Dans ce cas, comment découvrir l’enseignement véhiculé par le Roman d’Eneas? Un des moyen privilégié réside dans l’étude de la structure, qui organise les péripéties du héros en un tout cohérent et qui, par là, leur donne une signification. La recherche de cet enseignement peut s’effectuer en analysant la façon dont les aventures s’articulent entre elles, s’agencent les unes par rapport aux autres. En mettant à jour cette structure, en établissant les liens intratextuels, il devient possible de cerner l’intentionnalité du texte.

À la lecture de l’œuvre apparaît, en Eneas, un personnage ambigu, à la recherche de lui-même, hésitant, faisant preuve de faiblesse tant qu’il ignore ce qu’il est censé accomplir et de détermination une fois qu’il le sait. Le narrateur ne rapporte pas seulement une succession de péripéties, mais il illustre, par le portrait contrasté du héros, les vices à éviter et les vertus à acquérir, en particulier pour celui qui se destine à l’exercice du pouvoir. Il s’agit d’un enseignement moral adressé aux grands. L’Eneas peut se lire comme un miroir des princes. L’intérêt du clerc pour la question du régime idéal se manifeste dans l’usage du mot « roi » qu’il emploie 146 fois contre 132 fois dans l’Énéide, pourtant deux fois plus longue [6]. Par ailleurs, un des plus célèbres miroirs des princes et le premier à reprendre ce genre littéraire après ceux composés à l’époque carolingienne, est mis en circulation en 1159 à la cour des Plantagenêts, soit dans le cadre d’élaboration de l’Eneas. Le Policraticus de Jean de Salisbury [7] offre une peinture des vices et vertus royaux très proche de celle de l’Eneas, tout au moins quant au fond. En effet, le Policraticus constitue un traité de morale et de politique donnant des définitions explicites. Alors que l’Eneas nous livre certes la bonne et la mauvaise manière de gouverner, mais sous le voile de la fiction, selon la pratique de l’integumentum, héritée de l’école de Chartres [8].

Il se clôt sur l’annonce de la fondation de Rome :

La fin fait ainsi figure d’inversion positive du début, révélant une structure en erreur/rectification [9], qui situe l’enseignement du clerc dans une perspective rédemptrice [10]. L’Eneas refait ainsi le parcours de la Bible, où le péché d’Adam et Ève est redimé par la crucifixion du Christ.

Mais suffit-il de constater la bipartition de l’œuvre ? La symétrie est plus élaborée qu’il ne paraît à une lecture superficielle. Ainsi, la deuxième partie de l’Eneas est l’exact contraire de la première, le héros répétant, dans un deuxième temps, le même type d’actes qu’au début, mais en en inversant le résultat qui, de négatif devient positif. Il y a multiplication des échos entre les subdivisions des deux parties, multiplication qui permet de montrer à quel point le clerc a mis en évidence les enjeux du texte et notamment celui concernant l’instauration d’un règne.

L’étude des critères formels, déterminant la nature de l’aventure, permet de situer la limite entre ces deux parties. Il a été relevé que l’Énéide pouvait être lue comme une Odyssée suivie d’une Iliade: « les six premiers livres se présentent en effet comme une épopée du voyage et de la “quête” (quête par Énée du pays où il a reçu mission de fonder une nouvelle Troie), tandis que les six autres sont une épopée de la guerre, consacrée aux combats menés par les Troyens contre les habitants de ce pays. » [11] En appliquant cette hypothèse à son adaptation médiévale, la première partie est ainsi placée sous le signe du voyage maritime et prend fin lorsque les Troyens atteignent la rive lombarde. Le fracas des armes succède aux caprices de la mer pour rythmer l’action.

L’importance accordée par le roman à la thématique amoureuse explique le décalage entre les bipartitions de l’Énéide et de l’Eneas. C’est par rapport à cette thématique que l’œuvre médiévale peut être départagée en deux épisodes; mais il ne s’agit plus tant, dans ce cas, d’une continuation, d’une évolution progressive d’un héros, qui, après avoir découvert aux Enfers sa mission – le transfert des pénates de Troie – se met en peine de l’accomplir par les armes, en Lombardie. Le clerc, de par le rôle décisif donné à l’amour, remplace le principe de continuation par celui d’opposition, avec l’erreur autour de Dido, suivie de la rectification autour de Lavine [19]. Cette thématique amoureuse rend compte, du même coup, du déséquilibre entre les trois sous-parties, établies au sein des deux grandes divisions [20].

Ainsi, la mission du héros médiéval se révélera être principalement fonction de l’amour, car Eneas n’est pas tant à l’origine d’une ville que d’un lignage, dont sera issu Romulus, le fondateur de Rome. Le clerc souligne à maintes reprises, à la rime, le lien entre la femme et la terre [21] : le Troyen doit les conquérir l’une et l’autre, mais finira, avec Lavine, par accorder plus d’importance à la première qu’à la deuxième. En effet, les deux rivaux prennent conscience que la femme est le réel enjeu du combat les opposant [22].

L’Eneas peut se lire comme un « manuel du parfait fondateur… [de] dynastie » [23], mettant en évidence, dans un premier temps, les écueils rencontrés lors de l’accomplissement de cette tâche, puis la marche à suivre pour les éviter. Se répondent, dans un miroir inversé, les trois sous-parties ou épisodes disposés de part et d’autre de cette ligne de partage, entre une Odyssée et une Iliade. Est proposée, ici, une lecture des trois épisodes, chacun mis en parallèle avec son correspondant opposé.

Dans le premier cas, suite à l’ordre donné par sa mère [24], Eneas s’enfuyait par un postiz [25], puis prenait la mer à la tête d’une foule nombreuse, constituée notamment de trois mile escuz [26]. En agissant ainsi, le héros faisait clairement figure du lâche, qui abandonne sa patrie.

Les mêmes éléments se retrouvent attachés au siège de Montauban : les commandements de Vénus [27], l’absence d’Eneas qui congié prant d’aus [28], les navires [29], jusqu’à l’entrée de l’assaillant dans les murs [30]. Mais ils ne sont pas connotés de la même façon. Ainsi, le départ d’Eneas, sur le conseil de sa mère, n’est plus une échappatoire, donnant lieu à sept années d’errance, mais la recherche planifiée d’alliés [31]. Il n’est plus le seul moyen d’éviter la mort, mais la mise sur pied d’une défense active. Eneas ne subit plus la situation d’assiégé; il la provoque, puisque c’est son départ qui pousse Turnus à attaquer Montauban [32]. Par ailleurs, les Troyens fuyaient leur cité en cendres, sur des navires, alors que toute retraite leur est coupée en Lombardie, après que Turnus a mis le feu à leur flotte [33]. Il leur faut combattre et vaincre; résultat auquel ils parviennent suite au retour d’Eneas, amenant les renforts arcadiens.

Eneas fait enfin montre des qualités de chef. Il n’emmène plus des hommes et des femmes dans sa fuite de cités en flammes – Troie puis Carthage –, mais dirige une véritable opération militaire, dont les Troyens ressortent victorieux. Il agit par lui-même et non plus en tant que sujet manipulé par les dieux. Jusqu’à présent sa mère lui avait ordonné de quitter Troie [34], avait suscité l’amour entre Dido et lui [35], lui avait fourni les armes forgées par Vulcain et commandé d’aller chercher l’aide des Arcadiens [36]. Les dieux étaient toujours liés à sa mission de fondateur [37]. C’étaient même eux qui lui intimaient l’ordre d’abandonner Carthage et sa reine [38], le guidaient jusqu’aux Enfers, par le biais du fantôme d’Anchise, qui lui annonçait son avenir triomphal [39]. Après le séjour aux Enfers, les dieux n’apparaissent plus que dans la bouche de certains personnages, principalement dans celle du roi Latins, comme caution de sa volonté, laquelle consiste à donner sa terre et sa fille à Eneas [40]. De même, Turnus sait que les dieux ont attribué la terre à son ennemi [41]. Quant à Vénus, elle n’intervient plus dans le récit. C’est son fils, Amour, qui parraine la relation entre Eneas et Lavine et ce toujours de façon indirecte, puisque par le biais du discours. Dès les Enfers, le héros prend son destin en main, avec l’aval des dieux.

Ainsi, à un Eneas lâche, fuyant Troie, répond un héros dans le plein sens du terme, qui revient libérer son château avec des renforts. Eneas est désormais un prince qui, fort de son autorité, conduit les siens à la victoire. À Troie détruite répond Montauban fermement défendue.

Dans le deuxième, Camille et Pallas, flor de jovente [42], sont fauchés sur le champ de bataille. Les similitudes entre ces trois personnages sont nombreuses; et tout d’abord celles unissant Camille à Pallas, qui font de l’un le double de l’autre, mais le double inversé [43], puisque l’une est une femme-chevalier, comme l’indique le début de son premier portrait [44], alors que l’autre est un guerrier efféminé :

Par ces mots, prononcés sur la dépouille de Camille, Turnus confirme les liens existant entre les deux personnages :

Les notions de comparaison, de contrepartie établissent la quasi-similitude des deux personnages, tant dans le domaine des vertus guerrières que sur le plan affectif. En effet, Pallas est à Eneas ce que Camille est à Turnus, un être cher, comme le signalent les planctus des deux chefs, empreints d’accents amoureux [45].

Mais, pour les deux chefs, l’amour représente un leurre, un risque de s’engager sur la mauvaise voie. Camille protège farouchement sa virginité, se rendant par là totalement intouchable :

Ce côté inaccessible est souligné par de nombreux détails. Elle est décrite dans une attitude qui rappelle clairement la déesse Pallas, par le biais d’une de ses plus célèbres représentations [46]. Les Troyens voient d’ailleurs, en elle et ses guerrières, des déesses, lorsqu’elles sortent de Laurente pour les combattre :

L’inaccessibilité de la reine des Volsques est soulignée par son enterrement qui s’effectue en marge du lieu et du temps du récit. Elle vient d’un ailleurs, hors du temps et de l’espace du récit. Nous ignorons le nom de son pays et il faut quinze jours à sa bière pour l’atteindre [47]. De même, la préparation de sa sépulture s’étend sur trois mois, se poursuit donc au-delà de la fin de l’histoire. En effet, il ne reste plus que quinze jours de trêve [48] avant le combat singulier entre Eneas et Turnus et huit jours encore avant le mariage d’Eneas et Lavine [49], sur lequel se clôt le roman. Dans le même ordre d’idée, son tombeau est conçu de manière à placer le corps dans les airs, pour ainsi dire coupé du monde, hors des contingences humaines. De fait, quoique personnage important de par la longueur de ses portraits, des descriptions de ses faits d’armes et de son tombeau, elle échappe à la dynamique du récit, puisque pas une fois le narrateur ne la fait rencontrer Eneas.

Pallas est porteur, auprès d’Eneas, de la vertu d’inaccessibilité caractérisant Camille. Pour le héros, l’union avec le jeune chevalier est impossible, parce que, tout efféminé qu’il soit, ce dernier n’en reste pas moins un homme. Eneas ne saurait l’aimer, même s’il ne comprend que bien après Turnus que Lavine représente le véritable enjeu – avant la terre – du combat l’opposant à son rival [50]. Pallas représente, pour Eneas, la tentation de l’homosexualité, vice dont l’accuse la mère de Lavine [51] et qui comporte le risque d’une nouvelle stérilité. Même si la tentation ne débouche pas, comme à Carthage, sur une relation effective, l’aventure d’Eneas et Pallas fait écho à la rencontre avec Dido.

L’environnement matériel est, dans les deux passages, placé sous le signe de la richece. Richesse de Carthage, puisque ce terme revient à quatre reprises dans sa description, entre le v. 454 et le v. 460, puis au v. 517. Richesse grâce à laquelle Dido a conquis sa terre [52] et qui constitue donc le fondement et de son pouvoir et de sa cité. Les atours de Camille, qui font l’objet d’une description détaillée [53], dénotent également la richesse : l’or apparaît quatre fois [54], le manteau est qualifié de : riches et chiers [55]. De même, les sépultures des deux jeunes chevaliers sont présentées comme riche [56], ou encore comme la plus grande mervoille du monde dans le cas de celle de Camille [57]. Ces descriptions, de par le choix des termes employés, l’impression de faste qui s’en dégage, leur longueur même, font apparaître le caractère ostentatoire attaché aux trois personnages. Un passage précise que le destrier de Camille valoit d’autres un millier [58]. Ce détail ne souligne-t-il pas l’avidité que la reine des Volsques porte aux biens matériels ? De plus, détenir des chevaux en grand nombre était présenté par la Bible comme un des vices que le roi se devait d’éviter :

Cet extrait de la Bible est repris par le Policraticus de Jean de Salisbury, texte dont nous avons vu les affinités qu’il présente avec l’Eneas. Cette précision, appliquée à la monture de Camille, peut également être lue comme annonciatrice de la cause de sa mort, soit la coveitise [60] du riches heaume [61] en or de Cloreüs. Fr. Mora-Lebrun a démontré, par le biais de la figure de Tantale [62], que la coveitise était la forme médiévale de l’avaritia [63]. En fait, les deux sont complémentaires parce qu’elles participent du même péché : l’attachement démesuré aux biens de ce monde, l’avarice stigmatisant leur retenue, la convoitise leur recherche. Le Policraticus considère l’avaritia comme le vice majeur de cette époque :

Et il nous donne le champ d’application de ces termes lorsqu’il reprend un passage du Deutéronome:

Au chapitre suivant le Policraticus nous précise :

Se retrouvent ainsi placés sur le même plan le désir des femmes et le désir des possessions matérielles. Tous deux procèdent d’une même disposition d’esprit, à savoir la recherche du plaisir par le biais du matériel au détriment du spirituel. Cédant à la force des pulsions, dans l’aveuglement de la raison, ces désirs sont l’expression du détournement de Dieu, de l’attrait des fausses valeurs de ce monde.

Chacune des deux femmes illustre l’un des deux aspects de ce vice. Dido désire Eneas :

Au mépris du danger qui l’entoure, soit en mauvais guerrier, Camille convoite un objet précieux. Et, pour les deux femmes, le désir est cause de mort. Dido en fait l’expérience la première :

La mort de Camille inspire même une glose du narrateur, qui en tire une leçon de morale :

La convoitise se situe à la base du péché originel. Adam et Ève convoitent le savoir, réservé à Dieu; en mordant dans le fruit de l’arbre de la connaissance ils accomplissent le péché d’orgueil, ils s’égalent à Dieu et provoquent par là leur chute, leur expulsion du paradis [67]. La convoitise engendre l’acte de rébellion contre l’ordre divin. Le clerc illustre le lien de cause à effet entre ces deux péchés, par le biais des deux femmes, de même qu’il thématise la mort violente comme sanction de l’orgueil. Dido se suicide, par amour ou plutôt pour avoir désiré un homme qui ne lui était pas destiné d’après les plans divins [68]. Par cet acte, elle s’insurge contre la volonté de Dieu, qui seul a le droit de reprendre la vie par lui donnée. Camille, quant à elle, est l’incarnation de la transgression à la loi divine, en tant que femme-chevalier. Elle inquiète, car elle ne respecte pas les limites imposées par la nature. De même, en se soustrayant au désir masculin, en se refusant à l’amour, elle représente une menace pour l’ordre social, un danger pour la civilisation où l’homme et la femme occupent chacun une place bien déterminée par Dieu. Or, en tant que roi [69] qui, comme le précise le Policraticus, est « l’image de Dieu sur terre » [70], elle se doit d’être le garant de cet ordre. La stérilité est son lot; il est aussi celui de Dido [71], autre femme exerçant la royauté. L’occupation d’une charge masculine par une femme ne manque d’ailleurs pas de susciter l’incrédulité chez les messagers d’Eneas partis en reconnaissance à l’intérieur des terres libyennes :

Chez les sujets de Latins, l’incrédulité se mêle à la crainte, à la vue de la guerrière Camille :

Pour un souverain, la stérilité signifie la fin de son règne. Pallas, lui, fait montre de témérité en provoquant en duel Turnus, un adversaire beaucoup plus expérimenté que lui [72]. Plus grave, il transgresse la hiérarchie militaire en s’attaquant au chef du camp adverse. Il prend, par là, la place de son supérieur, Eneas. La punition pour avoir enfreint la loi, pour avoir fait preuve d’orgueil, est la mort dans les trois cas.

Si l’épisode des deux jeunes gens fauchés sur le champ de bataille répète celui du suicide de la reine de Carthage, il le rectifie lorsqu’on le considère par rapport au cursus du héros. En effet, Eneas s’était adonné, avec Dido, à une passion transgressant l’ordre des dieux, puisqu’elle se déroulait au sein d’une cité édifiée par une femme. Il se trouvait ravalé au rang de prince consort, alors qu’il avait pour mission de conquérir une terre et d’y établir une lignée, d’où viendrait le fondateur de Rome. Le caractère fautif, orgueilleux de cette union était stigmatisé par sa stérilité. Dans l’épisode des deux jeunes guerriers, Eneas retrouve le contre-nature avec la tentation d’une relation homosexuelle, ainsi que le suggèrent les termes ambigus employés dans la déploration funèbre sur la dépouille de Pallas [73], termes qui confirment les accusations de sodomie formulées par la mère de Lavine [74]. Néanmoins, Eneas ne succombe pas à cette tentation, corrigeant par là l’erreur commise avec Dido.

Deux exemples tirés de deux autres romans antiques illustrent le cas des trois vertus que le souverain se doit de posséder [78]. Il s’agit tout d’abord de Priam, dans le Roman de Troie [79], qui riche e sage e pro esteit (v. 2864). De même, Alexandre, dans le Roman d’Alexandre [80], est présenté ainsi :

La maîtrise de la parole figure ici la première fonction, parce qu’elle renvoie à la science et à l’intelligence, selon la définition de G. Dumézil [81].

Ce schéma trifonctionnel s’applique à l’établissement d’un règne par Eneas. Le troisième épisode de la première partie, selon mon découpage du texte, soit la dernière étape de cette tâche, est le séjour aux Enfers. Il correspond, dans le parcours du héros, à l’acquisition du savoir. L’importance du savoir comme vertu royale est thématisée par le Policraticus, qui postule que le roi ne peut gouverner que d’une seule façon, soit en respectant et en appliquant les lois divines. Dans ce but, le souverain doit avoir connaissance de ces lois legem Domini cotidie legere [82], s’il ne veut pas être un asinus coronatus [83]. Le savoir est connaissance des lois divines et constitue le fondement du pouvoir. Le savoir, vecteur menant à la sagesse, est considéré comme vertu royale déjà dans la Bible :

Dans sa réflexion sur le pouvoir, le XIIe siècle remet cette vertu biblique à l’ordre des priorités royales, notamment dans des textes tels que le Policraticus et l’Eneas. Son acquisition par Eneas s’effectue, aux Enfers, grâce à deux personnages, la Sibylle et Anchise.

Le narrateur construit progressivement le personnage de la Sibylle, qui apparaît tout d’abord présentée par Anchise [85], puis rencontrant Eneas [86], qu’elle guide enfin dans les Enfers [87]. Le portrait qui s’en dégage est tout entier articulé autour du thème du savoir.

Anchise commence par nous indiquer les domaines où elle exerce sa science. Il s’agit, à première vue, des sept arts libéraux. Le trivium y figure au complet [88]. La maîtrise des arts de la langue est donc reconnue à la Sibylle. Quant au quadrivium, seules deux de ses matières sont mentionnées, l’astronomie et la musique, manquent l’arithmétique et la géométrie. Ces deux derniers arts, celui de la mesure (géométrie) et des nombres (arithmétique) peuvent être perçus comme mis au service de la construction [89]. Or l’établissement d’une ville ne constitue-t-elle pas, à long terme, la mission d’Eneas ? Par l’omission de ces deux sciences, le clerc ne veut-il pas nous signifier que la fonction de la Sibylle ne s’applique pas directement à la tâche du héros, mais seulement indirectement puisqu’elle le mènera jusqu’à Anchise [90] ? L’auteur remplace ces deux matières par la nigremance et la fusique, c’est-à-dire la médecine. Or Eneas sortira régénéré des Enfers, comme lavé de sa faute, la luxure avec Dido. La fusique serait la métaphore de la « guérison », sur la voie de laquelle la Sibylle met Eneas. Quant à la nigremance, qui prétend connaître l’avenir grâce à l’évocation des morts, ne symbolise-t-elle pas à elle toute seule la Sibylle, ou du moins son rôle auprès d’Eneas ? Ce rôle consiste en effet, dans un premier temps, à montrer au héros son passé coupable pour pouvoir, dans un deuxième temps, le guider jusqu’aux prédictions paternelles. Par ailleurs, si le savoir de la prêtresse n’est pas universel, c’est peut-être parce qu’elle est une femme, doublée d’une païenne. Telle est du moins l’explication proposée par Fr. Mora-Lebrun [91] et par H. Cazes [92]. Selon cette dernière, « l’échelle de la science est tronquée sans la foi chrétienne » et la nigremance serait : « le pendant occulte de la science suprême des choses divines » ou « théologie » [93]. La théologie étant conçue comme l’aboutissement du trivium et du quadrivium, donc comme l’aboutissement du savoir humain [94], celui-ci est bien, dans le roman, le fondement du règne à venir.

Deux traits de l’aspect physique de la Sibylle frappent le héros lorsqu’il la voit : sa laideur et l’acuité de son regard, qui inspire la peur à Eneas et Achate dans un premier temps [95], puis au seul Eneas qui se sent directement visé : de son regart peors li prent [96]. Sa peur le porte à percevoir la Sibylle comme une représentante du mal : feme sanblot de male part [97]. Il est possible de voir dans le regard de la Sibylle l’expression physique de sa science. Pour H. Cazes, « En effet les yeux représentent le plus intellectuel des cinq sens : ils permettent dans la tradition platonicienne de voir la vérité, ils sont l’instrument de la lecture et de l’écriture. Rien d’étonnant alors à ce qu’Eneas ne puisse soutenir le regard de celle qui sait » [98]. Mais, plus que le constat de son ignorance face au savoir de la Sibylle, ce qui fait peur à Eneas ne serait-ce pas plutôt l’impression qu’elle le perce à jour ? Ainsi, Fr. Mora-Lebrun explique-t-elle la peur du héros par « un sentiment de culpabilité » [99]. Par sa science la Sibylle n’ignore pas le passé fautif d’Eneas. Pourrait-on dire que, confronté à cette figure du savoir, il réalise qu’il a commis des erreurs et s’en effraie, progressant par là sur la voie de la rectification ? La répulsion qu’inspire à Eneas la laideur de la Sibylle refléterait la prise de conscience de ses fautes. La Sibylle serait, pour Eneas, le miroir dans lequel lui apparaît son passé coupable. Dans l’exploration des Enfers, où elle le dirige, il ne retrouve que des représentants de son passé : Dido, ses compagnons troyens, les Grecs enfin [100] et n’en rencontre aucun de son avenir. En se dégoûtant ainsi lui-même, il accomplit la première étape de son rachat, sur le plan cognitif cette fois. Le face-à-face avec la Sibylle symbolise, dans le parcours d’Eneas, la révélation de ses erreurs passées, autant d’ailleurs qu’elle constitue le vecteur lui permettant d’accéder à la connaissance de son glorieux avenir, à travers la présentation de ses descendants par son père.

Eneas a deux autres étapes à franchir, de même nature que sa rencontre avec la prophétesse, puisqu’il s’agit de sa confrontation avec les deux gardiens suivants, Caro et Cerberus. Contrairement à l’Énéide, l’Eneas instaure une gradation dans l’horrible, allant de la Sibylle à Cerberus, en passant par Caro [101]. Et, plus Eneas avance dans la laideur, plus il se rapproche des prédictions d’Anchise, qui sont la verité [102]. La leçon à tirer est celle-ci : il ne faut pas se fier aux apparences. Eneas l’a désormais compris, corrigeant sa première impression négative de la Sibylle, pour ne plus voir en elle qu’une représentante du savoir, capable de l’instruire :

C’est bien en tant qu’incarnation de la science que la Sibylle se manifeste lors de la descente dans le monde souterrain, où elle dévoile à Eneas le sens de tout ce qu’ils rencontrent, du Léthé aux Champs Élysées en passant par la mestre sié d’enfer [103]. Se trouve confirmé, lors de ce voyage, le domaine de prédilection de son savoir, annoncé par la description d’Anchise [104], soit la parole, qui, comme on l’a dit plus haut, relève de la première fonction. En désarmant successivement Caro [105] puis Cerberus [106], elle offre la démonstration éclatante de sa maîtrise du trivium.

La Sibylle mène le héros jusqu’aux prédictions paternelles, lui annonçant son avenir triomphal [107]. Cet avenir semble pourtant compromis puisqu’il quitte les Enfers par la porte d’ivoire, d’où sortent les rêves mensongers [108]. Alors que l’Odyssée [109] distingue les songes trompeurs, issus de la porte d’ivoire, des songes véridiques passant par celle de corne, Virgile aurait proposé une autre démarcation entre verus et falsus [110]. J. Perret y voit l’opposition entre « être authentique » et « fantôme qui peut en donner l’illusion » et en conclut : « Il ne nous paraît pas impossible que Virgile ait entendu nous présenter toute la catabase comme un songe d’Énée » [111]. Qu’en est-il dans la version médiévale ? Il convient de se reporter au Commentarius in Somnium Scipionis [112] de Macrobe, qui, à l’instar des écrits de Fulgence et Servius, se trouve à la base de l’integumentum des Chartrains [113], pratique appliquée aussi par l’Eneas [114]. En suivant le principe de l’integumentum, une partie de l’épisode infernal peut être envisagée comme une couverture allégorique mensongère, avec la Sibylle au savoir tronqué à l’entrée et la porte d’ivoire à la sortie, couverture cachant la vérité, à savoir les prédictions d’Anchise.

Au chapitre 3 du Commentarius Macrobe distingue cinq genres de songes. Le rêve ou insomnium, dit-il, nullam sui utilitatem vel significationem relinquit [115], donnant pour exemple ce qui, dans l’Énéide [116], est issu par la porte d’ivoire Sed falsa ad caelum mittunt insomnia manes [117]. Un peu plus loin dans ce même chapitre il dit ceci :

La porte d’ivoire empêche l’âme d’accéder à la vérité. En sortant par là, Eneas a donc du mal à comprendre ce qui lui a été annoncé; ce qui explique que la tentation de répéter les erreurs, commises dans la première partie, s’offre dans la deuxième partie. Les Enfers représentent l’épisode charnière entre ces deux subdivisions. L’ambiguïté de la situation où se trouve le héros est comme résumée par le terme qui le qualifie alors de pansis [119], soit marqué par le doute. Néanmoins, ce sentiment d’incertitude est compensé par celui de joie dont il est question deux vers plus haut. Joie y rime d’ailleurs avec Troie pour exprimer l’oubli de la souffrance attachée à cette cité, l’oubli de sa destruction et, par là, indiquer la renaissance d’Eneas, son nouveau départ. Celui qui l’amènera au triomphe, signalé par la même rime :

Cette rime marque la conclusion heureuse des amours entre Eneas et Lavine, réplique positive des amours fatales de Pâris et Hélène, qui clôt le troisième épisode de la deuxième partie, celui correspondant aux Enfers. Cet épisode se place également sous le signe de la connaissance, étant donné que l’union des deux personnages est amenée par un enseignement, celui que livre à sa fille l’épouse de Latins [120]. En effet, « l’exposé de la reine sur le pouvoir universel d’Amor, auquel nul ne peut échapper… revêt un caractère didactique » [121]. Lavine fait ainsi figure de sujet en apprentissage, qui, après avoir écouté la théorie, saura la mettre en pratique. Par là, elle correspond parfaitement à Eneas, qui, aux Enfers, a suivi un enseignement comparable sur le rôle du Léthé, de la bouche de son père, enseignement censé le guider dans sa conduite ultérieure. « Un parallélisme semble donc s’imposer entre le dialogue mère – fille sur la nature de l’amour et le dialogue père – fils sur la fonction du Léthé : l’amour, émanation d’un spiritus divin, dont Anchise s’était précisément abstenu de parler, vient combler un manque inscrit en creux dans « l’oubli de Troie » promis par le Léthé » [122]. Anchise avait promis cet oubli à Eneas, sans lui préciser qu’il y accéderait grâce à l’amour. Ainsi, les deux discours didactiques s’opposent de par leur conséquence directe respective : il y a retour des mêmes épreuves suite au premier et triomphe du héros suite au deuxième. Néanmoins, ils se complètent aussi, la conclusion heureuse présupposant l’épreuve comme moyen de réussite.

Lavine, par la potentialité d’amour qu’elle recèle, révèle Eneas à lui-même, en lui montrant ce qu’il doit accomplir. Il se trouvait en attente de cette découverte, depuis le séjour infernal, où il avait vu sa descendance, mais, par la suite, oublié qu’elle constituait l’essentiel de sa tâche [123]. Elle le fait accéder à la solution lui permettant, d’une part d’ôter le voile dissimulant la vérité sur sa mission – voile qu’est la porte d’ivoire – et d’autre part de réaliser cette mission. Cet épisode représente, après les Enfers, le deuxième pivot du texte, menant, non pas à la tentation de répéter les mêmes erreurs, mais au couronnement [124], porteur en germes de la cité de Rome [125].

* * *

Eneas acquiert le savoir en deux étapes; la première est la rencontre, aux Enfers, de son illustre lignée, la deuxième la liaison avec Lavine, génératrice de cette lignée. Ainsi, la première fonction est connaissance, mais connaissance bien spécifique car apprentissage de l’amour, qui permet la maîtrise de la troisième fonction. Apparaît ici un schéma trifonctionnel détourné. En fait, si le premier épisode met bien en évidence l’aspect guerrier, conforme à la deuxième fonction, les thèmes des deux suivants ne reprennent pas tout à fait les deux autres fonctions, telles que G. Dumézil les a élaborées. Le deuxième épisode présente deux perversions de la troisième fonction, l’une est la luxure avec Dido, l’autre la tentation d’homosexualité avec Pallas, toutes deux portant en elles la menace de la stérilité, soit la négation de cette troisième fonction. Le troisième épisode porte, lui, sur un savoir assurant l’acquisition de cette troisième fonction.

M. Rousse articule la structure trifonctionnelle autour, non pas du héros, mais de trois femmes [126], avec, dans leur ordre d’apparition, Dido, Camille et Lavine reprenant respectivement Junon, Pallas et Vénus, les trois déesses de ce que l’auteur considère comme étant la « matrice de l’œuvre » [127], le Jugement de Pâris. Cette structure se révèle conforme à celle déterminée par G. Dumézil. J.Ch. Huchet a aussi vu dans L’Eneas une « structure ternaire » [128], mais construite d’après le principe d’opposition. La troisième séquence narrative, incarnée par Lavine, inverse la première, représentée par Dido et la séquence médiane, à savoir les Enfers, sert de miroir à l’une et à l’autre, reflétant la reine de Carthage jusqu’aux chans Elisïens [129] et la fille de Latins à partir de là.

Or, d’après notre démonstration, ce principe d’opposition détermine tout le cursus d’Eneas. Ce cursus ne s’effectue pas de façon linéaire, mais comporte deux parties, l’erreur dans un premier temps, suivie de la rectification. Chacune des deux parties contient trois épisodes qui se correspondent assez précisément, de part et d’autre, quant à la thématique. Ces trois épisodes abordent des valeurs qui peuvent être rapprochées de l’idéologie tripartie des Indo-européens [130]. Émerge ainsi une double structure, établie autour de la quête du héros. Cette quête, réalisée en deux étapes inverses, est celle des trois fonctions dans un rapport perverti, si on le juge d’après le modèle de G. Dumézil, vu l’importance donnée à la troisième fonction. L’intentionnalité du texte s’affirme à travers cette structure savamment agencée. L’enseignement du clerc porte sur les modalités d’établissement d’un règne destiné à un glorieux avenir. Tout apprentissage du pouvoir commence par l’erreur. Le bon prince doit passer par là pour connaître les pièges à éviter et conquérir ainsi la compétence nécessaire à l’exercice de la royauté. Les épreuves, qui se représentent dans un deuxième temps, permettent au fondateur, qui les surmonte, de se doter de différentes vertus. Les qualités de chef militaire sont les premières traitées. L’accent est mis ensuite sur les perversions d’ordre sexuel, dont il faut se garder pour pouvoir connaître l’amour, ciment d’une union susceptible d’engendrer une descendance. Le véritable pouvoir est basé sur le savoir qui conduit le héros à la connaissance et la maîtrise de soi, de façon à être capable de gouverner un peuple. Il est dès lors digne de fonder une lignée, seule garantie de la stabilité d’un règne :

Université de Lausanne Virginie DANG

Schéma sur
la structure du Roman d’Eneas