Le livre porte donc sur les rapports entre Église et société. Depuis le IX^e siècle, le terme Église ne désigne plus seulement une communauté spirituelle, mais aussi, de plus en plus, « une structure à caractère social et temporel ». La vaste réforme, dite « grégorienne », lancée à partir du milieu du XI^e siècle, rapproche l’Église et la société, qui, dans le discours des clercs, tendent à devenir des « notions coextensives ». L’analyse va donc porter, en définitive, sur les fondements de l’identité chrétienne. Est-il légitime de parler de « Chrétienté » avant les grandes mises en ordre idéologiques des XI^e-XII^e siècles ? Si un concept n’existe qu’à partir du moment où il fait l’objet d’un effort de définition, voire de réflexion, de la part des contemporains, la réponse est sans doute négative. Or dans ce processus d’auto-affirmation chrétienne qui caractérise l’époque retenue, Cluny est un observatoire privilégié pour trois raisons, longuement développées par l’A. Tout d’abord car, à partir du XI^e siècle, les clunisiens tendent de plus en plus à confondre leur Église (Ecclesia cluniacensis) avec l’Église universelle. Ce sera la première partie (p. 19-99). Ensuite car avec l’œuvre de Pierre le Vénérable, et quel que soit le genre littéraire pratiqué – théologie polémique, correspondance, hagiographie –, nous avons une volonté affirmée, peut-être sans équivalent à cette époque, de définir ce qui est chrétien. La définition pose un centre et une périphérie. Le premier est éclairé dans un traité anti-hérétique, le Contra Petrobrusianos, qui donne une description très complète de ce que doit être l’économie chrétienne du salut. Dans la mesure où les hérétiques sont issus des rangs de l’Église, il y a donc, ici, « purgation intérieure » et délimitation du centre. Ce sera la seconde partie (p. 103-262). Mais la Chrétienté a aussi des ennemis « extérieurs », qu’il s’agit de bien connaître pour mieux les combattre. Au XII^e siècle, ce sont les sarrasins et les juifs. Pierre fait donc traduire le Coran, il écrit des traités anti~islamiques et anti-judaïques. Leur lecture fournira la matière de la troisième partie (p. 263-367).

En exposant en un peu moins de cent pages les rouages d’un système monastique qui était assurément devenu, à la fin du XI^e siècle, le plus prestigieux d’Occident, l’A. ne pose pas seulement les fondations de ce qui va suivre : il rend aussi un immense service à ses lecteurs. Depuis environ deux générations, en effet, la « clunisiologie » est quasiment devenue une discipline à part, réservée de par son dynamisme et son foisonnement à un très petit nombre de spécialistes érudits. Le nombre des travaux publiés, en Allemagne en particulier, a connu une courbe exponentielle [2]. Or aucune synthèse satisfaisante de cette impressionnante masse bibliographique n’existe – n’existait – en français [3]. C’est précisément à cette mise au point que D.I.P., sans jamais perdre de vue sa problématique, nous invite pour commencer. Ici comme dans la suite du livre, nous passons en permanence du général au particulier. Le discours est panoramique sans jamais cesser de s’appuyer sur des sources, lesquelles sont disséquées avec une précision d’entomologiste. Tout commence donc par quelques remarques sur la progressive « mise en “ordre” de la Chrétienté », depuis les origines jusqu’au XIII^e siècle. Deux moments forts se dégagent : l’époque carolingienne, d’abord, qui pose grâce au Pseudo Denys l’Aréopagite l’emboîtement des hiérarchies terrestre et céleste, puis met au point, dès les années 860, le schéma des trois ordres fonctionnels. La « coupure grégorienne », ensuite, qui invente la souveraineté du pouvoir pontifical, sacramentalise la vie religieuse et sépare, sur un mode beaucoup plus tranché qu’auparavant, les sphères cléricale et laïque. C’est bien un ordre général qu’il s’agit de mettre en place :

L’Église se construit depuis sa tête. Elle exclut parallèlement tous ceux qui, en marge de ce schéma implacablement hiérarchique, refusent une rigoureuse « logique de chrétienté » [5]. Or Pierre le Vénérable est un bon représentant de cette tendance, qui se développe sur le long terme et dont le « moment grégorien » n’est peut-être qu’un épisode, il est vrai paroxysmique. Par sa correspondance et ses traités, il contribue même largement à la définition de cet ordre chrétien. Le fait qu'une telle volonté de délimitation, et partant d’exclusion, vienne d’un clunisien, est en soi significatif. Depuis le XI^e siècle, en effet, les moines n’ont cessé d’insister sur le rôle charnière de leur ordo dans la communauté des chrétiens, assumant en conséquence des tâches de magistère [6]. Ceux qui sont allés directement à la rencontre des fidèles ou de leurs ennemis supposés, tels les ermites prédicateurs d’Italie, du Maine, de l’Anjou et du Limousin, sont certes restés très minoritaires, mais il existait bien des façons de bâtir la société chrétienne. De fait le modèle clunisien, dont Pierre le Vénérable peut être considéré comme le plus brillant théoricien, n’a jamais fonctionné en vase clos, pas plus d’ailleurs que les autres monastères de cette époque. C’est donc ce « système ecclésial » que l’A. va maintenant s’employer à décrire, de l’intérieur, avant de nous plonger dans la lecture des traités du neuvième abbé de Cluny.

Qu’est ce qu’un « système ecclésial » monastique ? Certainement pas un « ordre », au sens institutionnel du terme. Les travaux de J. Wollasch et de G. Melville ont montré qu’il n’y avait pas d’« ordre clunisien » digne de ce nom (avec sa territorialisation en provinces et son chapitre général, collégial et aux compétences bien définies) avant le début du XIII^e siècle [7]. Il y a donc, si l’on se réfère aux documents, une Ecclesia cluniacensis (ou cluniacensis Ecclesia) qui s’est lentement structurée [8]. Cette « nébuleuse », juridiquement mal définie, s’étend par cercles concentriques depuis le centre bourguignon jusqu’aux confins de la Chrétienté. Elle intègre des établissements divers aux statuts variés [9]. Mais à l’arrière-plan de cette construction, somme toute pragmatique, se profile, dès le XI^e siècle, un système de représentations intimement lié aux relations sociales. L’intégration et l’exclusion sont les deux mouvements qui donnent vie à cette ecclésiologie monastique, que l’A. propose d’expliquer par le concept d’« inclusion » (confusion entre l’institution et le monde) : la christianisation de tous les aspects de la vie sociale entraîne une prise en charge croissante des hommes par l’« institution ecclésiale ». Or Cluny pratique un mode particulier d’« inclusion », qui est celui du monachisme dit traditionnel, par opposition aux différents types d’érémitisme et aux ordres mendiants : elle est un refuge pour tous ceux qui veulent quitter le siècle, et elle prend en charge ceux qui y demeurent, clercs aussi bien que laïques, par la « gestion de la mémoire, individuelle ou familiale ». L’« inclusion » s’opère enfin par une pression sur les structures ecclésiales externes à Cluny : charges épiscopales et même pontificale [10].

Ce que Pierre le Vénérable appelle un « refuge singulier et commun des pécheurs » est d’abord un lieu où vivent des moines. Le recrutement est à la mesure de la réputation de Cluny, universel. Entrent au monastère des moines d’autres établissements, des clercs, des laïques, des adultes, des enfants. L’essor des conversions laïques à partir de la fin du XI^e siècle reflète le passage, à l’époque dite « grégorienne », d’une éthique relative (le prince agit chrétiennement dans le monde) à une éthique absolue (la conversion monastique ou rien). Le groupe des novices est donc extrêmement varié. Il présente deux cas « limite », celui des convertis ad succurendum (prise de froc à l’article de la mort) et celui des moines-laïques, convertis adultes, généralement illiterati, qui progressent parfois dans la hiérarchie monastique mais, le plus souvent, restent simples conversi. La communauté constitue donc un groupe hétérogène, qui s’organise selon des logiques parfois difficilement conciliables. Selon la Règle de saint Benoît (cap. 63), le rang dans la communauté dépend de l’ancienneté en son sein. Mais en réalité, d’autres principes, liés à l’âge, au grade, aux fonctions et à la détention d’un office, s’imposent progressivement. Ainsi, lors des célébrations liturgiques, c’est le grade ecclésiastique qui décide du rang. Le système est donc, dans ce cas, pyramidal. Il est dominé par l’abbé, qui reçoit d’ailleurs en 1088 les pontificalia, soit les insignes qui permettent de l’assimiler à un évêque. Le monastère est bien une sorte d’« Église en réduction ». Au cours du XII^e siècle, l’évolution va d’ailleurs dans le sens d’une cléricalisation accrue : le fossé moines~prêtres/laïques s’approfondit et les conversi deviennent des convers au sens cistercien du terme (écartés du chœur). Tous appartiennent néanmoins à la même communauté, et l’identité monastique est un objet de fierté, en particulier lorsqu’elle court le risque d’être effacée, ou brouillée, par l’accession à de hautes dignités séculières. On met alors en avant la « marque indélébile de la conversion », comme Mathieu d’Albano, dont la vie et surtout le transitus sont une sorte de revendication identitaire clunisienne [11].

Ce système cénobitique, dont la complexité est à la mesure de l’ambition, ne veut écarter aucun genre de vie. Il a donc cherché, en particulier sous Hugues de Semur et Pierre le Vénérable, à intégrer l’expérience érémitique. En témoignent certains actes de la pratique, les expériences d’Ulrich de Zell († 1093) ou d’Anastase de Venise († 1083), divers passages du De miraculis, enfin les excellentes relations, en particulier au temps de Pierre, entre clunisiens et chartreux. Il semble que la réflexion sur l’érémitisme, menée, à partir de la seconde moitié du XI^e siècle, par des réformateurs tels que Pierre Damien, ait alors permis d’intégrer les solitaires à un projet ecclésial global. Dans le cas clunisien, le couple érémitisme/cénobitisme permet de mettre en valeur la notion de complémentarité des opposés dans l’unité, notion qui vaut aussi pour les rapports entre moines et moniales – fondation de Marcigny par Hugues de Semur. Au début du XII^e siècle, l’hagiographe Gilon rapproche la figure d’Hugues et celle de Noé, la « nef de saint Pierre » – Cluny – étant une figure de l’arche.

Mais si Cluny accueille, englobe et réconcilie, elle déborde en même temps vers l’extérieur. Ses moines, pour reprendre Pierre le Vénérable citant le psaume 79, sont des « sarments » qui s’étendent « jusqu’à la mer ». Cette extension a classiquement été pensée sur un mode quasi-militaire, en termes de conquêtes et d’annexions. Or la situation est infiniment plus complexe. D.I.P. propose de l’analyser en dissociant la notion juridique d’Ecclesia cluniacensis et celle, plus labile encore, de « nébuleuse clunisienne ». La première se structure progressivement, à partir du monastère qui en est le centre et de ses abbés, principalement à partir d’Odilon et surtout d’Hugues de Semur. Monasterium capitale, abbayes, prieurés, sous-prieurés, mobilité des charges, il existe bien une structure, dont il convient cependant de ne jamais oublier, jusqu’au XII^e siècle, le caractère largement décentralisé. Quant à la nébuleuse, joliment définie comme un « Cluny au-delà de Cluny », elle regroupe aussi bien les établissements qui ont adopté, sans intégrer l’Ecclesia, les coutumes clunisiennes rédigées jusqu’à la fin des années 1080, que les amici inscrits aux nécrologes, sans que l’on sache toujours très bien quelle était leur situation. En théorie, les monachi nostrae congragationis s’opposent aux monachi peregrini, aux amici nostri et aux familiares. Dans la réalité, ils sont bien souvent des amis particulièrement chers qui n’ont jamais intégré en droit l’institution clunisienne : ainsi pour Pierre Damien ou l’évêque Pierre de Pampelune.

Ecclesia en réduction, ou mieux, par antonomase, Cluny ne vit cependant pas que dans le monde des représentations ecclésiologiques. Elle entretient aussi avec le reste de l’Église des relations qui déterminent son influence et sa position. Ces relations peuvent être envisagées selon trois niveaux : local, général, universel. À l’échelle locale, il y a d’abord, sous diverses formes, une intégration dans le réseau paroissial. Celle-ci est évidemment facilitée par la sacerdotalisation de la vie monastique, qui débouche en premier lieu sur l’exercice d’une « pastorale funéraire ». Le déroulement de celle-ci a certes lieu au monastère. Mais Cluny possède aussi des églises, des autels, des dîmes. Dans le contexte souvent polémique du XII^e siècle, face à des discours réformateurs qui souhaitent mieux dissocier monachisme et monde, il conviendra de justifier ces revenus. Pierre le Vénérable et Hugues d’Amiens, profès de Cluny devenu archevêque de Rouen, s’y emploieront énergiquement. Du point juridique, dès la fin du XI^e siècle, la communauté monastique est d’ailleurs reconnue comme persona en charge d’église (phénomène de l’« incorporation »). À un échelon supérieur – général –, Cluny s’intègre à la vie de l’Église par sa capacité à lui fournir des évêques aussi bien que par l’attrait qu’elle exerce sur eux. Certains s’y réfugient, viennent y finir leurs jours ou, à tout le moins, intègrent le groupe des fratres et amici bénéficiaires de prestations liturgiques. En sens inverse, de nombreux prélats viennent du monastère ou de l’une de ses dépendances, le cas le plus célèbre étant évidemment celui d’Urbain II. Et de fait, les liens particuliers entre Cluny et Rome constituent le troisième et dernier degré – universel – de cette pénétration de l’Église par Cluny. Consacré à Pierre et Paul, le monastère bourguignon s’est toujours situé dans une dépendance exclusive et particulière envers le siège apostolique. Mais en terme d’espaces symboliques, Cluny était, d’une certaine façon, Rome. Dès le X^e siècle, il est question pour désigner le monastère des limina sanctorum apostolorum Petri et Pauli. Le respect de l’institution pontificale – tel acte de 1117 fait allusion au « registre du pape Grégoire VII » pour justifier un déguerpissement – s’appuie sur la conscience d’un lien « spécial » – Étienne IX parle en 1057/1058 d’un « astre resplendissant qui illumine tous les monastères de langue latine ». Sans doute l’identification de l’Ecclesia monastique à l’Église universelle n’est-elle pas un phénomène limité à Cluny, sans doute le modèle ici défini pourrait-il être utilisé pour analyser, de façon assurément novatrice, d’autres monastères et d’autres congrégations. Mais il est clair que le prestige et l’influence sans égale de Cluny ont fait de ce monastère un terrain privilégié pour la mise au point de solutions ecclésiologiques, adaptées à une époque où l’universalisation de la notion d’Église et la prégnance intellectuelle et sociale du monachisme allaient de pair.

Rien n’est donc plus faux que le lieu commun d’un monachisme clunisien en retrait du monde. Le « système ecclésial clunisien » réserve d’ailleurs une part importante aux laïcs, selon des modalités diverses et sans jamais perdre la conscience de sa nécessité sociale. Pierre le Vénérable n’écrit-il pas à Roger II de Sicile, en 1146, que Cluny est le « trésor public de la République chrétienne » [12]? Concrètement, le monastère est un lieu d’accueil fidèle à la tradition carolingienne, en même temps qu’il est un refuge spirituel pour pécheurs repentants – voir le cas, célèbre, d’Abélard. Mais il est aussi, par le biais des donations pro remedio animae, un « entre-deux où les laïcs en quête de miséricorde récapitulent leurs alliances et leurs relations de parenté, charnelle et spirituelle », ou encore « une sorte de prolongement naturel des parentés aristocratiques ». Les moines et les abbés, que ce soit à Cluny, à Marcigny ou ailleurs, appartiennent souvent aux mêmes lignages que les donateurs, aussi l’intrication du monastère et des familles aristocratiques, du « social » et du « religieux » (en admettant par commodité que ces catégories aient réellement un sens à l’époque qui nous occupe), est-elle totale. L’idée d’un monachisme clunisien anti-féodal, qui avait été défendue par K. Hallinger au début des années 50 et qui est ensuite réapparue, ici ou là, n’a en vérité guère de sens [13]. C’est d’ailleurs aussi dans les années 50 que G. Duby avait publié son livre sur la société féodale du Mâconnais, lequel était largement écrit à partir de la documentation clunisienne [14]. Mais il restait à écrire une synthèse sur ce monastère, unique mais pas totalement spécifique, afin de montrer comment l’étude d’une église monastique dans son environnement social ne peut exister sans référence à l’histoire de l’Église, ce qui n’est pas surprenant, et aussi sans une déconstruction de montages idéologiques complexes, ce qui est beaucoup plus nouveau. Voilà qui est fait dans cette première partie.

Constamment impliquée dans le monde, Cluny ne pouvait se désintéresser de la société en tant que société chrétienne. De là sa volonté de purger celle-ci de l’intérieur tout en la défendant contre ses ennemis extérieurs. La purgation intérieure implique l’élimination de tout discours hérétique ou simplement contraire, ce qui amène à poser les règles du bon comportement catholique hors de toute référence spécifique au cadre monastique. Si cette nécessité a parfois été prise en compte par les différents abbés clunisiens, en particulier par le biais d’une démonologie qui s’exprime dans les œuvres hagiographiques, elle ne trouve son véritable aboutissement que chez Pierre le Vénérable, auteur d’une œuvre dirigée contre les hérétiques aussi bien que contre les juifs et les musulmans. Il est vrai que le XII^e siècle est précisément l’époque à laquelle les termes d’Église et de Chrétienté acquièrent une épaisseur conceptuelle sans précédent, laquelle se manifeste par la tenue de discours universels et systématiques. Pierre est un représentant précoce de cette tendance. C’est « le passage », pour reprendre une expression du père Congar, « des “Kirchenbilder” au “Kirchenbegriff” » [15].

En matière d’hérésie « moderne », Pierre a surtout connu les pétrobrusiens, partisans de Pierre de Bruys puis d’Henri de Lausanne, actifs en Provence, en Septimanie et en Gascogne, à partir des années 1119-1120. Refus du baptême des enfants, rejet des lieux consacrés, de la Croix comme objet d’adoration, de la célébration eucharistique et de la liturgie funéraire, tels sont les cinq points autour desquels s’articule l’essentiel du discours pétrobrusien, en tout cas tel que Pierre le reconstitue pour en montrer l’inanité. Le Contra Petrobrusianos hereticos est écrit avant 1138, puis repris et conclu en 1139-1140 [16]. S’il n’a au Moyen Âge qu’une tradition manuscrite fort limitée, il n’en est pas moins essentiel à la compréhension du « système Pierre ». Consacré à l’un des trois ennemis de la Chrétienté, l’hétérodoxe, il inaugure un genre nouveau après l’an 1000, soit le traité anti-hérétique, pratiquement tombé en désuétude après l’époque patristique – à l’exception tout de même des écrits anti-adoptiannistes de l’époque carolingienne. La méthode même de Pierre reflète le nouveau climat intellectuel, puisqu’elle met en avant la nécessité d’argumenter, ce qui implique une connaissance préalable assez précise des positions de l’adversaire. Le discours anti-hérétique naît au confluent de deux courants parallèles, qui, ainsi que l’a montré H. Fichtenau, se développent et s’appuient mutuellement tout au long des XI^e-XIII^e siècles : la « construction de l’hérésie » et la « rationalisation savante » [17]. Mais chez Pierre autant que chez nombre de ses successeurs, l’argumentation purement rationnelle trouve rapidement ses limites et fait place à l’« imprécation ».

Les thèmes de prédilection des pétrobrusiens permettent d’aborder des questions centrales dans le « système d’Église » clunisien et romain. Le rejet du pédobaptisme met ainsi en cause la prise en charge de l’individu, encore privé de conscience, par la communauté, notion qui repose sur le concept augustinien de « foi pour l’autre ». Or dans le monde de Pierre, cette conception est à ce point centrale qu’elle structure la société chrétienne selon un schéma concentrique : la cellule familiale, la parenté spirituelle, avec le parrainage, enfin l’Église, à la fois paradigme et réalité englobant les autres communautés, sont autant de plans sur lesquels peut et doit s’exercer la « foi pour les autres ». Cette construction idéale est irriguée par la caritas, qui cimente la société chrétienne [18].

En matière d’espaces sacrés, les pétrobrusiens en sont restés aux premiers temps du christianisme : le mot Ecclesia n’a normalement de sens que spirituel [19]. L’Église est la congrégation des fidèles et peut se réunir indifféremment où que ce soit. Pierre le Vénérable développe à l’inverse la notion de locus congruus, lieu propre doté d’une sacralité et d’une efficacité particulières. Cette notion s’insère parfaitement dans un contexte de spatialisation systématique du christianisme, celle-ci se traduisant non seulement sur le plan du discours, mais aussi des pratiques sociales (développement du binôme immunité/exemption, mise à l’écart des espaces sacrés, consécration des cimetières etc.) [20]. Mais Pierre articule également autour du locus congruus une « théorie des centres » : tous les lieux saints – en dernière analyse toutes les églises – sont des centres qui reproduisent à l’infini le modèle de Jérusalem. Cette réflexion sur l’espace est doublement efficace : elle permet en effet, d’une part, de légitimer le pouvoir seigneurial monastique, l’espace clunisien se trouvant en quelque sorte placé, par le double jeu de l’immunité et de l’exemption, dans un non-espace où il est totalement souverain ; et d’autre part la prétention universaliste du christianisme, qui, par le jeu des lieux sacrés, est amené à rayonner à l’infini sur des espaces que polarisent toujours des « centres ».

La question de la dignité de la Croix et celle de l’utilité de la célébration eucharistique sont liées. On sait que les pétrobrusiens refusaient d’adorer un signe qui, n’étant que l’instrument du supplice, méritait par conséquent d’être détruit (objectif que Pierre de Bruys s’est effectivement ingénié à remplir lors de ses tournées de prédication). Mais pour le neuvième abbé de Cluny, la Croix est un signe « renversé » qui, de négatif, est devenu positif. « Signe pour les nations » (Es, 11, 12), le symbole de la Passion est désormais, sous la forme du crucifix, un vecteur privilégié des médiations. Or l’idée de médiation est aussi au cœur de la doctrine eucharistique telle qu’elle s’est élaborée depuis l’époque carolingienne. Les hérétiques voudraient quant à eux, nous dit Pierre, être un « peuple de Dieu sans sacrifice ». Mais comment faire l’économie du sacrifice, fondement de la religion chrétienne ? Il faut en effet un « signe distinctif », qui permette à Dieu de reconnaître les siens. La notion de « signe » ne doit cependant pas être mal interprétée, en particulier par un renvoi au monde des symboles, car les clunisiens se situent résolument dans une ligne d’opposition à Bérenger de Tours. De fait, le thème du réalisme eucharistique semble assez important à Pierre, assez menacé aussi, peut-être, pour qu’il lui consacre à la fois une démonstration dans le Contra petrobrusianos et divers récits exemplaires dans le De miraculis, ce dernier permettant d’illustrer sur un mode narratif des aspects centraux de la doctrine. Le mutation des espèces est ainsi envisagée sur le double plan du miracle quotidien et du phénomène naturel, lesquels relèvent en réalité de la même logique. Pierre va jusqu’à comparer la transsubstantiation – la première attestation du terme est précisément attestée, chez Robert Pullen, dans les années 1140 – au phénomène du sel gemme, observé en Espagne : maintien de la forme primitive et changement de la substance peuvent aller de pair. Et c’est encore ce schéma que l’on retrouve au cœur des pratiques sociales monastiques : il n’est en effet pas indifférent de constater que le vocabulaire eucharistique – commutatio, transmutatio – se retrouve à l’identique dans les chartes de donation. La terre est bel et bien transformée, dans un sens réaliste, à partir du moment où elle se fond dans la Terra sancti Petri, soit les possessions de Cluny. Elle intègre alors la sphère du spirituel et du « mieux » (in melius transmutare), ce qui légitime et fonde à la fois le système seigneurial monastique.

Si certains aspects de la théologie eucharistique de Pierre renvoient directement à un problème peu ou prou contemporain, à savoir ce réalisme aussi exclusif que militant, son traité laisse cependant subsister des pans entiers d’un discours, plus ancien, qui n’aurait quant à lui pas dénoté à l’époque patristique. Ainsi le sacrifice du prêtre est-il aussi memoria, car il rappelle régulièrement aux fidèles le souvenir de la Rédemption. On mesure ici la force de la tradition, subtilement mise en avant par un auteur qui, il est vrai, n’est certainement pas conscient du décalage entre celle-ci et ses propos. Ces derniers sont d’ailleurs susceptibles de lectures parfois diverses et complémentaires, selon que l’on choisit de mettre en valeur la fidélité patristique ou les constructions médiévales. Ainsi, la répétition régulière du sacrifice eucharistique peut être justifiée comme on l’a dit par la nécessité de « faire mémoire », mais elle peut également être interprétée à la lueur de la pénitentialisation de la messe, qui, depuis l’époque carolingienne en particulier, instrumentalise le sacrifice eucharistique pour effacer les péchés [21]. Celui-là doit être incessamment célébré dans la mesure, précisément, où ceux-ci sont commis de façon permanente : un Paschase Radbert, présent dans la bibliothèque de Cluny, l’affirme déjà très clairement [22].

La célébration eucharistique participe donc aussi de cette prise en charge des vivants et des morts qui justifie socialement le monachisme clunisien. On ne saurait donc être surpris par l’opposition farouche de Pierre aux affirmations des pétrobrusiens, lorsque ceux-ci nient toute efficacité aux prières des vivants pour les défunts. Toute la conception chrétienne de la caritas, fondement d’une Église/mère spirituelle prenant soin de ses enfants défunts, se retrouve à la fois dans ce classique de la théologie patristique qu’est la communion des saints et dans la pratique sociale de la liturgie pour les morts. La caritas circule dans tous les sens, comme nous le rappelle Pierre en détaillant les quatre types de prières possibles : des vivants pour les vivants, des morts (donc des saints) pour les morts, des vivants pour les morts, enfin des morts (les saints, encore) pour les vivants. De même que pour la question du réalisme eucharistique, l’efficacité du troisième type de prière (les vivants pour les morts) est illustrée, parallèlement au Contra petrobrusianos, par plusieurs récits du De miraculis. En amont, l’hagiographie clunisienne avait déjà mis en valeur cette question, essentiellement depuis le milieu du XI^e siècle : l’histoire du pèlerin de Rodez, qui apparaît dans la Vita Odilonis et que l’on retrouvera chez Jacques de Voragine, tient peut-être ici le rôle de récit fondateur [23]. Il est vrai qu’en la matière, l’enjeu est loin d’être seulement théologique : la spécialisation du monachisme bénédictin, en particulier clunisien, dans l’aide aux défunts, soutient largement le système des donations et par conséquent l’insertion des oratores dans la société féodale.

Le discours anti-hérétique de Pierre le Vénérable est sans doute, avant toute autre œuvre de son auteur, le lieu où les pièces du puzzle s’assemblent pour offrir une image claire et argumentée de ce qu’est le christianisme pour un grand abbé lettré des années 1140. Mais ce puzzle est lui-même une pièce dans une mosaïque plus vaste, elle aussi en construction, la « Chrétienté ». Avant d’aborder le traitement réservé par Pierre aux juifs et aux musulmans, D.I.P. nous propose une réflexion sur cette notion à partir d’une œuvre célèbre, le tympan du narthex de Vézelay. Reflet de la « mission chrétienne en images », celui-ci est un peu le paradigme figuré de cette « conscience de chrétienté » qui s’impose alors. La parole du Christ y est donnée à voir dans une double logique, « à la fois centripète et centrifuge », ce qui correspond exactement au discours de Pierre. On l’a vu, Cluny est un centre vers lequel converge toute la société, mais elle est aussi appelée à rayonner, sur un plan symbolique au moins, jusqu’aux limites de l’univers. Cette dialectique incessante entre l’intérieur et l’extérieur se retrouve d’ailleurs, à la même époque, au cœur de ce que l’on a coutume d’appeler la « vie religieuse ». Depuis la seconde moitié du XI^e siècle, en effet, celle-ci connaît une sorte de balancement entre deux modèles de salut qui ne sont pas nécessairement contradictoires. D’un côté, le salut repose prioritairement sur l’intercession de centres privilégiés, en particulier monastiques, qui administrent une prière ritualisée nécessaire au bon ordonnancement de la société. Mais d’autre part un modèle pastoral, d’abord perceptible chez des ermites et des prédicateurs itinérants (« Wanderprediger »), puis dans diverses institutions (chanoines réguliers en particulier), privilégie le verbe en tant qu’instrument de communication et favorise la pêche aux âmes. Le premier modèle, qui s’appuie prioritairement sur des centres polarisateurs d’espace, est centripète. Le second, qui va à la rencontre des chrétiens, voire des hérétiques et des « païens », est centrifuge. En théorie, Cluny relève à peu près exclusivement du schéma centripète. Mais l’un des intérêts du livre de D.I.P. est précisément de montrer comment Pierre le Vénérable, sans rien renier de la tradition monastique, intègre entièrement la logique, centrifuge, des « modernes » [24]. Saisi par cette « pulsion pastorale » qui se manifeste un peu partout au XII^e siècle, il s’exprime essentiellement dans l’écriture. Il peut ainsi désigner clairement les deux autres dangers qui, à côté des hérétiques, menacent la Chrétienté : les juifs et les musulmans.

L’antijudaïsme de Pierre apparaît un peu partout : dans un Rythmus in laude Salvatoris, dans le De miraculis, dans la fameuse lettre à Louis VII, qui conseille au roi d’attaquer prioritairement les ennemis de la Chrétienté là où ils se trouvent, et donc les juifs de France plutôt que les musulmans de Terre Sainte, enfin et surtout dans l’Adversus iudaeorum inveteratam duritiem [25]. Rédigé dans les années 1143-1144, ce traité polémique se compose de deux ensembles bien distincts, la ligne de partage passant au milieu du quatrième chapitre (l’ensemble en comporte cinq). La première partie propose, pour l’essentiel, un discours antijudaïque assez traditionnel : Pierre s’attache à montrer, classiquement, que le Christ est le fils de Dieu, lui-même vrai Dieu, et qu’il est bien le messie venu sauver le monde. Mais sur ce discours peu original s’en greffe un autre, beaucoup plus « moderne » en ce sens qu’il démontre une connaissance, certes approximative mais néanmoins bien réelle, du Talmud et de quelques autres textes judaïques. Pierre est ainsi, après le converti hispanique Pierre Alphonse, l’un des tout premiers en Occident à souligner que les juifs ne limitent pas leur corpus de références et de textes sacrés à l’Ancien Testament [26]. Cette découverte est un objet de scandale et contribuera grandement, tout au long des siècles ultérieurs, à la diabolisation des juifs par les polémistes chrétiens [27]. Pierre connaît donc l’existence du Talmud, mais il est loin d’en avoir saisi non seulement la subtilité, mais aussi la simple organisation, voire le véritable statut des textes qui l’intègrent. Il méconnaît en particulier la distinction entre halakkah (corpus juridique) et aggadah (sermons et surtout légendes narratives, qui ne prétendent pas imposer une autorité). Il puise donc, sans doute grâce à l’aide d’un juif converti, dans la aggadah pour en extraire quelques histoires qui lui semblent de nature à déconsidérer sans appel le judaïsme, sans comprendre qu’il ne s’agit pas de textes canoniques. En affirmant que Dieu peut pleurer, en attribuant au prophète Jérémie un enfant incestueux, en rabaissant la toute puissance du créateur, défié et défait par le rabbin Néhémie, les juifs ont « renversé l’ordre du monde ». Et à cette tradition narrative aussi foisonnante que menteuse, Pierre a beau jeu d’opposer l’hagiographie chrétienne, envisagée comme une sorte d’actualisation autorisée des Écritures. Les miracles expliquent en effet les succès du christianisme. Les juifs qui en ont pris connaissance ne peuvent donc pas, si ce n’est au mépris de leur raison, ne pas en prendre acte et se convertir. Comment ne voient-ils pas l’éloquente absence de miracles (lesquels ne doivent pas être confondus avec les pratiques magiques) au sein de leur propre religion ?

La dispute sur le statut des sources narratives (aggadah talmudique et autres récits juifs contre hagiographie chrétienne) a des conséquences presque incalculables. Pour Pierre, en effet, l’adhésion sans faille des juifs à leurs propres mythes témoigne d’une lecture étroitement littérale et donc d’une incapacité à user de la raison : comme le dit l’Écriture, ils sont semblables au « bétail sans raison » (Ps, 48, 21). Rétrogradés au niveau des ânes, la plus stupide espèce animale, les juifs n’appartiennent plus au genre humain. Cette virulente « bestialisation », qui relève de l’« imprécation » plus que de l’argumentation, permet à D.I.P. de poser la question du passage, dès le XII^e siècle, de l’antijudaïsme à l’antisémitisme. Dans cette triste histoire, Pierre le Vénérable constituerait « sans s’en douter » un « jalon essentiel ». Comme on le devine, cette affirmation risque d’entraîner des polémiques. Contentons-nous de quelques remarques.

1) La tendance à la caractérisation biologique de l’adversaire gagne indéniablement du terrain au XII^e siècle, et pas seulement dans l’œuvre de Pierre. Elle n’est d’ailleurs pas toujours le propre des chrétiens. Ainsi dans le Kuzari, qui rapporte le dialogue d’un rabbin avec le roi des khazars, Juda Halévi († 1141) met en valeur la différence « naturelle » qui sépare les juifs des gentils. Un juif converti ne pourra jamais devenir l’égal d’un juif de naissance. De l’autre côté, l’affaire du « schisme d’Anaclet » montre bien, dans les années 1130, qu’une origine juive peut être considérée comme une tare indélébile. Nous sommes précisément, dans les deux cas, à l’époque de Pierre le Vénérable. Au XIII^e siècle, les exemples pourraient être multipliés. Signalons simplement ce passage où Thomas de Cantimpré s’interroge sur les flux de sang spécifiques aux juifs, ou ce sermon, dans lequel le dominicain

Gilles d’Orléans annonce à son auditoire : « Vous ne verrez jamais un juif qui n’ait si mauvaise tête qu’elle ne lui fasse toujours mal » [28].

2) Dans un discours comme celui de Pierre, toute la difficulté est assurément de faire la différence entre flamboiement rhétorique et trait de pensée, même inconscient.

La violence de la polémique invite à rester prudent. Lorsqu’au IX^e siècle, Euloge de Cordoue traite Mahomet de canis impurus, dénie-t-il nécessairement toute qualité d’homme à celui qu’il considère, en réalité, comme un faux prophète égaré par Satan ? De même, lorsque son ami Alvar souligne la bestialité de l’auteur du

Coran, qu’il compare à un serpent, il le fait à l’aide de Jb, 40, 20 [29]. En traitant les juifs de « bétail sans raison », Pierre cite, quant à lui, le psaume 48. Ses textes polémiques, aussi virulents soient-ils, ne perdent d’ailleurs pas de vue le fait que musulmans, chrétiens et juifs appartiennent à une même famille : Isaac (les chrétiens) et Agar (les musulmans) ne descendent-ils pas tous deux d’Abraham [30]? 3) S’il y a bien, dès le XII^e siècle, une rupture du discours anti-judaïque traditionnel, sur fond de redécouverte du Talmud, il semble cependant difficile de pousser trop loin la logique « biologique » d’auteurs tels que Pierre le Vénérable ou Bernard de

Clairvaux. Tout lettré chrétien a lu Paul (Rm, 9, 27 et Rm, 11, 26), et sait par conséquent que les juifs se convertiront à la fin des temps, ce qui les place nécessairement, au delà de toute polémique et de toute épithète, au sein de l’« espèce humaine » [31].

4) Ces quelques remarques ne sauraient en aucun cas remettre en question le portrait de Pierre brossé dans Ordonner et exclure. L’irénisme et la tolérance du neuvième abbé de Cluny sont irrémédiablement renvoyés au magasin des accessoires et à une historiographie dépassée, voire, lorsqu’elle subsiste, naïve. De plus, si certains points peuvent être discutés dans le cas de Pierre, la caractérisation biologique des juifs apparaît bien à l’époque médiévale. Le fait de s’arc-bouter sur une opposition farouche entre antijudaïsme et antisémitisme, sans admettre que les passerelles ont été précoces et nombreuses, entraîne nécessairement des erreurs de perspective [32].

Troisième adversaire des chrétiens, les musulmans sont-ils toujours, pour les contemporains, si différents des juifs ? Pierre le Vénérable lui-même n’y voit pas toujours très clair, comme le montre sa caractérisation d’Ibn Tûmar († 1130), maître à penser de la dynastie berbéro-andalouse des almohades, en faux prophète séduisant les juif autant que les musulmans [33]… L’intérêt des clunisiens pour le monde islamique est pourtant ancien, puisqu’il remonte à la capture de Maieul, en 972. On peut certes suivre une ligne qui, depuis celui-ci, mènerait un siècle et demi plus tard à Pierre et témoignerait d’un intérêt constant pour l’islam : références de Glaber au prophète, rapports privilégiés d’Hugues de Semur avec les souverains castillano-léonais, rôle du profès clunisien Urbain II dans la première croisade, implantation de Cluny en Terre sainte… Mais il serait abusif de ne lire ces événements, dans une perspective téléologique, qu’à la seule lueur des œuvres de Pierre le Vénérable. Celles-ci reflètent à n’en pas douter une étape nouvelle dans les relations entre christianisme et islam.

À la différence de son contemporain Bernard de Clairvaux, Pierre ne s’est guère intéressé à la lutte armée contre les musulmans, et en particulier à la croisade pour libérer la Terre sainte. Pour lui, dans une perspective monastique assez traditionnelle, celle-ci est une réalité avant tout spirituelle et la vraie Jérusalem est dans le cœur de l’homme. L’intérêt, voire, à la fin de sa vie, l’obsession, pour l’islam, ne vient donc pas de l’Orient mais plutôt de la proche Espagne, où Cluny est solidement implantée depuis les années 1070. C’est là qu’en 1142, lors d’un séjour au cours duquel il rencontre le souverain Alphonse VII, Pierre commandite la traduction en latin du Coran – la première jamais réalisée – et de divers autres textes. Les deux lettrés retenus pour accomplir cette tâche, Robert de Ketton et Hermann de Carinthie, appartiennent au milieu de ces traducteurs « étrangers » qui travaillent alors en Espagne, et dont on soulignera au passage qu’ils ne doivent rien à Tolède. Il s’agit pour l’abbé de Cluny de fournir aux chrétiens un armarium christianum, terme qui revient aussi bien dans la fameuse lettre à saint Bernard ouvrant le Corpus toletanum – l’ensemble des traductions réalisés dans les années 1140 – que dans le prologue du Contra sectam sarracenorum [34]. Jouant sur le mot armarium, Pierre laisse entendre que les chrétiens ont à la fois besoin d’une bibliothèque de références sur l’islam et d’une arme adaptée aux sectateurs de Mahomet. Dans le manuscrit de la bibliothèque de l’Arsenal qui nous a conservé le Corpus toletanum, les traductions sont accompagnées de deux autres pièces dont Pierre est cette fois-ci l’auteur direct : la lettre à Bernard de Clairvaux, qui engage celui-ci à entamer le débat d’idées contre les musulmans, et un petit traité, la Summula totius haeresis Sarracenorum [35]. La Summa donne la raison pour laquelle il est urgent de combattre l’islam : ayant gagné une grande partie du monde, la foi musulmane constitue néanmoins la seule hérésie à laquelle aucun chrétien ne s’est encore jamais opposé.

Bernard de Clairvaux s’est beaucoup occupé de la croisade, mais, attelé à d’autres tâches, n’a jamais fait l’effort doctrinal que lui demandait Pierre. Celui-ci s’en est donc chargé personnellement, en écrivant, à la fin de sa vie, le Contra sectam sarracenorum. L’une des questions qui revient dans ce traité, comme d’ailleurs dans tous les écrits « islamiques » de Pierre, est celle de la nature des musulmans : païens ou hérétiques ? La question reste ouverte, mais c’est tout de même la deuxième solution qui semble l’emporter. Pierre rappelle en effet plusieurs fois la connaissance du judaïsme et du christianisme par Mahomet, et il caractérise l’islam, dans une perspective historico~eschatologique qui revient souvent dans ses traités, comme la « somme de toutes les hérésies ». Malgré cela, son effort a parfois été interprété comme une sorte de rapprochement humaniste avec le « semblable » musulman. Il est en effet facile de mettre en avant des passages comme celui où, apostrophant son adversaire, il déclare l’attaquer « non par la force mais par la raison, non par haine mais par amour ». En réalité, la seule lecture légitime, car contextualisée, de ce passage, semble indiquer que Pierre se situe dans une perspective de pastorale et de conversion, mais en aucun cas de compromission ou de compréhension. Sans doute a-t-il espéré, en vain, une traduction en arabe de son traité, et s’il fait appel à la raison de ses adversaires en la considérant comme un bien commun à tous les hommes, c’est pour mieux montrer la perfection des textes bibliques et patristiques : devenus raisonnables, les musulmans les accepteront nécessairement. Ce schéma implique cependant la démonstration du caractère fallacieux de l’affirmation selon laquelle Mahomet serait le « sceau des prophètes », titre que peut seul revendiquer Jean Baptiste. La prophétie est en effet une grâce et n’a pas son origine dans la volonté humaine. Mahomet n’a d’ailleurs jamais rien prophétisé et n’a même pas accompli de miracles, un thème fondamental, on le sait, pour Pierre. La discussion annoncée n’est donc qu’un vœu pieux, l’argument d’autorité l’emportant toujours lorsque les textes musulmans sont commentés. Ils sont d’ailleurs très souvent mal compris, le polémiste ne sachant pas plus distinguer que pour le judaïsme entre ce qui relève de la révélation et de la tradition. En définitive, l’effort antiislamique de Pierre apparaît aussi cohérent que prématuré. On ne conserve que deux manuscrits du Contra sectam et les appels à saint Bernard sont restés lettre morte. Quel contraste avec l’œuvre contemporaine du converti juif aragonais Petrus Alfonsi, dont les Dialogi contra iudaeos, qui consacrent aussi un chapitre à l’islam, se retrouvent ensuite dans pratiquement toutes les grandes bibliothèques de l’Occident [36]…

Dans la première moitié du XII^e siècle, une idéologie monastique se dilate donc jusqu’aux limites de la Chrétienté pour fixer les conditions du salut, les frontières de l’humain, enfin le caractère aussi dangereux qu’erroné de tout ce qui n’est pas chrétien. La construction identitaire passe à la fois par une meilleure connaissance et un rejet argumenté de l’Autre. Phénomène caractéristique du christianisme à cette époque, et encore au cours des siècles suivants, dira-t-on avec raison sans disconvenir du rôle pionnier de Pierre. Mais les adversaires ? Raisonnent-ils alors de la même façon ? Bien des signes montrent que la crispation est alors réciproque, comme pourraient le démontrer les spécialistes de l’islam ou du judaïsme. On sait d’autre part à quel point est erroné, au Moyen Âge, un concept aussi anachronique que celui de « tolérance ». C’est donc sans illusions que nous aimerions, pour terminer, signaler l’existence au XI^e siècle, dans cette Espagne musulmane dont s’est approché Pierre le Vénérable pour mieux la repousser, d’un courant d’idées précaire et évidemment minoritaire, qui, avec plus d’un siècle d’avance, rappelle la légende occidentale des trois anneaux. Attestée depuis le XIII^e siècle, popularisée au XVIII^e siècle par Lessing, celle-ci, dans sa version « douce », montre trois fils, juif, chrétien et musulman, « vivre comme de bons frères égaux au sein d’une même famille originelle ». Cette histoire n’a évidemment jamais trouvé de justification dogmatique orthodoxe, et lorsqu’elle apparaît en Occident, c’est sous la forme de légendes ou de discours extérieurs à l’institution ecclésiale [37]. Or on constate la présence en terre islamique, bien avant le XIII^e siècle, du concept à bien des égards comparable de l’« équivalence des preuves ». Selon cette doctrine – mais le terme « sensibilité » serait sans doute plus exact – il est impossible de prouver quelle est la vraie religion. Peu importent en conséquence les formes extérieures – judaïsme, christianisme, islam –, car tous les croyants adorent le même Dieu [38]. Cette conviction pouvait entraîner des comportements inattendus et pour le moins surprenants. Ainsi, lors de la prise de Tolède (1085), un ulema bien connu, Abu l-Qasim b. al-Jayyat, se serait rasé la tête et aurait apostasié l’islam pour embrasser la religion du conquérant. Aux musulmans interloqués qui s’étonnaient qu’une personne intelligente pût se comporter de la sorte, il aurait répondu ceci :

Ne nous leurrons pas. Peu après la prise de Tolède, la dynastie berbère des almoravides, puis, dans les années 1140, soit du vivant de Pierre le Vénérable, celles des almohades, se chargèrent de rappeler, si besoin était, la supériorité de l’islam sur toute autre religion. Mais ce texte, et quelques autres de la même eau, ont le mérite d’exister. Encore Abu-l-Qasim b. al-Jayyat précise-t-il qu’il n’aurait pas embrassé une religion niant l’existence du Créateur. Il est donc dans la logique des « trois anneaux » et reste loin de celle des « trois imposteurs », étudiée naguère par L. Massignon et prétendument exposée par Frédéric II : Moïse, Jésus et Mahomet sont ici trois imposteurs qui ont en commun d’avoir trompé l’univers. Cette histoire, qui n’apparaît pas dans les sources impériales mais dans la propagande pontificale, a peut-être circulé au Moyen Âge [40]. Elle ne pouvait avoir plus de succès que celle des trois anneaux, en tout cas dans la version à laquelle nous avons fait allusion. Au XII^e siècle, l’avenir était incontestablement du côté de Pierre le Vénérable et de l’autre version de cette dernière légende, attestée dans un fabliau du XIII^e siècle : le possesseur du seul véritable anneau, s’oppose avec raison à la « perversité de ses frères ». Le système idéologique qui se mit en place en Occident, grâce à des hommes comme le neuvième abbé de Cluny, domina toute la fin du Moyen Âge. Il était par essence incapable d’intégrer des discours tels que celui d’Abu l-Qasim b. al-Jayyat.

Ordonner et exclure porte sur la construction d’une idéologie et d’une société chrétiennes. Il met l’accent sur la structuration de l’espace par le « sacral », sur la notion de transformation, au sens de spiritualisation, enfin sur le concept de transitivité, entendu comme système de médiations. Chacun des trois termes de la proposition est étroitement articulé à des pratiques sociales. La « religion » n’est donc pas un domaine à part, un tiroir que l’on ouvrirait avec ou après quelques autres, ayant quant à eux pour nom « politique », « économique », « social » etc. Elle investit la totalité des faits et des idéologies qui conforment un tissu social, toujours situé dans l’Histoire. Ce sont donc la cohérence et les rouages du système qui comptent, plus que la question, généralement oiseuse, de la primauté des pratiques sociales sur les discours ou réciproquement… Ce système, appréhendé à travers le cas de Cluny et de son neuvième abbé, a subi bien des retouches et bien des aménagements. On a cependant le sentiment qu’il est demeuré opératif aussi longtemps que le christianisme « romain » a été l’élément moteur des sociétés occidentales. D’aucuns pourraient être tentés de lui opposer un contre-système, fondé sur la prise en charge individuelle, le refus des médiations et de la déresponsabilisation, sur la déspatialisation du sacré – voire la désacralisation de l’espace –, sur les interprétations symbolistes et non réalistes, etc. Autant de tendances foncièrement incompatibles avec le bel ordonnancement dont il a été question, mais qu’il était néanmoins possible de présenter comme chrétiennes, tant il est vrai que la Bible peut offrir toutes les justifications [41]. Mais ici, la vraie question est de savoir si ce « contre-système » n’est pas une construction artificielle, qui n’aurait servi qu’à mieux affirmer son contraire. Il n’est en tout cas pas véritablement attesté dans telle ou telle religion médiévale constituée et doit être reconstitué par l’historien sur la base de bribes dispersées, reflets de discours inachevés, interrompus, étouffés voire « inventés », discours qui, au Moyen Âge, ne pouvaient être qu’hérétiques et ne nous sont généralement connus que par leurs fossoyeurs. Il est en effet bien difficile de savoir aujourd’hui ce qui relève de l’« invention de l’hérésie » ou d’une réelle prise de conscience alternative [42]. Ce que nous voyons en revanche se mettre en place et fonctionner avec une réelle efficacité sociale, c’est le « système ecclésial » tel que nous l’expose, dans ses grands traits, Pierre le Vénérable. Qui voudra s’en convaincre lira désormais le très beau livre de D.I.P.