Vous consultez« Crypte, ouvre-toi ! »

AuteurMeriem Mokdad du même auteur

Kong Fuzi, sage chinois connu sous le nom latinisé de Confucius, élabora jadis toute une philosophie autour des ancêtres. Celle-ci se basait sur une harmonie entre l’individu, sa famille, ses ancêtres, son état, sa culture et ses divinités et ce, dans la genèse transcendante de sa personnalité morale et intellectuelle. Il louait les cultes et rites voués aux ancêtres car leur préservation relevait, dans sa conception, de la piété filiale et s’étendait à des sentiments sociaux de bienveillance et d’altruisme. Il s’agit, au-delà du caractère religieux que le confucianisme a pu revêtir, d’une doctrine relative aux croisements de l’individuel avec le familial, le généalogique et le socioculturel.

2 Aujourd’hui, la psychanalyse de la famille, qui prend en compte la mouvance et la richesse du matériel transgénérationnel, approche, à sa façon, le travail de subjectivation de chacun comme un processus complexe aux prises avec les influences familiales, généalogiques et culturelles. Partant de ce premier prérequis, et voulant traiter de l’un des aspects du legs ancestral, à savoir ses imbrications avec le contexte socioculturel qui informe des traditions, des rituels et des pratiques, nous interrogerons ici la place et la signification que prennent, dans le familiaux, et dans le contexte spécifique de la culture tunisienne, les objets matériels transmis de génération en génération, que je désignerai désormais comme « objets-reliques ».

Quelques ancrages théoriques

3 Le « reliquaire généalogique » symbolise cet ensemble d’objets-reliques que chaque famille ou membre de la famille sauvegarde et protège. L’objet-relique est important du fait qu’il est le réceptacle de toute une histoire, d’une épopée ou d’une tragédie humaine et revêt la fonction, figurée ou fantasmée, d’emblème, d’insigne.

4 Historiquement, le vocable « relique » recouvre une signification religieuse désignant toute partie organique conservée du corps d’un saint : dents, cheveux, morceaux de chair… qui sont autant de fragments qui traversent le temps et sont destinés à soutenir le culte voué aux saints dans le christianisme, le bouddhisme ou encore, de façon moins patente, dans l’islam.

5 Dans l’Encyclopaedia of world religions, J. S. Strong retrace l’histoire fluctuante de la vénération portée aux reliques. Pratique toujours corollaire d’un système de croyances, elle est hautement significative par ses multiples ancrages dans le mythologique, l’anthropologique et le social. Si l’homme « primitif », animiste, idolâtrait et craignait déjà les reliques, le statut de ces dernières diffère selon les croyances et les périodes. Les bouddhistes sont depuis des siècles à la recherche des reliques sacrées de Bouddha. Les hindouistes, eux, croient fermement en l’éternité de l’âme et la préservation des reliques est pour eux contraire au principe de la réincarnation.

6 En Europe, la tradition des reliques a commencé avec les saints martyrs dès le deuxième siècle, tradition sans doute héritée du culte des reliques des héros grecs. Hélène, la mère de Constantin, empereur romain du troisième siècle, partie en pèlerinage, trouva des reliques de Jésus sur le mont Golgotha. Depuis lors, les remémorations cultuelles vouées aux saints ont pris de l’ampleur et les reliques des saints se sont affirmées, pour les catholiques, comme source de fierté et dignes de pèlerinages. Il en est tout autrement pour les protestants qui ont œuvré à l’élimination de ces rites. En islam également, « détenir » une partie du corps d’un défunt est perçu comme un défi à la mort et à la bipolarité de base : corps éphémère/âme éternelle. Les saints risquent de la sorte de concurrencer Dieu et la vénération des reliques devient synonyme de polythéisme. Néanmoins, une telle pratique a pu se frayer une place dans l’islam populaire. Les saints deviennent alors transmetteurs de « baraka », bénédiction divine, auprès des mortels.
L’utilisation que nous faisons du terme « objet-relique » s’inspire, bien entendu, de ce sens religieux premier, mais elle est transposée à un emploi figuré qui englobe sous cette dénomination tout objet matériel qui a pu être transmis par le parent lui-même ou hérité par le descendant et qui est reconnu par ce dernier comme un legs affectivement investi non tant pour sa valeur matérielle objective que pour avoir appartenu à un aïeul particulier. Cela suppose que soit voué à l’ascendant comme à l’objet-relique un sentiment intense, quelle qu’en soit la nature : haine, attachement, dénigrement, dévotion, honte, fierté…
Nous partons de l’hypothèse que l’analyse du lien à l’objet-relique peut fournir d’amples informations sur les modes de fonctionnement familial et sur les voies qu’empruntent les influences transgénérationnelles. Cet objet se présente comme le reflet d’un objet transgénérationnel introjecté (ou, à défaut, incorporé) par le descendant et acquiert de la sorte une signification se rapportant, à la fois :

• à son propriétaire d’origine, en l’occurrence, l’objet transgénérationnel ;
  
• à son nouveau propriétaire, le sujet aux prises avec son travail de filiation/subjectivation et
  
• au lien entre les deux qui, à la fois, intègre et redéfinit les deux précédents contenus ; c’est en cela qu’il est un condensé « multi-temporel » – voire atemporel – et acquiert cette charge animique-métonymique nourrie par un jeu de substitution de l’objet transgénérationnel délégateur par l’objet-relique légué. À partir de là, tous les détails liés aux circonstances de la « procuration » deviennent importants : contexte du legs, désignation par l’ascendant d’un « successeur » ou auto-appropriation de l’objet par ce dernier, nature et valeur (affective et matérielle) du legs, motifs de la désignation…
  

Serge Tisseron (1995) a relevé que « les transferts d’objets matériels – et en particulier d’images – d’une génération sur l’autre peuvent être porteurs de chacune de ces formes de symbolisation partielle […]. Ils peuvent supporter des symbolisations médiatisées par le langage mais aussi être sollicités comme indices ou comme icônes d’éléments psychiques – représentations ou affects – non verbalisés. Les émotions, les gestes (habituels ou rituels) ou les formules stéréotypées attachés à ces objets peuvent être la seule inscription d’événements familiaux qui n’en ont pas reçu d’autres… »
D’ailleurs, il s’agit ici d’une nouvelle clé d’analyse pour ouvrir l’accès à l’interfantasmatisation familiale. Elle vient s’ajouter aux « cryptonymes » de N. Abraham et M. Torök (1987), à « l’inconscient de la maison » et des « beaux objets » qu’elle peut abriter (A. Eiguer, 2004), au géno-sociogramme dans la « thérapie transgénérationnelle psycho-généalogique contextuelle » (A. Ancelin Schützenberger, 1993) ou encore aux photos de famille, aux prénoms… Tous ces aspects ont pour dénominateur commun d’être des pistes de décryptage du matériel généalogique. La spécificité de l’objet-relique tel qu’il se présente ici réside dans le fait qu’il est propulsé par tout un contexte culturel, qu’il n’est plus étudié comme le seul apanage d’une famille ou de l’un de ses membres, mais comme partie prenante de toute une écologie des liens au sens de Jacques Miermont (2005).

Argumentaire et portée d’une analogie entre l’« objet transitionnel » et « l’objet-relique »

7 Une autre conception théorique fondamentale influence ma réflexion. Winnicott, qui avait parlé d’objets et d’espaces transitionnels dans son article de 1951, exprima sa déception de voir qu’une vingtaine d’années plus tard, la lecture qui en était faite avait évolué vers une focalisation quasi exclusive sur le concept d’objet transitionnel au détriment de toute la réflexion qui avait contribué à lui donner naissance. Nous pourrions dire, schématiquement, que la fonction de l’objet transitionnel a envahi son essence même. Ce regret est d’autant plus légitime que cette focalisation pourrait faire écran à un apport winnicottien majeur, à savoir la notion de « breakdown », d’« effondrement ». J.-B. Pontalis écrira en 1975, dans sa préface à la traduction française de , que « l’effondrement (le ) redouté parce qu’il menaçait toujours d’avoir lieu dans l’avenir, a en fait déjà eu lieu dans le passé. Mais, et c’est le paradoxe central, il a eu lieu sans trouver son lieu psychique ; il n’est déposé nulle part […], ce n’est ni un traumatisme, ni un refoulé ni même un clivage, il s’assimile à l’absence, à un vide nécessaire dans le sujet ».

8 En poussant plus loin la réflexion, je me demande jusqu’à quel point les objets-reliques, au même titre que les objets transitionnels, peuvent se muer en objets d’étayage contre ce vide, ce « no man’s land »… Ce fond de néant, au-delà et en deçà de la mort, est comme le « vide » des sciences physiques ; son existence hypothétique, donc impalpable, est néanmoins difficilement contestable, du seul fait qu’il représente ce contrepoids, cet antonyme de la vie, de l’être, de l’origine.

« L’objet-relique » et « le fantasme prosopopéïque »

9 Si l’on pense à présent en termes de possibilités ou impossibilités d’articulation, de transition, de créativité, actions qui tentent de peupler cet entre-deux, de réguler la polarité, l’objet-relique paraît jouer un rôle capital dans l’animation d’un tel espace au même titre que l’objet transitionnel pour l’aire transitionnelle. Ces objets-reliques se présentent comme des ruines, ni complètement anéanties, ni complètement habitables, qui occupent cet espace entre l’ancêtre mort et son descendant vivant. Se met, dès lors, en place une organisation fantasmatique particulière selon laquelle le descendant s’octroierait le pouvoir d’exhumer l’ancêtre et d’établir un dialogue direct avec lui ; il le ferait parler et cet objet deviendrait « raccommodeur » de temps et d’espaces injoignables… C’est ce fantasme de revivification destiné à étoffer le vide, l’absence, que j’intitule « fantasme prosopopéïque ».

10 René Kaës (1997), pour introduire le fantasme de formation, écrit : « Dans sa fonction primitive, le fantasme assure d’abord sur son mode propre le triomphe de la pulsion de vie contre la pulsion de mort qui installe l’angoisse au cœur de l’homme. Le fantasme de former est une des modalités spécifiques de la lutte contre l’angoisse et les tendances destructrices ; c’est pourquoi il est aussi, dans ses formes les plus pures, un fantasme d’omnipotence et d’immortalité : la destruction, l’angoisse, et la culpabilité figurent toujours sur l’autre face. » Par analogie, il semble plausible d’attribuer au fantasme prosopopéïque, au titre d’avatar du fantasme de formation, un potentiel de présentification, de réanimation fantasmatique de l’ancêtre ou du parent mort.

11 En cela, le rapprochement serait également justifié entre « objet transitionnel » et « objet-relique », ce dernier comblant avant tout une absence, un vide lié probablement au deuil d’un ascendant. Élever fantasmatiquement un spectre, protéger un reliquaire généalogique se présentent comme des antidotes de l’absence, un défi à la mort, mais en même temps il y a là possibilité de manier l’ancêtre, de « re-créer son histoire », de le retoucher et de le faire exister sous de nouveaux habits dans un fantasme prosopopéïque, tel Pygmalion…

12 Ce fantasme et cet objet sont utilisés, médiatisés afin de mener à bien un travail de symbolisation subjectivante forcément tributaire d’un travail d’introjection de la différence mort-vivant. N. Abraham et M. Torök (1987) parlent de l’introjection comme processus et de l’incorporation comme fantasme. Ils écrivent, à propos des fantasmes d’incorporation, qu’il s’agit d’« introduire dans le corps, y détenir ou en expulser un objet – tout ou partie – ou une chose, acquérir, garder, perdre, autant de variantes fantasmatiques, portant en elles, sous la forme exemplaire de l’appropriation (ou de la désappropriation feinte) la marque d’une situation intrapsychique fondamentale : celle qu’a créée la réalité d’une perte subie par le psychisme ». C’est justement cet aspect d’être « vivant dans la mort », pour emprunter l’expression de J. S. Strong, qui attire et inquiète.
L’objet-relique et la fantasmatique prosopopéïque qui l’enveloppe sont aussi des pratiques culturelles et cultuelles. Leur potentiel de médiation reste efficient au sein de la dualité : sujet/groupe d’appartenance. Le contexte culturel tunisien s’avère intéressant par le fait qu’il est encore « extraverti » et « prolixe » quant à la vénération des ancêtres et au devoir de loyauté.

Une « culture » des objets-reliques

13 Alors que la mort de l’ancêtre est consommée, le deuil produit, dans la psyché du vivant, un effet de « turgescence » fantasmatique. À partir de là, l’ancêtre attire et fait peur à l’image du père totémique. Dans la superstition collective, il est envié parce qu’il est désormais plus proche de dieu que de l’homme, et il est craint parce qu’il peut le meilleur comme le pire et parce que sa colère inflige une punition surhumaine, inconnue et donc forcément angoissante. L’imaginaire collectif organise le culte des saints, des marabouts, formes de sacralisation et d’icônisation courantes ; ces dernières s’étendent d’ailleurs aux âgés de la famille, en leur fin de vie, où ils sont les plus proches de dieu, de la mort… Un tel statut est définitivement conquis à titre posthume ; la règle socio-religieuse du respect absolu et universel du mort entre en vigueur. Le défunt, au fil du temps (des générations), est ou purifié et idéalisé ou honni et escamoté de la mémoire familiale. Dans tous les cas, il devra servir à honorer la famille. A. Yahyaoui (1997) a en effet défini l’honneur familial comme l’un des organisateurs socioculturels caractéristiques de la famille maghrébine et plus généralement méditerranéenne.

14 Au sein d’un tel système culturel, les objets-reliques prennent encore plus d’importance ; il convient de garder ce que le mort a laissé, de bien le garder au point de l’entourer de rites, de cérémonials, pour ne pas le décevoir. C’est un objectif souvent pris à cœur ; une personne, une famille endeuillées iraient jusqu’à devenir les dévotes de l’ascendant par loyauté, s’engageant à ressusciter fantasmatiquement le défunt. Toute famille se trouve dans l’obligation de se remémorer ses morts, de conserver le reliquaire généalogique et de l’entretenir comme il se doit.
La sacralisation des objets-reliques signifie-t-elle dès lors qu’un tel système culturel décourage le travail de deuil ? qu’elle l’entrave du moment qu’achever son travail de deuil est assimilé au péché, à l’ingratitude, à la honte et à la culpabilité ? D’un autre côté, la multiplication de rituels de deuil ne pourrait-elle pas aider à mieux le travailler, à prévenir « une maladie du deuil » ?
Ces interrogations pourraient collecter des éléments de réponse du côté de la clinique de la famille tunisienne qui offre une panoplie d’objets-reliques allant des bijoux aux meubles en passant par les dentiers, les coiffes traditionnelles (chéchia), les foulards, les bibelots… tous ancrés dans des récits de vies et de morts, ou encore du côté d’études comparatives interculturelles. Pour ma part, c’est dans le cadre de recherches menées auprès de familles tunisiennes sur leur histoire généalogique et sur ses éventuelles influences sur le fonctionnement familial que j’ai pu constater l’importance, voire « l’autorité », des objets-reliques et l’effet thérapeutique que pouvait catalyser la fantasmatique prosopopéïque.

Exemple du « potentiel résonateur » des objets-reliques dans un couple : une lettre pour Électre

15 Au cours de mes rencontres avec la famille B. autour des géno-sociogrammes, Madame parle du couple de ses parents et interrompt spontanément son discours pour proposer d’aller dans sa cuisine chercher une « lettre qui compte énormément pour elle ». Cette lettre a pour expéditeur le père de Madame, qui en est le destinataire exclusif. Celle-ci s’enorgueillit de raconter les circonstances, malgré une grande souffrance concomitante, de l’écriture et de la réception de la lettre. Le père de Madame était alors employé à la poste pendant la période coloniale. Lui et quatre de ses collègues de la poste ont été accusés par les colons d’avoir divulgué le contenu d’un message hautement confidentiel à un groupe d’activistes tunisiens. Pendant sept jours, le père de Madame et ses collègues ont été en captivité et ont connu la torture de guerre. À sa libération, le père de Madame était très malade et fatigué, il est parti à l’étranger pour se faire soigner. Il a subi deux opérations chirurgicales, mais la seconde lui a été fatale. Il est mort en France, à 30 ans alors que Madame n’avait que 5 ans.

16 Madame B. raconte les faits avec beaucoup d’émotion, mais le souvenir d’une mort tragique, injuste et sans adieu de son propre père semble s’estomper en faveur de l’image d’un père-martyr dont elle peut être fière. Une fantasmatique de réparation se met en branle pour assister Madame dans son travail de deuil. Elle peint, de son père, le portrait d’un homme ouvert, cultivé, « moderne » et aimant. Dans une culture et à une époque où pères et mères préféraient incontestablement les enfants de sexe masculin, Madame se félicite de la joie de son père quand sa mère l’a mise au monde après un frère aîné. Pendant toute son enfance, il a été fier d’elle et prenait le temps de converser avec elle, « comme une grande », insiste-t-elle.
Madame garde depuis des dizaines d’années cette lettre de son père dont elle est très fière, elle se plaît à la lire et à la relire ; il l’a envoyée de France alors qu’il attendait l’opération qui allait lui coûter la vie. Cette lettre semble incarner, aux yeux de Madame, la preuve de l’amour paternel, le symbole de toute sa relation à ce « personnage », le souvenir d’une main exténuée qui a spécialement écrit pour elle, la fierté d’avoir « préoccupé » et « accompagné » son père jusqu’à ses derniers instants.
Ce sentiment prend encore plus d’ampleur du fait que les circonstances de son émergence coïncidaient avec son complexe d’œdipe, ce qui semble renforcer la charge fantasmatique de cet objet-relique qu’est la lettre et l’alimenter dans le temps. Le père de Madame écrit nominativement cette correspondance à sa fille alors qu’elle n’a que 5 ans. La lettre est un condensé de séduction et de « dopage » narcissique ; elle célèbre un rendez-vous manqué entre le père-amant et la petite Électre. L’analogie est quasi parfaite : lorsque Agamemnon a été tué, sa fille lui demeure dévouée, incarnant la piété filiale. L’intensité de cette fantasmatique s’intensifie par l’indisponibilité d’une mère débordée qui, depuis le début de son veuvage, a déploré l’égoïsme de sa belle-famille qui n’a su être là ni pour elle ni pour les enfants, que ce soit moralement ou financièrement.

Une commode et une histoire incommode

17 Dans le salon familial et en présence des enfants, le père écoute sa femme parler de son propre père, montrer la lettre avec fierté. Alors que Madame est plutôt timide, elle devient prolixe dès qu’elle parle de son père. Monsieur, contrairement à elle, est plutôt de nature bavarde, mais quand il parle de son père, il a du mal à se confier… Anguille sous roche ?

« L’injonction d’oublier le père »

18 Monsieur est le benjamin d’une fratrie de quatre : une fille aînée et trois garçons. Il raconte à son tour l’histoire du couple de ses parents. Son père était coiffeur. Alors qu’il est marié à la mère de Monsieur et père de ses trois premiers enfants, il s’entiche d’une jeune femme avec laquelle il se marie, répudiant sa première femme, mais gardant ses trois enfants avec lui. L’unique tante paternelle de Monsieur était restée vivre aux côtés de sa mère après la mort de son père (le grand-père paternel de Monsieur), survenue quand son plus jeune frère (le père de Monsieur) avait 5 ans. À celui-ci elle reproche sa frivolité et, exaspérée, s’installe avec son ex-belle-sœur, veillant à ce que sa nièce et ses deux neveux viennent souvent voir leur mère. Au bout de quelques mois, le père de Monsieur est las de l’excentricité de sa nouvelle femme, il la quitte et revient, avec les trois enfants, chez sa première femme.

Un enfant presque unique

19 Monsieur est le seul de sa fratrie à être né de la réconciliation de ses parents. L’enfant n’a pas vécu la répudiation de sa mère ni partagé avec ses frères leur souffrance auprès d’une marâtre égocentrique. Monsieur, en apparence, semble avoir été bien plus chanceux que ses frères et sa sœur ; pourtant, le vécu de cet enfant espéré « rédempteur du couple » est tout autre. Le père continuait à être aussi indifférent à sa femme et à ses enfants ; la mère aurait été davantage motivée, dans cette réconciliation, par le fait de retrouver ses enfants dont elle a très mal supporté l’absence et par le retour d’un statut social de femme mariée, de loin plus respectable que celui de femme répudiée. Cela dit, la tante paternelle de Monsieur se dressait toujours comme un garde-fou, comme un surmoi extérieur, contre l’immaturité de son frère. Monsieur « paie les pots cassés » de cette réconciliation presque imposée à l’un et à l’autre des parents. Son père ne l’a pas investi plus que ses autres enfants et sa mère l’aurait fort probablement conçu pour elle seule, manière de se dédommager de la blessure narcissique infligée par le non-désir du mari, de s’adonner à la quête acharnée d’un faire-valoir ; telle Jocaste qui, profitant de l’ébriété de Laïos et insoucieuse de l’avertissement de l’oracle, conçoit Œdipe.

20 Le fait d’avoir toujours gâté Monsieur confirme que sa mère voulait un enfant de la « renaissance » pour « passer l’éponge » sur le passé, un enfant qu’elle n’aurait pas à partager avec sa rivale. Ce contrat narcissique lourd d’une fantasmatique vengeresse et parthénogénétique était une violence faite à Monsieur.

Circonstances d’un « suicide » honteux

21 De son côté, le père de Monsieur sombre dans l’alcoolisme malgré un grave ulcère et ne respecte point le régime alimentaire strict imposé par le médecin. Cette insouciance, ce laisser-mourir est perçu par Monsieur comme synonyme de suicide. En tentant de donner sens à la détresse de son père et aux motifs de ce laisser-mourir, Monsieur puise des explications du côté de son histoire généalogique. Son père aurait été, à son avis, gravement affecté par la mort de son propre père quand il avait 5 ans. D’ores et déjà, sa mère et sa sœur unique le tenaient pour l’homme, le héros de la maison. Mais là encore, les apparences sont trompeuses et, au lieu de récolter une gratification narcissique du fait d’être porté au pinacle par sa mère et sa sœur, le père de Monsieur ne pourrait-il pas avoir cultivé un désir d’autopunition du fait d’avoir vu mourir son père « sous l’effet » de son fantasme parricide œdipien « magiquement » réalisé ?

La vengeance des fils

22 Dans la généalogie paternelle, il existe un rituel de la prénomination. Deux prénoms masculins sont désignés pour être portés alternativement par le fils aîné de l’aîné des frères de chaque génération. Ce rituel dure depuis sept générations connues (peut-être plus donc). Coup de théâtre ! La fratrie de Monsieur constitue la génération des fils infidèles à la généalogie du père car ceux-ci ont brisé le rituel. F. Zonabend (1986) écrit : « Le prénom fonctionne comme un véritable marqueur familial. Perpétués de génération en génération, à l’intérieur des mêmes lignées, un ou deux prénoms constituent pour certaines familles un emblème d’appartenance, un blason de reconnaissance. Porter tel prénom, c’est être d’emblée inséré au sein de la communauté familiale : la dénomination est d’abord un rite d’agrégation. » C’est une constatation tout à fait appropriée à la culture tunisienne, et cette pratique est d’ailleurs encore très ancrée dans les traditions (R. Ben Rejeb, 2003).

23 En ne perpétuant pas le prénom de leur père, les fils le puniraient de sa trahison, dénigreraient toute loyauté à son égard. Une nouvelle règle généalogique s’instaure : la loyauté s’exprime désormais par l’oubli du père à l’instar de la horde primitive, exemplaire quant à la complicité des frères dans le parricide. Bien qu’il ne soit pas l’aîné des frères, seul Monsieur semblait vouloir « sauver » ce rituel en exprimant son souhait de donner à son fils le prénom de son père mais son frère aîné s’y est vivement opposé. Si Monsieur est déjà aux yeux de ses frères et de sa sœur coupable d’avoir eu la chance de naître dans « le bonheur », étant le seul à ne pas avoir vécu la répudiation de la mère et le remariage du père, serait-il capable de s’opposer au consensus de l’oubli du père, surtout s’il doit à son frère aîné une paternité substitutive ?
La rupture du rituel de prénomination serait donc l’émanation d’un fantasme vengeur contre un père indigne d’être ranimé aux yeux de ses fils. Monsieur, se trouvant aux prises avec des loyautés dissonantes paternelle et fraternelle, il choisit d’honorer la seconde et se conforme à la directive du refoulement du père.
Néanmoins, Monsieur garde chez lui un « objet-relique » paternel. Il s’agit d’un meuble, une commode qui décorait le salon de coiffure du père. Il semble tenir à réparer l’image familiale partagée d’un « mauvais » père… En même temps, la position choisie pour le meuble à la maison, au fond du salon, à moitié caché par des marches d’escaliers, montre à quel point Monsieur est dans le devoir de rester discret sur l’amour qu’il porte à son père. Le meuble n’est pourtant pas négligé, Monsieur l’entretient régulièrement. L’objet-relique est là pour offrir un écran de projection, pour absorber et condenser toute l’ambivalence ressentie pour le père.

Monsieur et Madame, pour le meilleur et pour le « Père »

24 Au sein des deux généalogies, Monsieur et Madame ont eu des mères qui maternent et qui paternent ; l’absence du père était alors effective des deux côtés et a trouvé le moyen de résonner au sein du couple. La coïncidence des âges où les partenaires ont perdu chacun son père est aussi frappante (5 ans). Le fait alors que chacun d’eux garde précieusement un objet-relique paternel et exprime, à sa façon, son manque du père n’est point surprenant.

25 Pour assumer son rôle de père malgré une lourde histoire de filiation, Monsieur a eu besoin de l’étayage imagoïque paternel de sa femme. La fameuse lettre de celle-ci était une réassurance, la promesse renouvelée d’une idylle parfaite, le père n’aurait jamais trahi sa fille que par sa mort ; elle n’aurait jamais vécu la désillusion, la promesse du phallus tiendrait toujours ; c’est parce qu’il était mort que son père ne le lui aurait pas fait cadeau d’un pénis ou d’un enfant ; l’introjection effective du manque n’aurait jamais effectivement eu lieu. Madame exige en retour amour et étayage du mari conformément à ces attentes œdipiennes restées en suspens.

26 Chacun semblerait y trouver son compte : elle aurait pu être l’amante de son père grâce à un remplaçant et mère, en réponse à son désir œdipien d’enfant. Une confirmation est encore véhiculée par le fait que Monsieur porte le même prénom que le père de Madame ; lui, aurait trouvé le moyen de se contre-identifier à un père « démissionnaire » tout en pouvant se permettre de le réparer, d’en retoucher le souvenir.

27 La surexposition de la « lettre » d’un côté, la discrétion de la commode d’un autre, sont la preuve de cette résonance des fantasmes prosopopéïques respectifs : Madame fait « relire » à son père cette lettre-déclaration, elle la range dans la cuisine en reconnaissant, en toute spontanéité, se sentir au summum de sa féminité et de sa maternité quand elle fait à manger ; la proximité de la lettre en ce moment précis où elle prend plaisir à être femme et mère dénonce encore ce fantasme œdipien de séduction du père. Monsieur, de son côté, tient à garder la commode au fond du salon, contre le mur et à peine visible, elle lui rappelle ce père resté dans l’ombre et pourtant influent. Monsieur ferait « participer » à sa vie quotidienne ce père effacé en essayant de ne pas trop le plaindre et de courir le risque de n’avoir, pour famille, ni des morts ni des vivants…
Lettre versus commode, fierté honte, un objet-relique fait écran à un autre et le couple puise dans les idéaux généalogiques des repères qui œuvrent à sa survie.

Conclusion

28 Les objets-reliques sont fort influents dans ce contexte culturel. Tour à tour catalyseurs émotionnels, repères événementiels, marqueurs mnésiques, blasons identitaires et d’appartenance, créateurs et procréateurs de liens, condensateurs de souvenirs, ils sont bel et bien en mesure de frayer un chemin thérapeutique à une famille par leur contribution à la libération du travail de symbolisation.

29 « Crypte, ouvre-toi ! » sur le modèle de « Sésame, ouvre-toi ! » m’incite à revenir sur la magie de ce conte oriental qui impressionne tellement par la trouvaille du trésor dans la caverne d’Ali Baba qu’il peut aisément en faire oublier que la caverne qui contient le trésor est faite de cailloux. L’ouverture d’une crypte et les processus de décryptage promettent ainsi un trésor sans toutefois être dénués d’écueils.

Bibliographie

Bibliographie

Abraham N., Torök M. (1987). L’écorce et le noyau, Paris, Flammarion.

Ben Rejeb R. (2003). Psychopathologie transculturelle de l’enfant et de l’adolescent, Paris, In Press.