Reprenant à nouveaux frais le dossier de la patria articulée à l’origo, Y. Thomas énonce un principe de base : la disjonction entre patrie locale (patria propria) et patrie romaine (patria communis) et le passage de l’une à l’autre. Suivant ce principe, on n’est citoyen romain qu’à travers sa propre patrie et on continue à être dans sa propre patrie à Rome. Cette fiction territoriale confère au sol de la Ville (et à son représentant, l’empereur) une véritable ubiquité parce que les patriae propriae sont incorporées à la patria communis. Il ne s’agit pas d’un État territorial mais d’un espace mêlant l’hétérogénéité des différentes patriae propriae et l’ubiquité d’une patria communis. Ce couple notionnel posé, Y. Thomas précise ce qu’est la patria propria. Ce n’est pas le lieu de résidence (domicilium qui fait l’incola mais pas le citoyen), ni le lieu de naissance. C’est le lieu d’origine (origo), le lien d’ascendance sur trois générations, la patrie des aïeux qui fait le citoyen romain. Dans les faits, les trois termes – domicilium, lieu de naissance, origo – peuvent se confondre, mais le droit romain postule leur disjonction [7]. Rome même, la patria communis, a une patria propria, une origo rituelle, qui n’est pas dans la Ville mais à Lavinium, où la légende des origines troyennes de Rome fait débarquer Énée [8].

La riche étude de Y. Thomas invite à penser que l’histoire ultérieure de la notion de patria, cela jusqu’à l’époque contemporaine, n’est sans doute rien d’autre qu’un jeu de variations à l’infini sur ce couple notionnel de base repris et infléchi à volonté: la patria propria est ainsi réaménagée de façons multiples pour devenir le lieu de naissance et de résidence, tandis que la patria communis est investie par la chrétienté (au ciel et sur la terre), par l’Église romaine, par telle monarchie nationale ou telle principauté territoriale. L’important est de noter qu’au départ patria suppose de jouer sur deux registres – microscopique et macroscopique – et que la notion ne renvoie jamais à un espace homogène et borné. De ce point de vue, les travaux sur les noms de pays – à commencer par l’étude du cas catalan aux Xe-XIIe siècles menée par M. Zimmermann ou celui de la Touraine étudié par É. Lorans [9] – permettent de montrer qu’à la référence au « pays », qui joue sur des localisations géographiques tangibles (à défaut d’être toujours précises), s’articule la relation à la patria, au sens restreint ou large mais toujours floue et émotionnelle du terme. Dire des relations de dépendances (ma patria propria, le comté, le duché, le royaume, la chrétienté, la patrie céleste…) ne suppose donc pas de définir une inscription territoriale précise.

La patria médiévale a bénéficié, depuis une vingtaine d’années, des importants travaux de l’École allemande publiés dans la série Nationes, en particulier sous la plume de J. Ehlers, B. Schneidmüller et Th. Eichenberger. Ces travaux répondent pour partie aux thèses défendues par l’historien hongrois J. Szúcs dans son livre, Nation und Geschichte, paru en allemand en 1981 [10], et regardent largement, par ailleurs, du côté français. La tentative qui est faite dans cette note à deux voix [11] de mêler trois modèles nationaux (Allemagne, France, Hongrie) s’inscrit donc largement dans le cadre des tentatives d’analyse comparée qui marquent, depuis les années cinquante, l’historiographie du protonationalisme médiéval. On se contentera d’abord de résumer les apports récents de l’École allemande sur la notion de patria au haut Moyen Âge (jusqu’au Xe siècle), sur la base de l’ouvrage de Th. Eichenberger. Les alentours de l’an Mil offrent un tournant commode à notre analyse qui se poursuivra dans trois directions. Nous nous intéresserons à la construction politique et territoriale entreprise par les Capétiens dans l’ancienne Francie occidentale des Carolingiens, appelée à devenir regnum Francorum puis regnum Franciae, avant de nous tourner vers une construction politique neuve, le royaume de Hongrie. Pour sa part, P. Monnet se penche, dans cette même livraison du Moyen Âge, sur la patria médiévale vue d’Allemagne.

L’installation des peuples germaniques aux Ve-VIe siècles dans les parties occidentale et septentrionale de l’ancien Empire romain contribue à régionaliser ce qui était pensé jusque-là comme une oikumèné, un espace politique unifié mais multiculturel. Avec les Francs, les gentes sont regroupées dans le cadre de regna qui récupèrent les anciennes divisions territoriales romaines et contribuent à une fixation juridiquedes populations. Ciuitates et pagi sont, dès le VIIe siècle, assimilées à des patriae (patria Andegauensis, patria Aruernica…), mais à chacune de ces ciuitatespagipatriae répond un droit« national » (salique ou burgonde par exemple); il s’agit de ressorts juridiques qui, à terme, concernent tous les habitants qu’ils soient d’origine germanique ou gallo-romaine [12]. Comme dans le monde romain, l’appartenance juridique à la patria se fait sous la forme d’un lien à ses aïeux sur trois générations sans qu’il y ait une nécessaire adéquation de la patria aux lieux de naissance et de résidence. Ce principe est encore celui des souverains et législateurs carolingiensqui exigent que « chacun observe la loi et la coutume de sa patrie » (ut uniuscuiusque patriae legem uel consuetudinem obseruaret) [13]. Au total, les patriae propriae renvoient donc à la gens, au mos et à la lex.

Au cours du haut Moyen Âge, la notion de patria propria comme foyer originel – patri–atria – tend à incorporer le lieu de naissance, absent de la définition romaine. Isidore de Séville soutient déjà, au VIIe siècle, qu’on « appelle patrie un lieu de naissance commun » (Patria autem uocata quod communis sit omnium qui in ea nati sunt). Il faut néanmoins des siècles pour que cette définition passe, si l’on peut dire, au rang de lieu commun; Hugues d’Honau dit ainsi, sur un air d’évidence vers 1180, que « la patrie est ce qui unit diverses familles à un lieu de naissance et d’habitation » (Unio patriae est qua diuersae hominum familiae in unius loci natiuitate uel habitatione uniuntur). C’est qu’au XIIe siècle, au terme d’une évolution fort longue – comme l’attestent désormais massivement les travaux archéologiques relatifs aux terroirs, à la genèse du village et à la naissance du cimetière chrétien –, les populations sont fixées aussi bien d’un point de vue temporel (seigneuries) que spirituel (paroisses). Dans les deux cas, on notera que le rapport territorial est médiat : ce sont les liens de dépendance à un protecteur (le seigneur laïc ou le saint patron) qui déterminent l’inscription dans un lieu.

Le haut Moyen Âge conserve le couple notionnel de basehérité du monde romain : patria propria (adaptée à la ciuitas et au pagus, puis confondue avec le lieu de naissance, de résidence et d’inhumation) et patria communis qui tend à désigner l’aire plus vaste de l’Empire carolingien, puis des royaumes et des principautés territoriales. Par quelles voies l’ancienne notion romaine de patria communis a-t-elle été adaptée à une réalité socio-politique nouvelle ? Il s’agit là d’une question complexe qu’il serait possible d’aborder en suivant de nombreuses pistes. Les historiens allemands font ainsi remarquer que, dans le monde germanique, la langue a incontestablement été, dès les IXe-Xe siècles, un véhicule d’unification « patriotique ». Nous nous en tiendrons ici à un facteur essentiel, mais bien sûr pas unique, la sacralisation de la notion de patria communis.

E. Kantorowicz a fait remarquer qu’avec le christianisme, la patria communis de l’Antiquité est montée au ciel. Un simple exemple hagiographique permettra de mesurer la profondeur de la notation. Saint Germain d’Auxerre meurt en 448 à Ravenne [14]. Suivant son biographe, Constance de Lyon, c’est le Christ lui-même qui annonce au saint qu’il va gagner la « patrie », lieu du repos éternel (ad patriam non ad peregrinationem te dirigo ubi habebitis quietem et requiem sempiternam). Mais le mourant demande à l’impératrice Galla Placidia que « le limon de son corps soit remis à sa patrie » ([…] ut gleba corporis sui patriae redderetur). Le saint n’oublie certes pas sa patria propria, mais la patria communis qu’il mérite de gagner est désormais céleste.

Au même titre que les structures territoriales romaines dans lesquelles l’Église latine se glisse, la patria se trouve progressivement christianisée [15]. Cette patria communis christianisée est, ensuite, dans les mondes wisigothique et carolingien au cœur de théories politiques qui consacrent la « trinité» rex/princeps, gens, patria. Le prince ou le roi, considéré comme le pater patriae, est investi de la mission divine de protéger les gens de sa patrie. Pareille identification de la gens et de la patria au pater patriae explique peut-être l’image du tripode (une des figures de la trifonctionnalité médio-latine attestée en Angleterre dès le Xe siècle) suivant laquelle les trois ordres fonctionnels qui organisent la société chrétienne (orants, guerriers, producteurs) sont résumés dans la personne royale [16]. L’époque carolingienne et surtout le IXe siècle, dans le contexte de la seconde vague d’invasions (Normands, Sarrasins, Hongrois), contribuent d’une façon déterminante à la sacralisation de la notion de patria communis. La defensio patriae est définie comme une obligation morale, un devoir de solidarité. Celui qui mène la lutte est considéré comme proditor patriae, expositor christianitatis. La patria est la patria christianorum par opposition aux païens et aux infidèles. C’est sur ce terreau que s’élabore ensuite, aux XIe-XIIIe siècles, la notion de croisade, effort collectif de construction d’une patria communis universelledotée d’un centre, la Terra sancta, point d’articulation entre les deux dimensions de la patria communis, terrestre et céleste.

Au terme de cette évolution, acquise entre les années 1100 et 1200, tout le problèmeest de savoir dans quelle mesure s’opère ou ne s’opère pas le transfert de cette patria communis sacrée à une entité politique donnée. À ce propos, E. Kantorowicz a formulé deux hypothèses de travail relatives à la sacralisation du pouvoir royal encore opérantes pour notre réflexion d’aujourd’hui :

1. L’influence du mouvement de croisade et de la notion de Terre saintesur la conception du regnum; aux XIIe-XIIIe siècles, suivant l’exemple donné par la levée d’impôts pour les croisades, se réalise le transfert à certains royaumes (France et Sicile par exemple) d’un impôt ad tuitionem ou ad defensionem patriae avec phénomène de sacralisation de l’entité bénificiaire (Francia Deo sacra) [17]; d’où l’assimilation de la mort pour la défense de la couronne au martyre qui permet d’accéder à la vie éternelle [18]. Ajoutons que ce contexte « sacrificiel » favorise, par ailleurs, la conception médiévale d’une subordination de la patria propria à la patria communis, la première devant être sacrifiée à la seconde [19].

2. La définition d’un nouveau concept organologique de l’État, avec transfert de l’Église au royaume de la notion de corpus mysticum – après être passé, dans le contexte de la discussion autour du réalisme eucharistique suscitée par Béranger de Tours au milieu du XIe siècle, du Christ corps mystique à l’Église corps mystique. Deux autres influences se sont combinées à la première pour définir ce nouveau concept organologique du regnum : d’une part, le droit romain et la notion de persona ficta pour désigner groupes et communautés; d’autre part, l’éthique et la doctrine sociale aristotéliciennessuivant lesquelles chacun fait par nature partie d’une communauté sociale. Au carrefour de toutes ces influences, la patria (communis ou propria, c’est-à-dire quelle que soit sa dimension : village, ville, province royaume, univers) prend les atours d’un corpus mysticum [20].

Sur la base des hypothèses de travail d’E. Kantorowicz, réexaminées à la lecture d’études récentes relatives aux historiographies nationales ou dynastiques et aux doctrines politiques tout au long du Moyen Âge classique (1000-1300), nous évoquerons maintenant deux modèles de sanctification d’un espace patriotique : la construction capétienne, modèle d’une « surchristianisation » de la royauté et de la patrie; le royaume hongrois christianisé et sanctifié par la famille des Árpads.

Les Capétiens sont pourtant partis de bien bas. À l’avènement d’Hugues Capet, en 987, le regnum se limite en pratique à l’Île-de-France, principauté territoriale traditionnelle des Robertiens [23]. Ce sont alors les « intellectuels », c’est-à-dire les hommes d’Église – aussi bien moines qu’évêques –, qui contribuent à sauvegarder le principe royal dans un mouvement profond qui mène d’Abbon de Fleury, abbé de Saint-Benoît (Fleury-sur-Loire) au tournant de l’an Mil, jusqu’à Suger, abbé de Saint-Denis au XIIe siècle. Cette sauvegarde passe par quatre voies principales : l’idéologie des trois ordres fonctionnels, la sanctification liturgique et hagiographique de la personne royale, la paix et la suzeraineté.

–L’idéologie des trois ordres fonctionnels a permis l’assimilation d’une conception de l’ordre (aussi bien social que cosmique) sous la forme d’une collaboration étroite entre les orants dirigés par les évêques ou les moines et les guerriers menés par le roi. Quelle que fût pratiquement la faiblesse de ce dernier, le principe de son pouvoir comme garant de l’ordre n’a jamais été entamé [24].

–Le premier sacre capétien connu, celui de Louis VI en 1108, se déroule suivant l’ordo dit de Fulrad datant du dernier quart du Xe siècle. Cet ordo contribue à assimiler le sacre royal à un sacre épiscopal, ce qui permet à certains clercs, tel Hugues de Fleury au XIIe siècle, de soutenir que « le roi dans son royaume semble être l’image du Père tout-puissant et l’évêque du Christ » [25]. Au service de la conception d’un roi-prêtre, dont l’onction est surnaturelle, on mobilise la légende rémoise de la sainte ampoule créée par Hincmar au IXe siècle et on établit un lien direct entre le baptême de Clovis et le sacre du roi. Il ne restait plus, ensuite, qu’à sanctifier le souverain. Alors que les Carolingiens n’ont pas produit de saint, dès le XIe siècle, on songe à sanctifier Robert II dit le Pieux, auquel Helgaud de Fleury consacre une Vie montrant le roi à l’école du Christ. C’est également avec Robert, décrit en train de toucher les malades, que démarre la tradition des pouvoirs guérisseurs du roi oint. Tel est le terreau qui aboutit, à l’époque encore lointaine des procédures romaines de sanctification, à la canonisation de Saint Louis (1298).

–La vieille notion carolingienne de paix identifiée au roi ne s’est jamais vraiment perdue. Mais dans la pratique, fin Xe et courant XIe siècle, la paix du royaume c’est d’abord la Paix de Dieu, autrement dit la paix des assemblées menées par les ecclésiastiques. La réappropriation royale de la paix date des règnes de Louis VI et de Louis VII. Dans sa Vie de Louis VI, Suger présente la « défense des églises et des pauvres » comme inhérente à l’office royal [26]; recourant à une métaphore spatiale fort éloquente, il parle de « l’asile ouvert à tous de la majesté royale » [27]. Sous la régence assurée par Suger à l’occasion de la IIe croisade (1147-1149), un privilège romain place le royaume capétien sous la protection du Siège apostolique. Paix de Dieu et paix du prince, protection des églises et protection du royaume tendent alors à se confondre. Quelques années plus tard, le pouvoir supérieur du roi en matière de paix est explicitement affirmé. Sur la base de la législation ecclésiastique antérieure, l’ordonnance royale de 1155 formule que tout bris de paix non sanctionné par le juge ordinaire (seigneur ou prince) et donc susceptible de dégénérer concerne le roi.

–La pensée théologico-politique de Suger et des moines de Saint-Denis, véritable « atelier de Vulcain » de la royauté capétienne (l’expression est de Bernard de Clairvaux), est fortement imprégnée de la pensée de leur saint patron, identifié par erreur à Denys l’Aréopagite, l’auteur néoplatonicien des Hiérarchies célestes et ecclésiastiques. Sans doute la conception dionysienne de l’ordre du monde sous la forme d’une structure hiérarchisée n’a-t-elle pas été sans influence sur la façon de penser le royaume et la place du roi comme suzerain au sommet de la hiérarchie féodale. Le royaume idéal de Suger est ainsi conçu sous la forme d’une hiérarchie de fiefs dans la mouvance du roi qui occupe le faîte de cette construction. On notera aussi avec intérêt que c’est à cette époque (le milieu du XIIe siècle) que les clercs au service du roi commencent à utiliser pour figurer le regnum la référence corporelle familière au vocabulaire ecclésiologique. Le royaume est un corps dont la tête est le roi. Il est doué d’unicité dans la diversité. C’est pourquoi l’on parle du totum regnum Francorum et de l’uniuersitas regni. À court terme, dès le courant du XIIIe siècle, cette unicité dans la diversité identifiée à la tête royale permet de passer du regnum Francorum au regnum Franciae, le tout d’un royaume aux membres divers s’identifiant à une partie, la Francia, l’ÎledeFrance, cœur du domaine royal. Il convient d’ajouter que le processus d’abstraction politique à l’œuvre dans la formulation de l’uniuersitas regni a été facilité par le recours à la notion de corona regni. Le terme de couronne désigne au départ l’ornement du sacre conservé à l’abbaye de Saint-Denis. Mais l’insigne devient progressivement le support d’une représentation abstraite, distincte de la personne physique du roi censé le porter, « un principe supérieur symbolisant la permanence de la fonction royale, le cercle idéal dont la substance est constituée de toutes les églises et de toutes les seigneuries du royaume [28] ». La métaphore physiologique du regnum, corps du roi entouré de légistes (si prégnante dès le règne de Philippe IV le Bel), va contribuer, par ailleurs, à la constitution de « corps » de grands serviteurs de l’État.

Dans le long processus d’affirmation d’une patria communis capétienne, identifiée au « royaume de France » – terme qui apparaît en 1205 –, le règne de Philippe II Auguste (1180-1223) représente un temps de maturation capital tant sur le plan pratique que sur celui des représentations. Le royaume se dilate; il se structure en unités administratives (bailliages, sénéchaussées) référées au centre symbolique qu’est le roi; il se fixe, en se dotant d’une capitale, Paris, où sont installés les instruments du pouvoir (archives, trésor) et que l’on qualifie, comme la Rome de jadis, de patria communis, façon de dire que tous les habitants des différentes patriae propriae du royaume sont chez eux dans la capitale [29]. C’est du règne de Philippe II que date la notion, formulée par le pape Innocent III (lettre Per venerabilem de 1202), de « roi empereur en son royaume ». C’est à cette époque aussi qu’est mise en forme la première historiographie royale [30]. Rigord (v.1186-1206) entreprend les Gesta Philippi Augusti poursuivis par Guillaume le Breton jusque vers 1120 et destinés à servir plus tard de point de départ aux Grandes chroniques de France. Guillaume le Breton entreprend également la rédaction des Philippides pour célébrer la victoire de Bouvines, en 1214, contre l’Empereur Otton IV, Jean sans Terre et le comte de Flandre, Ferrand. Les thèmes développés dans ces textes sont à placer aux lointaines origines de la « naissance de la nation France » étudiée par C. Beaune [31]. Le regnum est décrit comme un espace purifié par le souverain, rex christianissimus, qui nettoie la France des hérétiques et bannit les juifs [32]. On célèbre l’union du roi et de son peuple. À la naissance de l’héritier, Louis VIII, en 1187, la joie inonde « tout le peuple de Paris et l’ensemble des provinces » du royaume (uniuersas prouincias). La victoire de Bouvines est celle du souverain et de son peuple tout entier, nobles et gens des communes faisant corps avec le roi. Tout le royaume « communie dans une même ferveur » :

Dans ce texte très riche, on retiendra le jeu sur les parties et le tout sous la forme d’une appropriation de ce qui est commun, la victoire, référence unique appelée à se démultiplier en « mille triomphes ». Au titre des parties, on notera que cette célébration patriotique fait une place aux « pays » (pagi), référence locale pensée dans le vaste concert d’une patrie commune.

Il convient de dire un mot pour finir des effets à long terme de la « surchristianisation » de la royauté capétienne accomplie entre le XIe et le XIIIe siècle. Ces effets peuvent être placés sous deux rubriques : d’une part, la naturalisation du roi et du royaume, d’autre part la survalorisation du rôle que le roi de France est amené à jouer dans la chrétienté.

Le Moyen Âge conçoit l’ordre comme une disposition naturelle voulue par Dieu. S’attaquer à l’ordre, c’est aller contre la nature. Dans ces conditions, on peut comprendre que la « surchristianisation » du souverain capétien ait amené les clercs de l’entourage royal à recourir à la notion de nature. Dans sa Vie de Louis VI, Suger dit déjà qu’il n’est « ni permis, ni naturel que les Français soient soumis aux Anglais, ni même les Anglais aux Français » [34]. Dès le XIIIe siècle, le régnicole, sujet du roi de France, est qualifié de « naturel », c’est-à-dire natif du royaume par opposition à l’étranger. Inversement, on considère que le roi de France ne saurait être que français; il est le seigneur naturel du royaume par hérédité suivant les conceptions séminales de l’anthropologie aristotélicienne [35]. Les princes qui, lors de la Guerre de cent ans, s’allient à « l’ennemi » anglais sont accusés par leurs adversaires de crime contre nature. Jean Juvenal des Ursins prononce à leur encontre et au bénéfice du royaume identifié à l’espace de la réserve eucharistique, cette sentence très forte : Vous estes denaturés et à proprement parler hors de votre tabernacle [36]. Plus que toute autre, la référence à l’Eucharistie est propre à suggérer que le royaume est saint.

La sanctification de la personne royale entamée avec Robert le Pieux, au XIe siècle, et cimentée avec la canonisation de Louis IX, en 1298, aboutit, aux XIVe-XVe siècles, à la qualification officielle et exclusive au bénéfice du roi de France de « Très chrétien ». À côté du sacre et du pouvoir thaumaturgique, d’autres signes célestes manifestent la sainteté ès qualité du souverain français : l’oriflamme d’origine surnaturelle et le miracle des trois fleurs de lys censées symboliser la Trinité. Les doctrinaires de l’entourage royal soutiennent que le souverain est supérieur aux lois (rex solutus legibus) et que son pouvoir ne vient pas du pape mais directement de Dieu. Ils connaissent certes le principe fixé par Thomas d’Aquin suivant lequel tout pouvoir vient de Dieu qui le confie au prince par l’intermédiaire du peuple (a Deo per populum). Pour autant, comme l’a remarqué J. Krynen, en France, à partir de la fin du XIVe siècle, ce type de considération se trouve évacué: « L’idéologie montante du roi très chrétien ne peut s’accommoder d’un rappel trop pressant de l’intervention populaire aux sources de l’autorité [37] ». D’où un criant déficit, dans la pensée politique française de la fin du Moyen Âge, en matière de pacte et de contrat. Le roi étant très chrétien, « son » peuple est assimilé au peuple d’Israël et le royaume de France à la Terre sainte [38]. Un rôle central revient aux Capétiens et à leurs successeurs dans les entreprises de croisade, aux deux derniers siècles du Moyen Âge mais aussi bien après– songeons au projet de conquête de l’Égypte présenté par Leibniz à Louis XIV en 1671-1672 [39].

Si proche de Dieu, le roi « Très chrétien » est amené à secourir l’Église souffrante en cas de besoin. Le point de départ de cette sollicitude royale se trouve dans l’affrontement de Philippe IV le Bel et du pape Boniface VIII. L’un des propagandistes du roi et acteur du drame, Nogaret, soutient qu’en violentant « la nation gauloise, nation notoirement très chrétienne » (natio gallicana, natio notorie christianissima), le pape a péché. C’est donc un hérétique dont il faut débarrasser la chrétienté [40]. La France, pays pur qui « ignore les monstres » (hérétiques, juifs, infidèles– pour reprendre une formule jadis appliquée par Jérôme à la Gaule), se confond avec l’Église souffrante qu’il convient de sauver. Lors du Grand schisme, les clercs français, tel Gerson en 1392, enjoignent au roi de diriger la barque de Pierre parce que Toute crestienté, sire, est vostre pais […] [41]. Dans le long terme du patriotisme français, les Capétiens puis les Valois parviennent ainsi à élargir l’acception de la patria communis: le royaume des Francs métonymiquement identifié à l’une de ses parties, la Francia, puis l’ensemble de la res publica christiana traditionnellement détentrice, depuis les papes grégoriens à la fin du XIe siècle, du qualificatif romain de patria communis. Comme la grenouille qui se prend pour un bœuf, le « pays » capétien (l’Île-de-France) s’étend progressivement aux dimensions jamais clairement délimitées ni circonscrites d’une vaste patria, le royaume de France et même la Chrétienté. C’est sur ces bases idéologiques qu’est appelé à se constituer l’absolutisme national français dont on connaît l’extraordinaire aptitude à la dilatation et à l’inclusion. Mais dans quelle mesure cette évolution extrême constitue-t-elle une « exception » française ? Seule une approche comparée peut laisser espérer une réponse.

Depuis les essais d’I.Bibó et de J. Szúcs, la question du modèle politique hongrois fait l’objet de discussions animées [45]. S’inspirant de la typologie élaborée par Th. Mayer – fort discutée par les historiens allemands actuels –, J. Szúcs a caractérisé la première construction politique arpadienne de « suite du prince » (Gefolgschaft), formée de deux cercles concentriques. Le premier est constitué de l’Église et d’une aristocratie laïque fermée, définie par le roi Étienne lui-même, dans l’Institutio morum – manière de miroir au prince destiné à son fils Émeric – de « milice » et non pas de « service » [46]. Le second cercle comprend une paysannerie hétérogène. La version hongroise de la vassalité qui structure l’aristocratie repose sur des liens personnels mais ne constitue pas un système institutionnel enraciné dans le fief (c’est-à-dire territorialisé) [47]. De la « suite du prince », on passe, dès la fin du XIIIe siècle, à un système d’ordres. L’organologie arpadienne est précoce. L’Institutio morum fait référence à l’image de l’Église corps du Christ appliquée à l’Église et au royaume hongrois [48]. Dès 1270, l’Église et l’aristocratie laïque (qui se dote des traits distinctifs d’une noblesse et dont le poids quantitatif est important : 4% de la population contre une moyenne de 1% en Europe occidentale) se définissent sous la forme d’une communitas regni qui exclut la paysannerie. Aux États généraux, les députés de la noblesse se considèrent comme « les représentants du corps entier du royaume » ; selon la théorie ultérieure (moderne) de la Sainte Couronne, seuls les nobles peuvent êtres les membres du corps mystique qu’est le royaume [49]. Par rapport aux conceptions organologiques occidentales, le système d’ordres hongrois offre trois variantes importantes : 1)le peuple est exclu de la communitas regni; 2) l’absence des « petits cercles de liberté» (I. Bibó) que sont les communes; 3)le souverain est certes pensé comme la tête du corps que constitue le royaume, mais le dualisme pouvoir royal/ordres relève d’une organologie disjointe. Selon J. Szúcs, le royaume hongrois représente un « entre-deux » à mi-chemin entre le modèle occidental d’un corps politique dépositaire théorique de la souveraineté – avec deux variantes principalessuivant que la notion de contrat souverain/peuple est plus (Angleterre) ou moins (France) exprimée – et l’autocratie impériale orientale (russe), type de société étatisée depuis le haut. La via media hongroise serait caractérisée par l’impossible émergence d’une monarchie nationale s’expliquant tant par le dualisme politique médiéval que par le contexte moderne après la défaite de Mohács (1526), l’installation des Turcs, puis l’intégration de l’ancien royaume dans l’espace politique des Habsbourgs; pour autant, l’existence d’un corpus politicum « exclut une subordination unilatérale de type russe à un absolutisme impérial [50] ».

En réponse à cet essai de modélisation, historiens et anthropologues ont accumulé depuis vingt ans les travaux relatifs à la patrie et à la nation hongroises. Les études récentes d’A. Zempléni offrent à la fois un bon résumé des discussions actuelles et une stimulante mise en perspective personnelle des problèmes historiques posés à l’analyste contemporain par le protonationalisme médiéval hongrois [51]. Dans le cadre d’une évolution dialectique du nationalisme belliqueux européen, au cours du XIXe siècle, qui revient à « prendre la patrie pour le pays, placé sous la souveraineté de l’État-nation [52] », A. Zempléni met l’accent sur la disjonction et le recouvrement partiel de trois termes : haza, ország, állam. Le dernier, désignant l’État, est une création du milieu du XIXe siècle. Les deux premiers, en revanche, obligent à remonter jusqu’au Moyen Âge. Le substantif haza, forgé à partir de la racine ház (maison), apparaît entre 1372 et 1448. Il a quatre sens principaux : la maison; le lieu de naissance et de résidence; la communauté des citoyens vivant dans un même espace politique et sous les mêmes lois; le pays et ses habitants permanents. Ainsi définie, la patrie hongroise (haza) renvoie à une inscription territoriale à la fois forte et floue. Forte, parce que la haza est pensée comme une « terre sépulcrale », une manière de « berceau-tombe » [53]; floue et d’amplitude variable – comme l’est originellement la patrie, tantôt propre tantôt commune –, la territorialité de la haza n’est jamais définie par les limites tangibles de l’État (állam) et du ország. Le mot ország désigne originellement, sous la forme urszág, l’aire de souveraineté des chefs de tribus hongrois (ur). Avec la création du royaume, au XIe siècle, son acception glisse naturellement de cette première aire à une seconde, le regnum, d’abord aire de souveraineté du seul roi, puis des ordres du royaume dont le roi est la tête. Le terme renvoie à une inscription territoriale précise; dans le vocabulaire moderne, il désigne le « pays » (la Hongrie), symboliquement marqué, à l’époque contemporaine, par les stations du parcours de la Sainte Dextre (la relique de la main de saint Étienne), qui, au gré des besoins d’affirmation de l’espace national, part pour sa « marche du pays » [54].

Pareilles manipulations des restes du premier roi chrétien méritent un minimum d’examen rétrospectif pour saisir le substrat médiéval des représentations nationales contemporaines. Cet examen se limitera ici à l’étude du phénomène de sacralisation du regnum de Hongrie à l’époque arpadienne sur la base de travaux récents consacrés aux textes hagiographiques, qui occupent une place de choix à l’intérieur des premières sources narratives hongroises rédigées au cours des XIe, XIIe et XIIIe siècles [55]. Le lancement de la première hagiographie hongroise est lié aux premières élévations solennelles, en 1083, sous l’impulsion de Ladislas Ier (1077-1095), qui accède au pouvoir après avoir renversé le roi légitime, Salomon, et se montre soucieux d’ancrer son règne dans les origines chrétiennes du pays magnifiées à travers cinq grandes figures de saints : un évêque martyr, Gérard; deux ermites, André-Zoerard et Benoît; et surtout deux souverains, Étienne et son fils, mort en bas âge, Émeric. Ladislas est lui-même canonisé en 1192, poursuivant la lignée des saints rois garants de la sacralité de la patrie hongroise. Viennent ensuite des saintes femmes d’origine royale : Élisabeth (1207-1231), fille d’André II, canonisée en 1235 dans un contexte plus impérial que proprement hongrois, ainsi que Marguerite (1242-1271), longtemps vénérée, mais qui n’est canonisée qu’en 1943. La dynastie d’Anjou, qui succède à celle des Árpads avec Charles Ier Robert (1308-1342), mène une active politique de propagation des saints hongrois dont les portraits couvrent les murs des églises du pays. C’est l’époque de création d’un légendier royal, sous la forme de compléments apportés à la Légende dorée de Jacques de Voragine qui intègrent les trois rois de Hongrie canonisés, Ladislas (27 juillet), Étienne (20 août) et Émeric (5 novembre), correspondant aux typesdu vieux sage (Étienne), du combattant (Ladislas) et du jeune homme pieux (Émeric) [56]. Le Légendaire illustré de Hongrie, sans doute fait à la demande de Charles Ier Robert, y ajoute les légendes de Démétrius, Gérard, Louis d’Anjou; à terme, on aboutit à une annexe hongroise officielle à la Légende dorée. On en vient même à reprocher à Jacques de Voragine d’avoir mal « agi en n’écrivant rien ni d’Étienne, ni de Ladislas, ni d’Émeric » et l’on note que c’est à juste titre qu’on l’appelle « Voragine » puisqu’il a « mangé tous les saints hongrois ». Une édition séparée d’un légendier de saints hongrois paraît en incunable dès la fin du XVe siècle [57].

Les recherches récentes de G. Klaniczay [58] sont consacrées à l’émergence d’une sainteté royale dynastique dès la seconde moitié du XIe siècle, replacée dans une perspective comparatiste propre à mettre en valeur à la fois les influences subies de l’extérieur (modèles anglo-saxon, ottonien, russe, voire capétien) et les traits originaux. Dans le cadre large d’une histoire comparée de la royauté sacrée en Europe entre la fin de l’époque carolingienne et le XIIe siècle, les légendes de saints rois hongrois offrent, en parfaite consonance avec les tentatives en cours chez les Ottoniens autour des figures de saintes reines et du saint roi Henri II, la première définition de sainteté d’un roi non martyr, célébré par sa fonction et dont le caractère sacré peut être héréditaire. Ce tournant est principalement marqué par les différentes Légendes de saint Étienne, roi évangélisateur, apôtre et fondateur d’Église, miles Christi et défenseur de la chrétienté contre ses ennemis intérieurs et extérieurs.

La Legenda maior d’Étienne, contemporaine de la canonisation du saint roi, accorde une place importante à la christianisation de la Hongrie [59]. Le texte commence par une référence à l’évangélisation des différentes parties du monde : Rome et la « monarchie » de l’Empire, divers regna, principatus et prouinciae – aucune patria, aucune natio n’étant oubliée. Il s’agit là d’une simple adaptation du thème bien connu de la diuisio apostolorum. La mission chrétienne, au lendemain de la Pentecôte, est pensée comme la dilatation d’un corps dont les saints représentent les membres et le Christ la tête. L’articulation Christ-saints détermine une répartition des tâches dans l’œuvre de diffusion du christianisme : le monde relève du Christ, tandis que les saints s’occupent des partiesdont ils devront répondre le jour du Jugement, comme le suggère Grégoire le Grand dans l’une de ses homélies [60]. À l’époque carolingienne, Alcuin traite le problème de façon classique quand il brosse un inventaire des différentes « patries » des saints : « Pierre et Paul à Rome, Ambroise à Milan, les saints de la légion thébaine à Agaune, Hilaire à Poitiers, Martin à Tours, Denys à Paris et Remi en Champagne [61] ». Un siècle plus tard – c’est-à-dire au courant du IXe siècle –, la fête de la diuisio apostolorum consacre l’unité de l’Église dans la division des propagateurs de la parole du Christ. L’histoire de la division des apôtres est d’abord rapportée par les Actes apocryphes des apôtres. Mais c’est Isidore de Séville, dans le De ortu et obitu patrum [62], qui lui donne sa forme canonique, ensuite reprise et infléchie au gré des besoins ecclésiologiques. Dans le cas de la Hongrie, l’apôtre est identifié à un roi et la progression de l’évangélisation se confond avec le mouvement de tout un peuple. La Legenda maior d’Étienne décrit les Magyars païens, guidés par la Providence pour châtier les chrétiens, quittant leurs sedes naturelles pour gagner leur « patrie » en Pannonie, laquelle ne devient telle qu’après la christianisation. Adalbert, le missionnaire, baptise les alumpni patriae et c’est alors seulement qu’un nom est donné à la terre d’élection, la Hongrie (lux in Hungaria) [63]. On notera la double qualification dont joue l’auteur : à côté de la patria, il y a le regnum Pannonicum [64], toute la construction politique des souverains chrétiens arpadiens consistant à faire correspondre les deux termes.

La Légende et les textes de la liturgie composés en l’honneur d’Étienne permettent de suivre de façon assez détaillée les modalités de constitution idéale d’un espace chrétien. Le sermon De sancto Stephano, en référence au verset 21 du Ps 9 (Constitue Domine legislatorem super eos), chante la conversion des Hongrois, « gentils » qui deviennent des « hommes » grâce à leur saint roi, apôtre et législateur [65]. Dans son Institutio morum, le souverain apprend à son fils que, par la vertu contraignante de l’étymologie, le qualificatif augustus attaché au titre de rex fait obligation au roi d’augmenter (augere) l’Église, ce qui revient à dire que sa fonction est de contribuer à la dilatation du royaume et de la christianitas [66]. De son côté, la Legenda maior s’attache à décrire l’action d’un roi organisateur d’Église. Il créé dix évêchés et une métropole, Ezstergom; sous son règne, les églises, les chapitres et les monastères fleurissent partout, de nombreux clercs, touchés par l’Esprit-Saint, abandonnant leurs sedes propriae pour se mettre au service du roiapôtre [67]; il construit, au lieu dit la « montagne sacrée » (Pannonhalma), un monastère placé sous le patronage de saint Martin [68], pontife qui protège le royaume en compagnie de Georges, guerrier et martyr, de la Vierge, à laquelle le roi consacre la Hongrie, et, bien sûr, du Christ, auquel le roi s’identifie in ore, in corde et in cunctis actibus [69]. Lettres et diplômes royaux attestent, par ailleurs, une volonté royale de sanctification de l’espace en voie de christianisation par l’acquisition de reliques. Étienne sollicite l’abbé Odilon de Cluny [70]; Ladislas cherche à acquérir des restes de saint Benoît en s’adressant au Mont-Cassin [71]; sous son règne, une relique du Saint Sang est acquise par le monastère Geramszentbenedek [72]. Plus important pour notre propos est le marquage de la patrie par le corps du roi. En prélude à l’évocation de la constitution des cadres de l’Église hongroise et en une éloquente confusion entre Église (communauté des fidèles) et église (monument), la Legenda maior d’Étienne décrit le saint s’allongeant fréquemment sur le sol de la « sainte église » (domus sancte ecclesie) [73]. Ladislas, magnifié comme « l’athète de la patrie », fait corps avec la terre des Hongrois. Sa Légende, composée au XIIIe siècle [74], développe le thème de l’élection du roi comme chef des armées chrétiennes par les princes participants à la première croisade – vœu que viennent contrarier la maladie puis la mort du souverain. À la fin du XVe siècle, Laskai Osvát, dans un sermon en l’honneur de Ladislas, insiste sur le fait que Dieu a tenu à faire don du corps du saint roi aux Hongrois et n’a pas permis qu’il se désagrège dans un royaume étranger [75]. Les miracles post mortem mis par écrit dans la Légende de saint Ladislas sont situés à la fois au cœur du royaume et dans les régions situées tout autour, comme si le souverain avait pour fonction de protéger les alentours de la patrie [76]. On notera, enfin, avec intérêt la fonction judiciaire que joue la tombe de Ladislas à Nagyvárad (Oradea), « lieu privilégié des ordalies médiévales hongroises [77] ».

Le regnum de Hongrie est identifié, tout au long du Moyen Âge, à la construction territoriale d’Étienne. Celui-ci et plus encore Ladislas sont présentés, dans leurs Légendes respectives, comme les défenseurs de la patria hongroise – une patrie conçue comme une manière de dilatation du regnum situé aux avant-postes de la christianitas et comme point de départ de missions, celles des dominicains et franciscains cherchant à convertir les Coumans au XIIIe siècle ou encore celle du dominicain Julien parti, dans les années 1230, in Magna Hungaria évangéliser les Magyars restés au berceau de la nation. Pareille situation de confins explique l’image de « porte », de « clé» (ostium) attachée au royaume dès qu’il est menacé, par les Mongols puis par les Turcs, – une menace « contre nous » mettant en danger l’ensemble de la Chrétienté, comme le soutient le roi Béla IV, en 1254, dans une lettre adressée au pape Innocent IV [78]. Dans un remarquable phénomène de compression des rapports périphérie/centre, la « porte » en vient à définir le tout. En 1448, l’humaniste Jean Vitez, évêque de Warad puis archevêque d’Ezstergom, parle ainsi de la Hongrie menacée par les Turcs comme de « l’ombilic de l’Europe ».

Pour autant, le regnum de Hongrie ne se confond pas, au cours du Moyen Âge, avec une patrie chrétienne, comme cherche à l’être la construction capétienne périodiquement purifiée de ses hérétiques et de ses juifs. Dès les origines, c’est un royaume ouvert aux étrangers. Dans l’Institutio morum, Étienne souligne la valeur de l’accueil :

Juifs et musulmans habitent le royaume depuis le XIe siècle. Des colons italiens et saxons s’y installent à partir des années 1140. Après l’invasion des Mongols (1241-1242), des Coumans et des Iazyges s’établissent définitivement dans la région entre Danube et Tisza et obtiennent des privilèges en échange du service militaire. Les uns et les autres représentent des minorités instituées contribuant à faire du regnum hongrois une société multiethnique, multiculturelle et multiconfessionnelle. Comme l’ont montré les recherches récentes de N. Berend, la présence de ces niches au sein du royaume ne pose pas, pendant longtemps, de problèmes majeurs [80]. Rares sont les tentatives de conversions forcées des musulmans aux XIe-XIIe siècles et l’on ne connaît qu’une seule expulsion des juifs suivie d’un retour rapide, dans les années 1360. La différenciation imposée de l’extérieur par le concile de Latran IV en 1215 et le serment de Bereg sous André II (1205-1235), qui visent à séparer juifs et musulmans des chrétiens par des signes distinctifs, se heurtent à une grande force d’inertie. L’évangélisation des Coumans est lente (elle n’est effective qu’au XVe siècle) et leur identité se maintient très fortement tout au long du Moyen Âge. Il faut, semble-t-il, attendre les invasions turques pour que la diversité des confessions au sein du royaume soit exprimée en termes négatifs. Dans le prologue de sa Gemma fidei, Laskai Osvát parle de la multiplicité qui mine le royaume et des dangers qui en menacent les confins. Au sein du regnum, la gens hungarica est nombreuse, excellente et dominatrice; elle cohabite avec des peuples de « même rite », tels les Slaves, les Teutons, les Saxons, mais aussi avec des « schismatiques » et des « hérétiques », les Grecs, les Valaques, les Arméniens, les Bulgares et les « perfides » juifs. Aux confins, elle doit contenir la menace, au nord, de la diabolique Bohême hussite et, au sud, de l’« impie et immonde » gens Mahumetica, qui cherche à dévorer et à incorporer le corps et l’âme des fidèles catholiques.

Au terme de cette rapide exploration des textes majeurs de la première hagiographie hongroise et sur la base des études mentionnées relatives au regnum de Hongrie, mais aussi dans l’attente d’un travail d’ensemble sur la notion de patria [81], on peut avancer l’hypothèse que les deux termes, regnum et patria, ont progressivement évolué, des origines jusqu’au tournant des années 1500, dans le sens d’une disjonction. Dans la première phase de construction politique arpadienne, patria désigne de façon privilégiée la terre d’installation des Magyars convertis et des étrangers qui sont attirés par ce tropisme chrétien. Mais le terme recouvre alors souvent celui de regnum, par exemple dans les diplômes royaux quand il s’agit de désigner l’espace d’application de la loi et d’exercice de la coutume. Deux facteurs semblent avoir contribué à ce que, contrairement à ce qui est à l’œuvre en France dans la construction politique capétienne, les deux termes ne se confondent pas. Patria, terme référé à la christianisation des origines, ne peut s’appliquer entièrement au regnum, qui inclut d’importantes minorités inintégrables dans l’Église. Mais patria permet également, au-delà de la construction territoriale d’Étienne, de penser la dilatation de la Chrétienté aux confins du regnum. Inversement, les invasions turques et la division du regnum après la défaite de Mohács obligent à penser les parties disjointes en termes de patriae propriae constitutives d’une patria communis perdue.