laos est courante. Les vendettas entre villages sedang sont fréquentes, d’où les impressionnantes fortifications en terre et en bambous qui les protègent. Le village forme l’unité politique et rituelle sedang, c’est une personne morale dans le droit coutumier. On comptait environ 15 000 à 20 000 Sedang de la montagne vers 1933.

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Les spécialistes rituels, les chamanes-guérisseurs, les devins et les forgerons, ont un statut particulier. Les chamanes qui deviennent des sorciers « mangeurs d’âmes » sont tués ou vendus comme esclaves auprès d’autres ethnies ou encore réduits à l’exil du village. Le droit coutumier est l’institution-pivot de la société sedang, car il permet d’arbitrer les conflits sans violence, mais avec un système sophistiqué d’amendes et de sacrifices rituels (volailles, porcs, buffles). La consommation de bière de riz, bue à la jarre avec un chalumeau, accompagne les rituels et les discussions coutumières. Le sacrifice du buffle constitue le plus grand rituel, le point d’orgue de leur mythologie et de leurs conceptions socio-religieuses.

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Par contraste avec les Mohave qu’il aimait et idéalisait, Devereux a peint des Sedang un sombre portrait, durs et mesquins, portrait qui reflète ses difficultés initiales sur le terrain, dues à un contre-transfert négatif ; les remarques écrites un ou deux mois après son arrivée témoignent du « caractère », de la personnalité de base sedang :

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« […] Leur résistance passive, bien que facile à vaincre se montre d’abord sous un aspect colérique. Ils ne sont pas aussi sympathiques que les Mohave, mais ni vraiment antipathiques comme les Hopi, ou bien amicaux comme les Roro, ni empressés de faire plaisir comme les Karuama. Ils sont complètement préoccupés par leurs activités personnelles et ils réagissent peu “à mes ouvertures”. Entre eux, ils se montrent querelleurs mais ils ne semblent jamais en venir aux mains » (Copy Book III, 1933 Fonds Devereux ; traduction de A. Guerreiro).

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Après plus d’un an de séjour, il devait reconnaître que cette première observation était exacte. Il écrira encore plus tard : « Leur manque de sensibilité et leur indifférence envers la psychologie sont ahurissantes » (1968 : 381). Ce qui explique par ailleurs son attirance prolongée pour les Mohave plus diserts, auxquels il consacrera l’essentiel de ses travaux d’ethnopsychiatrie. Mais ce choix peut se comprendre également par la difficulté de traiter de « l’ethnopsychiatrie » sedang, puisque, d’après Devereux, elle consiste essentiellement en notions « neurobiologiques » et juridico-religieuses (1968 : 380). Il n’est pas surprenant, en raison de leur ethos guerrier, que de nombreux Sedang aient été recrutés dans les tirailleurs indochinois, puis après 1945, dans les Bataillons Montagnards et ensuite dans les maquis du Viêtcong, le fulro (« Front de libération des races opprimées ») ou l’armée américaine. Devereux, en comparant leur perception visuelle et les résultats de tests, concluait au caractère agressif des Sedang.

Les conditions de l’enquête de terrain

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Le jeune Dobó arrive au Kontum en juillet 1933, muni de la lettre de recommandation du Résident de l’Annam ; il reste sur place jusqu’à la fin de l’année avec une restriction de déplacements, qui sont limités aux postes de la Garde indochinoise et à certains villages « soumis ». Il visite différents villages avant de s’établir à Têa Hà qui fait partie de cette dernière catégorie. Le choix du village de Têa Hâ, n’a pas été laissé au hasard : il s’agit du dernier village « pacifié » par les Français en 1930, le plus violent des villages sedang de la région centrale du secteur de Dak Tô. Têa Hà conduisait une alliance de plusieurs villages pour combattre les Français et leurs alliés, les Bahnar, entre 1929 et 1930 ; ils attaquaient aussi les autres villages sedang qui souhaitaient se soumettre à l’autorité coloniale et qui acceptaient la corvée. Têa Hà se trouve à 5 heures à cheval, du poste de Dak Tô, à environ 25 km. Ce dernier est situé à 53 km au nord-ouest de Kontum, le chef-lieu de la province. La protection administrative est accordée à l’ethnologue dans les limites établies par l’administration, surtout dans la première partie de son séjour. À Kontum, le Résident de France (équivalent d’un préfet), Paul Guilleminet, supervise son accès au terrain.

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Devereux relate qu’à son arrivée dans le village, la plupart des habitants refusèrent d’avoir des contacts avec lui. Comme il ne partait toujours pas, ils essayèrent de l’affamer en ne lui vendant pas de nourriture, ce qui faisait aussi partie du système juridique sedang (lors de certains rituels on ne vend pas de riz aux étrangers, c’est-à-dire aux non-membres du village). De fait, il existe un subterfuge légal pour contourner l’interdit, en volant du riz dans un grenier puis en donnant par la suite un « cadeau » au propriétaire et en payant une amende symbolique pour le vol (à la personne morale du village), comme les Sedang le lui suggéreront à une autre occasion (1967 : 272). Le recours à un interprète lui est indispensable pendant au moins la première année de séjour.

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Plus tard, en mai 1934, revenu à Têa Hà, il sera adopté rituellement par Mbraao, âgé de près de 80 ans, chef d’une longue maison, appelée Höpong Kram, « la maison surpeuplée », comptant environ 80 personnes, bien qu’il résidât dans une hutte séparée ; à l’époque, le village comptait trois « longues maisons » (höpong), soit 124 habitants en tout. Devereux réalisa un recensement complet du village. L’ethnologue explique qu’avant son adoption, une adduction d’eau en bambou fut construite en secret par les villageois ; selon la coutume sedang, n’ayant pas la qualité de membre de la communauté, il ne pouvait boire ou prendre de l’eau de la source du village. De sorte que son habitation constituait pratiquement un « village » à part, située près du dortoir des célibataires (kuât) au centre de l’établissement. D’après Devereux, c’est son nouvel interprète röngao, Paul Deng ou Ndeng en sedang (un Röngao catholique ancien catéchiste, natif du village de Kon Köna), qui avait réussi à persuader les habitants de bien vouloir lui construire une maison dans le village afin qu’il puisse mener à bien ses collectes ethnographiques.

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Plus prosaïquement, un jeune homme sedang-röngao débrouillard et éloquent, que Devereux appelle son headboy, Hwe, s’occupait de l’organisation des tâches quotidiennes. Il supervisait un homme à tout faire, Toaang, qui avait la charge du cheval de l’ethnologue et des gros travaux – un ancien dépendant vendu par ses propres parents puis libéré après l’intervention des Français –, l’interprète Ndeng, qui se révéla un collaborateur de première qualité et un informateur originaire d’un autre village sedang, Heaang, un chamane, qu’il qualifie laconiquement de « sorcier non marié ». Son informateur principal ou plutôt son ami, Mbrieng, du village de Têa Hà, autrefois mal considéré en raison de son manque d’énergie physique pour les travaux des champs, devint après un an et demi de collaboration avec l’ethnographe l’un des hommes les plus prospères et les plus respectés de la communauté. Il s’était d’ailleurs proposé lui-même comme informateur à Devereux lors de son arrivée au village. Même après l’adoption, aux yeux des Sedang il détint encore le statut rituel particulier d’invité, puis de villageois « absent en voyage » (1967 : 271-272), avant d’acquérir le statut de chamane, que je décrirai plus loin. En quittant le village, après les conditions difficiles qu’il traversa et avant son adoption, il fut très ému et pleura ainsi que les habitants présents.

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Son séjour initial, prévu pour la durée d’un an afin de rassembler et de documenter sérieusement une collection ethnographique selon les vœux de Rivet, sera prolongé. En août 1934, Devereux reçoit à Têa Hà la lettre qui l’autorise à continuer ses enquêtes pendant cinq mois supplémentaires, ce qui réjouit ses amis et informateurs sedang, surtout Mbrieng (Copy Book 9, Fonds Devereux). Pendant ces mois sur le terrain de 1933-34, il met à profit ses soirées solitaires pour rédiger ses notes et brouillons, analyser les sources bibliographiques sur les Montagnards disponibles à Kontum, mais surtout établir les fondements de sa méthode complémentariste, concrètement, à partir des faits quotidiens de l’enquête notés dans ses notes books (1972 : 7). Ces textes, qui forment un véritable journal ethnographique, constituent une « ethnographie de lui-même » autant que des Sedang. Il écrira aussi des poèmes et deux nouvelles, dont le cadre s’inspire de celui du terrain. Il rédige les notes principalement en anglais –, bien qu’elles suivent plutôt la syntaxe du sedang comme il le remarque lui-même, le plus souvent en style télégraphique. Vers la fin de 1934, après plus d’un an de séjour à Têa Hà, Devereux parlait suffisamment bien le sedang pour pouvoir se passer de l’assistance de l’interprète Ndeng.

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Une fois installé au village de Têa Hà et à Kontum, il poursuivit une correspondance importante. Il se fit des amis parmi les officiers de la Garde indochinoise et de l’armée, qu’il décrivit comme étant tous « charmants et amicaux avec lui ». C’est au début de l’année 1934 qu’il recevra finalement un courrier officiel de Roumanie l’informant du changement de son nom de Dobó en Devereux. Il le fait alors enregistrer auprès de l’administration coloniale.

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Au mois de mai 1934, il retourne sur le terrain où il continue ses enquêtes et la collection ethnographique. Début décembre, il prépare son retour vers Saïgon.

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En janvier 1935, il repart pour les États-Unis : son visa a été obtenu le 17 décembre au consulat des États-Unis. Il écrit aussi que son herbier a pourri dans les hangars du port de Saïgon. Il ne retournera plus en Indochine. Pourtant, après le déclenchement de la guerre du Pacifique (1941), il va s’engager en 1943 dans l’armée américaine, où il est nommé officier de liaison auprès des Forces françaises libres en Extrême-Orient. Il suggère alors qu’on le parachute sur les hauts-plateaux du Viêt-Nam, en 1944, afin d’organiser la résistance des ethnies montagnardes contre l’occupant japonais. Mais son mauvais état de santé empêche la réalisation du projet (Bloch 2003 : 88-89).

Les résultats du terrain

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Le volume des notes des copy books dactylographiés à partir des carnets de terrain est considérable ; il s’agit de près de 3 000 pages. Il a recueilli de nombreux textes de littérature orale et des mythes qu’il a traduits en anglais ou en français. La richesse des matériaux ethnographiques et psychopathologiques de Devereux comble un vide dans la connaissance des ethnies austro-asiatiques du Centre Viêt-Nam. Il faut insister sur le fait qu’ils vont plus loin dans l’intimité, dans « le vécu de la société villageoise » que tout ce qui avait été publié à l’époque, sans doute du fait que Devereux n’occupait aucune position administrative ou sociale dans le Viêt-Nam des années 1930 ; en fait, il était situé en marge du système colonial. Son jeune âge – il avait 25 ans en arrivant sur le terrain – a aussi joué en sa faveur. Clairement, le modèle de Devereux dans ce domaine était l’ouvrage de Malinowski, à propos des Trobriandais : The Sexual Life of Savages in North Western Melanesia (1929). Les ouvrages d’ethnologie et de psychanalyse – il n’avait pas alors reçu de formation dans cette discipline – qu’il avait apportés avec lui ont permis d’avancer sa réflexion théorique.

La collection ethnographique

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Pendant son séjour au pays sedang, Devereux constitua une collection ethnographique de plus de 700 pièces ; elle fut envoyée en France à la fin de 1935. L’enregistrement au Musée d’ethnographie du Trocadéro date du début de l’année 1936. Elle se trouve aujourd’hui au Musée du Quai Branly et quelques pièces sont présentées au sein de l’exposition permanente de la section « Asie », notamment des vanneries. Les objets, certains très beaux, proviennent dans leur majorité du village de Têa Hà et de celui, voisin, de Têa Play, outre d’une vingtaine de villages environnants ; ils couvrent les grandes catégories de la culture matérielle de ces Montagnards (vanneries, textiles, armes et outils, jouets, objets rituels et maquettes d’architectures).

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Devereux avait commencé son enquête à Têa Hà en travaillant sur la culture matérielle, l’agriculture et la parenté, des sujets « neutres », avant de se tourner, une fois la maîtrise de la langue acquise, vers les questions plus sensibles comme les pathologies et la sexualité (avec les différentes perversions), la mythologie et, ce qu’il appelle les « autocaractérisations » (comment les individus, hommes et femmes, se présentent eux-mêmes au cours d’un récit de vie).

Ethnopsychiatrie, ethnomédecine

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Chez les Sedang, ce sont les chamanes qui peuvent négocier avec les esprits des morts et les dieux, et donc obtenir le retour de l’âme des malades que ceux-ci retiennent. Je prendrai un exemple révélateur de l’approche de terrain de Devereux, son désir de devenir pratiquement un « chamane sedang » (pöcao) afin d’éliminer de l’interprétation de ses données les risques de distorsions dans sa perception des faits et des effets qu’il déclenchait sur le terrain. Il souhaitait diminuer l’effet causé par son altérité afin que les villageois de Têa Hà acceptent d’être soignés par lui, malgré leurs réticences préalables. Il voulait aussi aborder « de l’intérieur », en rapport avec ses propres mécanismes de défense, le savoir du chamane, le fonctionnement des catégories sociales, thérapeutiques et rituelles autochtones. Ceci dans le but de maîtriser les effets du contre-transfert négatif, les distorsions qui risquaient de se manifester inconsciemment dans ses données, par l’acquisition d’un « statut » reconnu dans la société étudiée. Il écrira plus tard à propos de cette expérience :

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« Le chamane apparaît comme la seule personne qui a le pouvoir de localiser des lames de haches en pierre néolithique qui possèdent une grande valeur cérémonielle dans la région. Il s’agit de haches à tenon, qui sont appelées “haches/herminette des dieux-tonnerres”. Quand j’ai eu la chance de trouver trois de ces lames de pierre – une dans des conditions assez surprenantes pour m’étonner moi-même, autant que les témoins – mon statut en tant que chamane était presque acquis […]. Ces événements m’ont fortement établi en tant que chamane et je ne fis rien pour les en dissuader, car cela me permettait de mieux traiter les malades. En effet, jusqu’à présent j’avais dû m’accommoder de difficultés résultant du point de vue autochtone selon lequel la médecine occidentale était fort utile mais nécessitait un soutien spirituel [celui procuré par le rituel chamanique]. Quand un malade souffrait au point d’être alité, un chamane arrivait à le faire se lever et sortir dans la nuit et sous la pluie afin de procéder à un exorcisme. La façon la plus simple d’éliminer cette opposition était pour moi de prétendre au statut de chamane et de donner en supplément de la quinine et de l’aspirine, un petit rituel afin de rassurer le patient et également d’éloigner les praticiens locaux » (1957a : 224-225, traduction A. Guerreiro).

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En outre, en termes psychanalytiques, Devereux suggère que l’image du père et de la mère se refléterait peut-être dans le concept des « dieux-tonnerres » de sexes opposés qui enlèvent le chamane, homme ou femme, lors de sa crise initiatique. Dans la culture sedang, la figure du Dieu Tonnerre constitue aussi une représentation de la Loi ; il fait respecter les interdits.

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Devereux a recueilli un corpus important de rêves qui éclairent l’imaginaire et les croyances des Sedang. Les différents aspects de l’interprétation des rêves par les Sedang eux-mêmes, obtenue aux cours de conversations, sont particulièrement riches car il les resitue dans le contexte culturel général. Il note aussi certains de ses propres rêves lors de son séjour à Têa Hà, les types de rêves ainsi que les images sedang du rêve et leurs sens, également l’interprétation du rêve comme un présage, bon ou mauvais. On remarque que les rêves à propos de la chasse et des animaux ont une place importante dans ce corpus, sans doute un fait à mettre en relation avec les équivalences symboliques sedang relatives au statut d’être humain (1972 : 101).

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Plus tard, il écrira dans une lettre adressée à Claude Lévi-Strauss (février 1964) : « Puisque je compte écrire, de toutes façons, un livre sur l’ethnopsychiatrie des Sedang, le livre pourrait, je crois, faire une bonne thèse principale, et ceci d’autant mieux que l’ethnopsychiatrie des Sedang ne ressemble en rien à celle des Mohave […]. » Il prépare ensuite dix cas pathologiques de femmes et quarante-deux d’hommes de Têa Hà et des villages sedang voisins, qu’il traduit de l’anglais en français pour le futur ouvrage. À chaque fois, le nom personnel de l’individu est suivi d’un terme spécifiant sa pathologie dans la nosologie occidentale (dépression, suicide, mythomanie, inceste, épilepsie…). Les matériaux de Devereux concernant l’ethnopsychiatrie et le suicide, les attitudes sedang envers la sexualité restent jusqu’à présent l’une des rares entreprises dans ce domaine en Asie du Sud-Est. Le phénomène de la christianisation massive des minorités ethniques depuis les années 1960, en Asie du Sud-Est aussi bien continentale qu’insulaire, rend aujourd’hui un tel projet difficilement réalisable, les comportements et les représentations de la sexualité ayant évolué rapidement dans ces sociétés à tradition orale. Même à l’époque, il s’agissait de sujets délicats dont les villageois parlaient peu, Devereux rapporte la gêne de certains de ses informateurs à aborder les perversions ou leurs expériences de jeunesse dans ce domaine (1976 : 466, note 23). Il étudie aussi les catégories vernaculaires de la psychopathologie sedang – il s’agit de la même méthodologie qu’il appliquera chez les Mohave –, ce que Roger Bastide avait souligné (Bastide 1965 : 18).

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Dans ses écrits sur les Sedang, Devereux précise toujours ses relations particulières avec les habitants de Têa Hà ou d’autres villages. Les divers incidents et les échanges témoignent du caractère intime des relations qu’il a nouées au cours du séjour avec les villageois de Têa Hà (1957b : 27 ; 1967 : 218-274). Cette dimension quasi « biographique » de l’enquête de terrain évoque les réflexions de Claude Lévi-Strauss dans Tristes tropiques (1955) et les chroniques de Georges Condominas dans Nous avons mangé la forêt (1957) et L’exotique est quotidien (1965), outre le célèbre journal de Bronislaw Malinowski (1985). L’ethnographe ne fait pas que s’autoanalyser dans sa relation à l’altérité de son « objet » d’études ; au cours de l’apprentissage de la langue et de la vie quotidienne, il doit aussi se déterminer par rapport à la « société-hôte » et aux coutumes prescrites. C’est ce que Devereux théorisera, en critiquant le relativisme culturel et ethnique naïf de certains ethnologues, notamment à propos des sacrifices humains et animaux (1980 : 135-136).

Conclusion

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Finalement, Georges Devereux, n’a pu dépasser sa répulsion à l’égard des Sedang, bien qu’il ait maîtrisé sur le terrain les mécanismes de défense développés par le contre-transfert, c’est-à-dire les différents types de distorsion produits par l’observateur qu’il décrit dans De l’angoisse à la méthode ; par exemple, son influence en retour sur les habitants du village de Têa Hà, qui a évolué, au fil de son séjour, du rejet à l’adoption, à travers le statut qui lui a été assigné par les Sedang (1980 : 323 s.). Les insights qu’il mentionne en rapport avec la collecte de ses données de terrain constituent des mécanismes de défense dont il est conscient. Il est aussi révélateur qu’il dise qu’il n’a jamais eu de réactions de contre-transfert intenses liées à l’âge envers aucun Sedang, au contraire des Mohave. Ils restaient pour lui la figure privilégiée de « l’Autre » avec laquelle il ne pouvait s’identifier. Il a souhaité qu’après sa mort ses cendres soient dispersées dans la réserve Mohave. Cependant, il est le premier a avoir perçu la souffrance psychique de ces Montagnards et non pas seulement leur agressivité, souffrance qui résulte de leurs conditions de vie et de leurs modèles culturels d’une grande dureté. Il n’est pas surprenant que, dans une période de précarité aux États-Unis (1936-1954), il n’ait plus eu la motivation pour continuer à travailler sur ce matériel si riche mais également anxiogène pour lui.

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Et c’est cette méthodologie, développée expérimentalement sur le terrain au contact des Sedang, qu’il a ensuite théorisé. Les publications de Devereux consacrées aux Sedang sont peu nombreuses : sur près de quatre cents articles et une dizaine d’ouvrages, j’ai recensé neuf articles parus entre 1937 et 1976, tandis que deux autres textes font référence aux données sedang à côté d’autres sujets. Les articles sont en quelque sorte de brefs commentaires à partir de ses notes de terrain, que l’auteur n’a pas souhaité développer, mais ils sont riches de détails et de remarques comparatives. Dans son ouvrage théorique majeur, De l’angoisse à la méthode (1967, 1980), il donne sous forme « d’observations » (un cas ou une anecdote qui illustre des notions psychanalytiques, sociologiques ou ethnologiques), un bon nombre d’insights à propos des Sedang.

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C’est le « laboratoire » du terrain constitué par ses expériences chez les Sedang et les Mohave qui lui a permis de rédiger pour la première fois ces idées, sous la forme non aboutie « des notes et des brouillons » qu’il ne cessa de consulter, mis en face d’un problème théorique – et d’approfondir par la suite à l’aide d’autres données, notamment dans le champ de la psychothérapie et de la psychanalyse. Cette méthodologie s’inscrit dans le cadre théorique du complémentarisme ; la position épistémologique de Devereux tient à maintenir la distinction entre deux niveaux complémentaires conçus comme des « moments » parallèles de la connaissance d’une réalité psychologique et sociale particulière, surtout à travers le matériau ethnographique recueilli en langue vernaculaire (1972 : 253-257 ; 1976 : 464 ; voir aussi Lioger 2002 : 59-72). Ces notions sont exposées dans le dernier article qu’il a consacré aux Sedang, traitant des récits de vie de quatre habitants de Têa Hà – en fait ceux qu’il connaissait sans doute le mieux : son père adoptif Mbraao, l’informateur privilégié Mbrieng, et deux femmes, A-Li, spécialiste rituelle (cin), et sa fille A-Hlaang, également la nièce de Mbrieng (1976). Grâce à la comparaison anthropologique qu’il établit entre les sociétés sedang et mohave, il peut aborder la dualité individu-société avec ses corollaires dans l’inconscient au niveau de l’identité culturelle et en rejetant l’idée d’un relativisme culturel. Il distingue notamment l’idée d’un inconscient ethnique de celle d’un inconscient idiosyncrasique. Ce dernier serait atypique au sein d’une culture donnée puisque ne découlant pas du modèle culturel dominant de cette société. Il se peut que les traumatismes qui s’ensuivent engendrent des conflits relevant de l’inconscient individuel. Il écrit : « L’inconscient ethnique contient tout ce que l’on enseigne à refouler systématiquement aux membres d’un groupe donné » (1980 : 316, note 5). Le « tri » effectué dans chaque culture permettant à des éléments tels que les phantasmes et les désirs d’accéder à un niveau conscient tandis que d’autres sont refoulés obligatoirement, cela explique pourquoi les membres d’une même culture possèdent en commun un certain nombre de conflits inconscients (« Normal et anormal », 1977 : 13 s.).

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À son retour en France, où le contexte de la recherche lui aurait permis de mettre en forme une partie de ses données sedang, Devereux se consacrera au contraire à une exploration de la mythologie grecque à partir des sources publiées, fondant sa réflexion sur une culture de tradition écrite qu’il admire. À ce sujet, il a mentionné le fait que l’analyse de ces matériaux sedang, notamment dégager le contenu latent des rêves ou des mythes, lui demandait un trop grand effort puisqu’il ne les aimait pas. Il restera néanmoins émotionnellement attaché aux Sedang et aux montagnards du Viêt-Nam en général, surtout pendant la guerre américaine de 1964 à 1972 où ils firent, malgré eux, l’actualité. La culture matérielle et les traditions sociales et rituelles des Sedang se sont transformées dans le contexte de la modernisation causée par la guerre américaine, et c’est bien une véritable archéologie de la société sedang qui apparaît dans les matériaux de terrain et la collection ethnographique de Devereux. Le nom « Sedang » est appliqué aujourd’hui aux fragments des différents groupes ethniques du massif du Ngok Eang rassemblés dans de nouveaux villages, ou à certains des anciens qui ont survécu au conflit après la réunification du Viêt-Nam, en 1976. Cependant les comportements et, plus généralement l’altérité culturelle de ces Montagnards, abordée à travers les travaux de Georges Devereux, demeurent un questionnement pour nous.

Résumé

Français

L’article aborde les conditions de la formation ethnologique de Georges Devereux et, plus particulièrement sa mission, en Annam, dans le Centre Viêt-Nam (1933-1934). Il découvre l’altérité des Sedang, une société guerrière en voie de soumission à l’ordre colonial. C’est pendant ce séjour qu’il conceptualisera les notions relatives à l’élaboration de sa méthode complémentariste. Finalement, l’ambivalence marquée de Devereux envers ses données sedang mettra en valeur ses travaux américanistes au détriment de ceux portant sur l’Asie du Sud-Est. Ses écrits montrent que c’est au prix d’un contre-transfert négatif qu’il a pu les aborder.

Mots-clés

  • contre-transfert
  • altérité culturelle
  • montagnards Sedang
  • Viêt-Nam
  • chamanisme
  • ethnopsychiatrie
  • complémentarisme

Plan de l'article

  1. La mission de Georges Devereux au Viêt-Nam (1933-1935)
  2. Les Sedang
  3. Les conditions de l’enquête de terrain
  4. Les résultats du terrain
  5. La collection ethnographique
  6. Ethnopsychiatrie, ethnomédecine
  7. Conclusion

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