L’étonnante efficacité du blaireau au creusement n’a pas été sans susciter la fantaisie des auteurs de mirabilia. Tout fin observateur qu’il est [5], Giraud de Barri se laisse pourtant emporter par son goût du merveilleux en racontant dans la Topographia Hibernica (vers 1188) une curieuse collaboration des blaireaux à l’édification de leur tanière : il nous montre un troupeau de ces animaux chargeant de terre le ventre d’un de leurs congénères, puis l’entraînant hors de la tanière à l’aide d’un bâton placé en travers de sa bouche :

L’activité souterraine du blaireau a trouvé ses reflets jusque dans des emplois de la langue : trois des six expressions imagées relatives au blaireau que nous avons relevées dans des textes médiévaux se rattachent à la tanière [7]. La création morphologique a permis de forger sur taisson des verbes dérivés dont le sémantisme rend l’idée d’un mouvement dirigé vers l’intérieur [8]. Le mot « tanière » lui-même, désignant dès l’époque médiévale des terriers de toutes sortes d’animaux, signifie dans son acception plénière « terrier du blaireau ». Pourquoi ce glissement métonymique et pourquoi est-ce le terrier du renard qui se voit particulièrement volontiers désigné comme taisniere [9]? Est-ce là simplement la qualité du blaireau comme fouisseur qui aurait engendré cette superposition linguistique de deux réalités ? Les choses sont peut-être plus complexes et il n’est pas interdit de conjecturer que nous ayons là un reflet des représentations qui se sont développées autour de la lutte territoriale entre le renard et le blaireau.

De même que les observateurs médiévaux admiraient le blaireau creusant énergiquement le labyrinthe de sa tanière, de même n’ont-ils pas failli à remarquer que la maison luxueuse faisait des envieux. En effet, la tanière spacieuse du blaireau attire toutes sortes d’occupants secondaires. Le plus souvent, ces animaux n’osent venir qu’après l’abandon définitif de la tanière par son propriétaire. Parfois cependant, ils essaient de pénétrer à l’intérieur pendant que le blaireau exerce encore ses droits de propriété sur les lieux. Le renard roux, animal qui ne creuse qu’exceptionnellement son propre trou, convoite particulièrement la demeure du blaireau, ce qui le rend audacieux au point de pouvoir même en chasser son propriétaire [10]. Ce fait biologique ponctuel a fait la fortune du blaireau dans les encyclopédies médiévales et dans des textes parénétiques.

Dans les pages qui suivent, nous nous proposons d’examiner la tradition textuelle de l’usurpation de la tanière du blaireau dans la littérature médiévale latine et française, en insistant tout particulièrement sur le procès de l’élaboration de la senefiance dans le contexte du symbolisme de l’époque. En un deuxième temps, nous allons essayer de définir les différentes composantes qui ont concouru à l’élaboration de la valeur symbolique du blaireau – protagoniste de l’épisode. Une réflexion sur la stabilité de son symbolisme nous amènera à quelques cas curieux de commutation du blaireau avec d’autres bêtes à l’intérieur des exempla. Nous allons également considérer les rapports, à première vue inconciliables, existant entre le blaireau et le renard dans l’histoire de la tanière usurpée et dans le Roman de Renart. En dernier lieu, nous aborderons quelques cas de l’image dans des contextes privilégiant sa stabilisation.

À quel moment l’épisode est-t-il apparu et quelles ont été les circonstances de son avènement littéraire ? Il est frappant de constater que, malgré une affirmation explicite de Barthélemy l’Anglais [11], l’histoire fait défaut dans la longue énumération que fait Aristote des cas de rivalité entre les bêtes (livre IX de l’Histoire des animaux). L’épisode semble également être absent des autres écrits zoologiques de l’Antiquité. Il semblerait donc que nous ayons affaire à une des rares découvertes médiévales.

Le récit que nous venons d’évoquer, mettant en scène des blaireaux occupés à construire leur tanière, semble être à l’origine de la carrière littéraire de l’histoire. À en juger de la succession des deux scènes dans les premiers textes, c’est ce mirabilium qui aurait suggéré aux auteurs d’enchaîner en racontant l’intrusion du renard.

Immédiatement après, il focalise sur le renard : Après avoir attendu l’absence des blaireaux, le renard pénètre dans la tanière qu’il marque de la manière caractéristique. À leur retour, les blaireaux abhorrent l’odeur et cèdent leur maison à l’usurpateur :

Dans le Speculum naturale de Vincent de Beauvais [15], la continuité logique du récit éclate. Vincent rapporte d’abord l’histoire de la tanière usurpée, en s’inspirant, semble-t-il, de Thomas de Cantimpré :

Il poursuit ensuite à rebours en racontant la fabrication laborieuse de la tanière par la collaboration de plusieurs individus, tout en affirmant l’avoir puisée dans un livre qu’il désigne comme Phisiologus. Plusieurs éléments du récit permettent d’identifier ce modèle au De naturis rerum d’Alexandre Neckam [16]:

Vincent et Alexandre sont les seuls encyclopédistes à avoir raconté à la fois l’épisode du creusement et celui de la tanière usurpée. Les auteurs des autres encyclopédies et les prédicateurs ne retiennent que la deuxième histoire.

Ainsi, nous pouvons comparer la première partie de la description de Vincent au récit tel qu’il se trouve dans le Liber de natura rerum de Thomas de Cantimpré (vers 1240), au chapitre De vulpe:

Barthélemy l’Anglais (De proprietatibus rerum, vers 1234-1245) cite quant à lui un Physiologue inconnu comme la source de l’épisode qu’il raconte au chapitre De taxo:

Cependant, l’absence des commentaires au sein du texte même risque de nous faire échapper une de ses dimensions. Une volonté d’allégorisation peut se lire au-delà des sobres descriptions zoologiques, en marge des manuscrits. En effet, la majorité des manuscrits du De proprietatibus rerum et certains manuscrits du Liber de natura rerum sont pourvus d’annotations marginales traçant la possibilité des développements moralisateurs, destinées sans doute à l’usage des prédicateurs. La présence de ces notes dans la plupart des manuscrits anciens et leur caractère homogène ont amené des chercheurs à conjecturer qu’elles remonteraient aux auteurs [21]. Nous avons pu confirmer l’homogénéité de cette matière par l’examen des notes marginales de l’épisode du blaireau dans trois manuscrits différents du De proprietatibus rerum [22]. Toutefois, quoiqu’il en soit des origines de ces annotations, dans la plupart des ouvrages de nature encyclopédique, le souci de la moralisation reste un aspect mineur, relégué à l’ombre de la considération des faits de l’histoire naturelle.

Comme le font pressentir ces notes marginales des encyclopédies, l’épisode possède des atouts qui le rendent particulièrement propice à la moralisation religieuse. Il n’a pas fallu aux prédicateurs une imagination exubérante pour en faire un exemplum à portée allégorique. L’image biblique de l’âme en tant que maison de Dieu exposée à l’invasion du diable invitait à mettre cette senefiance en œuvre [23].

La prédication médiévale est remplie de métaphores superposant le vocabulaire de l’habitation au concept de l’âme chrétienne. Le sermon Mansionem de Jean Gerson, comme une homélie d’Olivier Maillard destinée à des religieuses sont propres à illustrer la métaphore : À l’occasion de la Pentecôte, les auditeurs sont invités à préparer l’hôtel de leur conscience pour y accueillir le Saint-Esprit. À partir de là, l’image se voit développée au moyen d’une longue allégorie, où la maison-âme est remplie de plusieurs personnifications – Oraison qui a pour fonction d’appeler l’agréable hôte, Obéissance qui exerce le métier de portière, et enfin Paix qui se charge des obligations hospitalières [24].

Un des Sermoni subalpini se rapproche singulièrement de l’atmosphère de notre exemplum. Le fameux passage du Cantique des Cantiques y donne lieu à une « intériorisation » de l’imaginaire : le renard (et le loup) figurent non pas les hérétiques, comme il est commun dans les interprétations traditionnelles du passage, mais les pensées impies dévastant la vigne de l’âme chrétienne :

La tradition parénétique n’aurait pu être plus favorable à l’allégorisation de l’épisode de la tanière usurpée. Ainsi, le premier prédicateur qui l’évoque, Jacques de Vitry (né entre 1160-1170 et mort en 1240), en fait une interprétation du registre symbolique où intervient un jeu subtil sur la métaphore de l’habitation :

Le blaireau, donc, représente le Dieu créateur et rédempteur. Le goupil, d’une façon peu surprenante, figure le diable. Depuis Jacques de Vitry, ce symbolisme sera infatigablement repris par les prédicateurs, qui emprunteront pour la plupart au cardinal de Tusculum des éléments de la narration, en les amplifiant pour certains, comme Gilles d’Orléans.

Gilles apporte dans le récit une innovation curieuse – une juxtaposition puis un remplacement du blaireau par la marmotte :

La moralisation qui s’ensuit est étayée par le vers 3, 16 de la première Épître aux Corinthiens alléguant la métaphore du cœur-bâtiment :

Le même manuscrit contient un sermon de Ranulphe de la Houblonnière (prêché à Paris le 12 mars 1273), qui utilise l’exemplum en guise de comparaison, encadrée par le récit comparé-allégorisé. Dieu fait de l’âme sa demeure, semblable au blaireau qui s’installe dans la tanière qu’il vient de creuser :

La moralisation évoque une fois de plus l’autorité biblique, en jouant encore sur la métaphore de l’habitation :

La présence de coïncidences d’un caractère exceptionnel (la mention expressive du cri poussé par l’animal effrayé, la contamination avec la marmotte) dans deux sermons différents contenus dans le même manuscrit ne semble pas être due au hasard. En effet, l’absence de l’épisode des modèles du sermon de Ranulphe [32], la structure du récit chez ce prédicateur, moins cohérente et contenant une anacoluthe, de même que l’ordre dans lequel les deux homélies se suivent dans le manuscrit Paris, B.N.F., lat. 16481 [33] peuvent jeter la suspicion sur l’authenticité de l’exemplum chez Ranulphe. N’aurait-il pu être transposé dans son sermon par le copiste à partir du texte de Gilles ? Cependant, après avoir confronté les passages concernés des attestations plus anciennes de notre exemplum, nous avons résolument exclu la thèse d’une dépendance directe des deux textes : l’exemplum de Ranulphe contient trop de mentions précises qui tirent leurs origines de l’exemplum de Jacques de Vitry et que Gilles ne mentionne pas (dentibus et unguibus facit foveam suam, est ita animal mundum et tantum diligit mundiciam quod nullam immundiciam potest sustinere, […] vulpes […] ordurat totam foveam eius) pour que cette hypothèse puisse rester tenable. Restent donc deux possibilités pour expliquer les coïncidences frappantes entre les textes de Gilles et de Ranulphe : 1) un modèle commun partant de Jacques de Vitry, en circulation vers 1272-1273 dans le milieu des prédicateurs français et que les deux clercs auraient plus ou moins adapté ; 2) l’intervention secondaire du copiste/ compilateur qui aurait transposé dans l’exemplum de Ranulphe certains détails frappants à partir de celui de Gilles, qu’il venait de coucher lui-même sur les folios précédents du manuscrit.

L’épisode a été répertorié dans plusieurs recueils d’exempla. Ainsi, Humbert de Romans l’enregistre dans son Tractatus de habundancia exemplorum in sermonibus ad omnem materiam. Plusieurs éléments (l’intrusion du renard présentée comme immédiatement conséquente au façonnement de la demeure, la mention des efforts déployés par le blaireau) inscrivent cette version, malgré sa concision, dans la même tradition textuelle que les exemples cités dans les pages précédentes :

Deux exempla anonymes ont été signalés par J.A. Herbert [35]. Ayant suivi les traces de ce chercheur, nous avons découvert deux histoires concises, dont chacune représente un abrégé des versions que les compilateurs devaient connaître à travers des sources du type parénétique. L’exemplum contenu dans le ms. Harley 2316 (XIV^e s., rubrique contra incautos et minime se custodientes) présente plus d’affinités avec celui de Gilles d’Orléans qu’avec celui de Jacques de Vitry, dont il est pourtant rapproché par Herbert :

On remarquera que la perspective téléologique a amené une schématisation extrême dans la moralisation :

L’exemplum d’un recueil contenu dans le ms. Arundel 506, XIV^e s., f° 44, suit de près le texte de Vitry :

La moralité opère l’allégorèse habituelle, sans toutefois rapprocher explicitement la maison de l’âme :

Une autre variété de l’exemplum, différant par un certain nombre de détails de la tradition précédemment décrite, est représentée par la version de Thomas de Chobham (mort vers 1233-1236). Thomas recommande l’usage de l’exemplum dans sa Summa de arte praedicandi :

Quia vulpes ante foveam taxi ponunt inquinamenta sua, quibus visis, taxus non ingreditur domum suam ; sic diabolus ponit inquinamenta sua ante hostium cordis humani, ut Dominus ingredi non possit [38].

Il met en pratique ses propres recommandations dans deux sermons [39]. En portant un accent sur le caractère malpropre du renard, il avive l’épisode à l’aide de quelques détails nouveaux :

Le schéma interprétatif traditionnel a été suivi dans des allégorisations du De proprietatibus rerum [41]. Leurs auteurs sont loin de se limiter aux notes marginales dont est pourvue la scène dans bon nombre des manuscrits de Barthélemy et qui ne dépassent pas le cadre de l’existence terrestre (nota quod boni odiunt malos, contra diffamatores bonorum, contra simulatores, nota quod boni cedunt malis…) [42]. L’auteur du Liber Septiformis de moralitatibus rerum (1280-1290) ne tient même aucunement compte de ces annotations. Pour lui, la scène évoque l’attaque du diable menée contre la chasteté de l’âme pieuse :

Pierre Bersuire dans son Reductorium morale (vers 1340), puisant aussi bien à Barthélemy qu’au Liber septiformis, offre un éventail d’interprétations beaucoup plus varié. Tout en retenant également la possibilité d’une signification transcendante (Vel dic, quod taxus est Christus, caverna eius cor humanum in qua quando vulpes, i. diabolus, stercus divitiarum […] imponit […]) [44], il semble s’appuyer sur les notes marginales pour évoquer simplement la lutte des bons contre les mauvais :

On dirait que Pierre veut puiser jusqu’au fond dans la richesse des annotations marginales, si bien que l’on peut tenir son commentaire pour caractéristique de la variété des significations symboliques qui prolifèrent à la fin du Moyen Âge :

Enfin, un recueil d’exempla français rédigé vers 1318, le Ci nous dit, rapporte l’épisode d’une manière schématique, tout en lui maintenant sa dimension classique : le renard évoque la pensée pécheresse, le blaireau laborieux correspond au Dieu rédempteur. L’association métaphorique tanière-âme du chrétien demeure elliptique :

Qu’elle se voit traitée par les encyclopédistes ou par les prédicateurs, la trame est donc entièrement conforme à la réalité zoologique. Cependant, nous avons remarqué qu’un certain nombre de particularités caractérisent le traitement de l’épisode dans chacun des deux genres. Ces changements nous semblaient être régis par des constantes dictées par la finalité des œuvres. On va maintenant évoquer ces différences, dans l’espoir de pouvoir contribuer ainsi à une meilleure compréhension du traitement des récits animaliers par les deux types de textes.

D’un genre à l’autre, on observe une certaine différence dans la caractérisation des motifs du comportement animalier. Pour rendre compte de l’intrusion du renard, les encyclopédistes prennent le soin de préciser qu’il ne creuse pas son propre terrier, tout en cherchant à profiter des tanières déjà construites. À cet égard, il peut être illustratif de comparer l’assertion d’E. Neal : « Foxes occasionally dig their own earths…, but they are lazy diggers and much prefer to use badger setts if available […] [50]» aux passages médiévaux suivants : vulpes enim nunquam sibi foveam parat, sed foveam taxi per dolum occupat (Vincent de Beauvais) ; Dicit Experimentator, quod vulpes in fodiendis foveis non laborat, sed bestia quedam, quam daxum dicimus (Thomas de Cantimpré).

Les luttes farouches du blaireau et du renard, dont le blaireau peut sortir définitivement victorieux, sont également bien connues dans la nature. Comparons encore l’observation d’E. Neal : « When badgers have cubs below, any intrusion by a fox usually meets with strong aggression […] Fights between foxes and badgers often attract attention because of the noise that ensues [51]» et le témoignage de Barthélemy l’Anglais : Haec bestia, ut dicit idem [Physiologus], vulpem odit et cum eadem dimicare consueuit […]. Un détail réaliste explique plus subtilement encore le subterfuge du renard : […] sed videns vulpes quod propter duritiam et villosam eius pellem eum laedere non poterit, se victam simulans, fugam petit. Cette désertion des lieux par le renard est également un fait plus ou moins confirmé par l’observation directe : « Usually, these fights end with the fox running away […] [52]».

Les naturalistes décrivent donc les événements en des termes réalistes, tout en cherchant à expliquer, dans un esprit scientifique, les motifs du comportement du renard.

Au passage vers les textes parénétiques surviennent des transformations importantes. Certains prédicateurs, il est vrai, aiment abriter leurs dires derrière la caution d’une observation objective : ainsi, Gilles d’Orléans réfère aux lois de la nature : sic natura eum docuit [53] et Thomas de Chobham semble suivre un encyclopédiste en donnant du renard la caractérisation suivante : vulpes, que nunquam habet latibulum nisi in fovea aliena [54].

Cependant, le souci d’explication scientifique disparaît de la plupart des texte parénétiques. On voit déjà cette évolution en germe dans l’ouvrage d’Alexandre Neckam chez qui l’instinct du renard, naturellement non fouisseur et cherchant un abri pour sa future famille est interprété comme une ruse pure et simple (animal dolosum). Lorsque Alexandre affirme que le renard, caché, observe la labeur des blaireaux (latitans interim […] sustinet usque mansio subterranea parrata sit […]) et lorsqu’au lieu des termes naturalistes qui seront utilisés plus tard par les encyclopédistes (urina chez Barthélemy, les effets très concrets du verbe stercorare chez Vincent de Beauvais ou des termes encore plus évocateurs de stercoribus exonerare, ut fetore digestionis putride fovea polluta vilescat chez Barthélemy) on lit que le renard laisse dans la tanière signum turpe hospitum novorum, on constate que le processus de l’affabulation est une question de la finalité des œuvres, et non d’une évolution chronologique, car, dans ce premier texte attestant l’histoire, il est déjà bien amorcé.

Une solution lexicale du même ordre au problème délicat a été adoptée par certains prédicateurs : le renard coinquinat la tanière chez Jacques de Vitry, il y facit per totam villoniam suam chez Gilles d’Orléans. D’autres s’expriment en des termes plus verts, ce qui se conçoit facilement, étant donné qu’il fallait insister sur l’effet répugnant de l’intrusion du renard-diable : ordurat (Ranulphe), fedat (Harley 2316) ; l’euphémisme initial n’empêche pas Gilles d’insister par la suite sur l’état souillé de la tanière à l’aide des termes fedata et horendata.

Mais le changement principal s’observe ailleurs dans les textes. C’est encore l’examen du plan lexical qui nous permettra de l’observer : les termes crus mentionnés ci-dessus qui soulignent l’effet de la visite du renard ont pour fonction stylistique de faire contraste avec une insistance constante, voire subjectivement redondante sur la propreté du blaireau – motivation du comportement animal méconnue de la littérature encyclopédique : et est mundissimum animal quod fetorem sustinere non potest (Jacques de Vitry, cf. Arundel 506), sunt animalia valde munda (Gilles), et est ita animal mundum et tantum diligit mundiciam quod nullam immundiciam […] (Ranulphe) ; habet nidum mundum (Harley 2316). Quoique l’observation du blaireau dans la nature puisse aboutir à une conclusion semblable, le concept biblique de la mundicia est évidemment à l’arrière-plan de ces innovations. Il n’est guère surprenant de voir cette insistance dans notre exemplum, vu que l’image de l’âme-maison propre a été développée par les prédicateurs. On lit dans le sermon déjà cité d’Olivier Maillard :

La suite du sermon, évoquant l’autorité de saint Grégoire, révèle que le thème de la conscience nette, et de ce fait prête à recevoir Dieu, fait partie d’une véritable tradition :

L’innovation la plus intéressante introduite dans des textes parénétiques est le rocher dans lequel l’animal est censé bâtir sa demeure. Aux trois textes qui contiennent cette modification on peut ajouter celui de Ranulphe de la Houblonnière, où les résidus du groupe syntagmatique lié avec in rupe montrent que sa source devait contenir le mot. Il semble à peu près certain que la mention du rocher vienne dans les textes homilétiques de Jacques de Vitry, il subsiste cependant la question d’où la tient celui-ci. Faute de pouvoir y apporter une réponse définitive, nous nous contenterons d’avancer trois motifs possibles de cette modification.

La mention de la maison construite dans un rocher pouvait appeler à l’esprit des souvenirs bibliques. On pense bien sûr à la parabole des maisons fondées sur le rocher et sur le sable (Mt 7, 24 et Lc 6, 48) et aux préfigurations vétérotestamentaires de cette allégorie [56]. Le détail du rocher était donc évocateur. Il convenait aussi bien aux besoins de la cohérence entre les plans littéral et allégorisant, car il fallait insister sur le caractère pénible du creusement, pour évoquer les souffrances du rédempteur. Peut-on affirmer pour autant que le rocher a été amené dans le texte par un souci de rapprocher l’histoire de l’ambiance biblique ? Nous n’en sommes pas persuadée. Cette ambiance nous semble être un effet secondaire d’une modification survenue pour des motifs différents.

Cette innovation pourrait être due à une influence de la Topographia Hibernica ou de l’un des bestiaires ayant repris ce texte, qui caractérisent le blaireau comme mollia frequentans et montana (Topographia Hibernica) [57] ou montana frequentans et saxosa (bestiaires) [58].

Enfin, il peut y avoir un troisième motif, lié au changement de protagoniste. On le verra tout à l’heure.

Au départ, rien ne semble avoir prédestiné le blaireau à une senefiance positive. Il tenait une place importante au sein des pratiques magiques [59] et passait plutôt pour maléfique. On sait que l’antique meles (devenu entre temps melos, melota etc.) tendait à être remplacé par taxus probablement pour des motifs de tabou. Les fables ne sont pas non plus favorables au blaireau : commutant dans un schéma narratif avec la chauve-souris, il incarne la duplicité [60].

Mais assez tôt apparaît dans des textes une autre perception du blaireau, positive celle-ci. Tout en célébrant l’admirable vigueur de l’animal, Hildegarde de Bingen rend hommage à sa clémence :

Les mêmes qualités du blaireau sont mises en avant par Vincent de Beauvais :

C’est ce comportement judicieux du blaireau qui sera mis en œuvre dans le cycle renardien. Malgré sa complicité avec le perfide roux, le blaireau n’y perdra rien de son sérieux – c’est le seul protagoniste du cycle qui ait un caractère sans tâche : Grimbert qui molt fu enterrin / De loiauté et de valor (XI, v. 2750) [63].

Nous venons de suggérer quelques éléments dont certains ont pu favoriser l’implantation du symbolisme divin et sotériologique du blaireau. L’essentiel de la réponse se trouve cependant ailleurs : c’est par opposition à la négativité canonique du renard que le blaireau a pris une senefiance positive. Il est connu que même des animaux dont le symbolisme est traditionnellement négatif peuvent acquérir une senefiance positive face à plus mauvais qu’eux. Donc même si le blaireau n’avait pas de lui-même un symbolisme nettement tranché, sa rivalité avec le renard a décidé de sa place dans l’interprétation allégorique [64]. On trouve la confirmation de ce mécanisme de détermination par opposition dans l’allégorisation dont Gilles d’Orléans pourvoit son exemplum.

Dans son interprétation, la tanière est assimilée à la pensée du fidèle et le renard au diable qui, ne pouvant y pénétrer autrement, l’âme se refusant au péché, lui inculque du moins de mauvaises pensées. La présence de celles-ci est suffisante pour chasser Dieu, qui, comme ce mundum animal, nunquam habitat nisi in pura mente. Par la suite, tout en insistant sur l’image du Dieu fuyant l’âme salie par le péché, la moralité ne s’embarrasse plus du propriétaire du terrier (en l’occurrence de la marmotte), alors qu’elle ne cesse de filer la métaphore du renard-diable : vulpis diabolus multum nititur istam cameram vel garde robe deo caram et secretam suis fecibus hordeare […] Sic quidem facit benignus dominus quando redit ad animam : purgat eam ab omni hordura inmissa par vulpem diabolum [65]. Que la construction vulpis diabolus soit effectivement un syntagme consacré, est prouvé par sa présence dans la moralisation de Pierre Bersuire : […] videt eam per malitiam vulpis diaboli tot et tantis pollutionibus plenam esse [66].

L’exemple de Gilles qui vient d’être allégué nous ramène à un autre argument qui s’oppose à la thèse d’un symbolisme spécifique au blaireau : c’est l’intrusion de la marmotte qui vient concurrencer le blaireau chez ce prédicateur et chez Ranulphe de la Houblonnière.

Chez Ranulphe, nous hésitons quant à la disparité/égalité des deux référents désignés respectivement par taxus et melota, maremote (et facit sicut taxus vel melota, « maremote ») la conjonction vel pouvant assumer la fonction d’un coordonnant aussi bien que celle d’un disjonctif. S’agit-il d’une lacune du prédicateur dans le domaine de la taxinomie zoologique vernaculaire (serait-ce par une sorte d’attraction paronymique que Ranulphe appliquerait au blaireau simultanément ses deux noms latins et le français maremote, attribuant à celui-ci le sens de « blaireau » ?) ou bien d’une ignorance de l’une des dénominations latines du blaireau, melota, et de son assimilation fautive au référent « marmotte » ? Plus loin, la marmotte n’apparaît plus et c’est melota, pris comme féminin, qui est retenu comme actant par le prédicateur. Malgré cela nous n’avons pas de possibilité de trancher avec netteté le problème du signifié du terme.

Le sermon de Gilles d’Orléans, puisé de toute évidence à la même source que celui de Ranulphe, nous permet d’avancer dans le sens de la deuxième hypothèse. Grâce à la forme plurielle du prédicat et à la conjonction de coordination, il est évident qu’il s’agit de deux référents distincts : Quedam scriptura dicit quod la marmote et taxus sunt animalia valde munda. Comme c’était le cas pour l’animal désigné comme melota chez Ranulphe, chez Gilles la marmotte esquive totalement le blaireau dans la suite de l’histoire.

Des éléments de la narration peuvent venir à notre secours lors de la détermination du signifié des termes marmote/melota dans les deux textes homilétiques. Il est remarquable que les auteurs désignant l’animal comme melota ou marmote, situent également sa tanière dans le rocher. De même, le comportement de l’animal face aux traces de la présence du renard – son cri perçant et sa fuite subséquente – tel qu’il est décrit par Gilles et par Ranulphe, correspond exactement à l’attitude de la marmotte face à un prédateur [67]. Ces détails pourraient être des arguments supplémentaires pour voir derrière melota le signifié « marmotte ». Les prédicateurs auraient ainsi cherché à rapprocher le texte de la réalité zoologique.

Quant aux motivations de la substitution taxus-melota/marmote, un recours à une explication linguistique semble être plausible. Le terme melota comme désignation du blaireau ne semble pas avoir été courant au XIII^e siècle. La dénomination vernaculaire ayant été taisson, on aurait préféré son homologue latin taxus. De surcroît, melota est un terme parasite dans la famille des noms issus de meles (melo, melos, melus…), un intrus linguistique qui ne s’est vu qu’occasionnellement assigner le signifié « blaireau » par une attraction paronymique fautive. À la différence de tous ces mots, melota est d’origine grecque et signifiait au départ « peau de chèvre ou de brebis ». Des attestations du mot répertoriées par le Nouveau Du Cange nous apprennent que le mot est associé au Moyen Âge notamment à un type de vêtement (confectionné avec des poils durs, vêtement monastique ou pénitentiel), alors que, quoiqu’on établisse un faux lien étymologique [68], on continue le plus souvent à en dissocier melos ou melus pour désigner le blaireau [69].

Nous pouvons donc poser que le mot melota en tant que signifiant d’un signifié animal aurait été méconnu des prédicateurs français du XIII^e siècle. La ressemblance phonique des mots marmote et melota (m – liquide – t – e issu du a final) (m – liquide – t –a final) aurait conduit à une assimilation du lexème melota au terme vernaculaire plus familier, très probablement à partir d’un passage littéraire utilisant les mots taxus et melota comme des termes synonymes. Plus d’un texte célèbre contient cette association. Elle se trouve dans la version d’Alexandre Neckam, où c’est cependant taxus qui se voit privilégié, melota n’intervenant qu’une fois à la fin de l’exemplum, à titre de variation stylistique. Les deux termes sont plus étroitement associés dans la Topographia Hibernica (et dans les bestiaires inspirés de ce texte), dont nous avons dit plus haut qu’elle nous semble avoir influé sur le traitement homilétique de l’exemplum: Est taxus qui et melota dicitur… Plus près de nos prédicateurs, la synonymie est pratiquée par Thomas de Chobham : foveam animalis quod dicitur taxus sive melota […] [70] La disjonction des deux synonymes aurait donc été entraînée à partir d’une mauvaise lecture d’un de ces passages, par un prédicateur ignorant la signification du mot melota.

Toutefois, les choses pourraient être plus complexes et il s’avère que, par un jeu de hasards de la transmission textuelle, les prédicateurs se retrouvent plus près de la tradition zoologique antique que les encyclopédistes eux-mêmes. Nous en trouvons la preuve dans le texte des plus classiques, le chapitre 55 du livre VIII de la Naturalis Historia de Pline, curieusement assez, au chapitre consacré à la famille de mus.

Il est question de la technique utilisée par les mures alpini – les marmottes – lors de la préparation de leur logement pour l’hiver : le mâle et la femelle transportent une botte d’herbe sur leur ventre, tout en se traînant alternativement l’un l’autre sur le dos jusqu’à leur trou :

La confusion pourrait bien avoir été engendrée par la caractérisation que fait Pline de la taille des marmottes, qu’il compare à celle des blaireaux.

Avec ce texte antique, nous nous retrouvons au tout début de la tradition textuelle de l’épisode du creusement de la tanière. À partir de là, nous pouvons reconstituer l’histoire de ce texte : Giraud le Cambrien – érudit versé dans la culture classique – aurait pris la description directement à Pline (elle ne figure pas chez Solin ni dans aucun autre ouvrage encyclopédique postérieur de l’Antiquité) [72], en comprenant mal le nom de l’animal et en contaminant le comparant avec le comparé (mures alpini – « marmottes » avec meles).

Il y a certes plus d’une divergence entre cette description de la collaboration du mâle et de la femelle à la préparation de leur lit et entre le texte du clerc gallois. Cependant, que le passage de Giraud soit effectivement tributaire de Pline, est prouvé par le chapitre 26 de la Topographia ainsi que par deux chapitres de deux autres ouvrages de Giraud où l’épisode est repris à propos du castor. Certains détails présents dans ces passages (notamment la mention du dos pelé comme conséquence de la friction de l’animal contre le sol) font abandonner toute hésitation [73].

Une deuxième hypothèse surgit donc devant nous : une connaissance du passage de Pline directe ou médiatisée par une autre œuvre que celle de Giraud, aurait ramené dans les textes de Gilles et de Ranulphe la marmotte originelle.

Enfin, n’oublions pas que la commutation pourrait avoir été encouragée par une observation réaliste. Dans la nature, en effet, le renard est susceptible d’occuper des terriers abandonnés par la marmotte. Dans des cas très rares, des conflits territoriaux entre les deux animaux ont été enregistrés [74]. Cependant, vu la rareté avec laquelle cet événement a été constaté même par des zoologues modernes, il faut croire que, si jamais un conflit entre le renard et la marmotte a fourni des éléments nouveaux à notre exemplum – théorie qui doit rester sujette à caution, vu que les marmottes européennes occupent des terrains difficilement accessibles à l’observateur humain [75] – il s’agirait de la scène de la prédation, plutôt que de celle d’un conflit territorial [76]. Quoiqu’il en soit, il semble hautement improbable que les prédicateurs, dans leur conservatisme, auraient pris l’initiative de changer de protagoniste de l’histoire, sans y avoir été amenés par un texte d’autorité.

La question de la substitution de la marmotte laisse donc plusieurs hypothèses ouvertes. Ce qui est sûr cependant est que, en proie à toutes ces ambiguïtés, le blaireau est loin de détenir le monopole de la scène.

Or, si cette promiscuité de rôles est observable dans certaines occurrences de l’épisode de la tanière usurpée, la scène du creusement est encore moins particulière au blaireau. Par la double attribution du même procédé de construction au blaireau et au castor par Giraud de Barri [77], le blaireau se voit fondamentalement condamné à partager son rôle.

Thomas de Cantimpré, se référant à l’Experimentator, retient la scène du creusement à propos du castor, tout en expliquant le fait de l’esclavage par une attitude xénophobe :

Ce texte sera repris par Vincent de Beauvais [79]. Jacques de Lausanne (mort en 1321) aussi retient le castor comme l’acteur des événements. Il abrège la description et la transforme en un exemplum allégorisé : le sort du castor – esclave évoque le portement de la croix :

L’allégorisation de Pierre Bersuire, énoncée également à propos du castor, va dans le même sens mais est élaborée davantage. Les bois dont est chargé le ventre du castor-esclave représentent les hommes sauvés par le sacrifice du Seigneur :

Les deux occurrences moralisées de l’épisode de la construction de demeure, les seules que nous ayons pu relever, racontent l’histoire à propos du castor. Il semble en effet que cet animal, par le fait que son matériel de construction est le bois, pouvant évoquer celui de la croix, se prêtait mieux que le blaireau à la moralisation de l’épisode.

Dans tous les exemples répertoriés jusqu’ici, le blaireau ou ses substituts représentaient des entités éminemment positives. Cependant, comme cela arrive parfois même pour des animaux dont la senefiance est fondée sur des traditions solides, nous rencontrons des cas d’interprétation contraire. Un renversement symbolique est en germe dans une note marginale introduisant la scène du conflit du renard et du blaireau au chapitre 112 du livre XVIII du De proprietatibus rerum, conservée par trois manuscrits : Nota de discordia malorum. Cette annotation, tout à fait exceptionnelle dans la prédominance des interprétations positives du blaireau présentes dans ces notes, n’a été actualisée que par Pierre Bersuire, qui, on l’a vu, s’est attaché à développer la majorité des annotations marginales des manuscrits de Barthélemy.

Mis à part ce fruit d’une reprise consciencieuse, un seul passage littéraire contenant l’épisode est défavorable au blaireau. Il laisse cependant sans interprétation symbolique le motif du conflit avec le renard, l’attribution de la senefiance négative passant par l’évocation de la vie souterraine et de l’alimentation du blaireau : il s’agit du conte 144 de Nicole Bozon. Nicole accuse l’animal d’être impur et, tout en lui reconnaissant sa diligence traditionnelle, il l’assimile au riche qui ne se soucie que d’amasser des opulences, qui refuse même de prendre femme de peur qu’elle ne le fasse excessivement dépenser. Comme le blaireau qui disparaît dans les méandres de sa tanière, le riche se tapit dans un recoin de sa maison, pour ne pas être dérangé si un nécessiteux venait lui demander un service :

Si cette interprétation est surprenante pour un texte contenant l’histoire de la tanière usurpée, le symbolisme du blaireau choisi par Bozon n’est toutefois pas sans précédent. Bozon amalgame le récit du renard-usurpateur avec une description d’une variété particulière du blaireau, qui quant à elle a connu un certain succès, comme en témoigne un exemplum de Jacques de Lausanne, sans aucun doute inspiré de Barthélemy l’Anglais d’où d’ailleurs Bozon doit le tenir aussi [83]. On y remarquera la récurrence du motif de l’hostilité envers la femelle. Mais ce qui mérite notre attention en particulier, est la valeur symbolique du blaireau précisément contraire à celle qu’on connaît de notre épisode – il y figure le diable :

Une fois épuisé le stock des histoires tournant autour de la tanière, le temps est venu de se demander ce qu’il en est du symbolisme du blaireau en dehors de ces épisodes. Force est de constater que ces évocations sont rares, et nous n’en avons repéré qu’une pour laquelle il est loisible de parler d’une valeur symbolique de l’animal : il s’agit d’une harangue de Jean Gerson prononcée devant le roi. Ce texte est propre à montrer que, même chez des prédicateurs sans doute familiers avec le symbolisme positif du blaireau issu de l’exemplum de la tanière usurpée, cet animal peut figurer des penchants pécheurs, et qu’il peut même dans ce rôle amicalement côtoyer son ennemi héréditaire. Gerson transpose au blaireau un trait du renard souligné par Isidore (mais remontant au moins à saint Grégoire) [85] et patiemment repris par toute sa postérité (numquam rectis itineribus, sed tortuosis anfractibus currit) [86], pour signifier la sinuosité de l’esprit des hypocrites, dont doit se garder le roi :

Cette constatation ne doit cependant pas nous décourager de creuser l’enquête dans un autre sens. Comme l’a observé H. Class dans sa thèse consacrée aux fondements zoologiques des mœurs animales décrites dans le Roman de Renart, il y a dans le Roman une partie considérable d’exactitude zoologique [90]. Curieusement, la discordance entre l’amitié imperturbable du couple des actants fondamental et la tradition littéraire n’a pas frappé son attention. On peut donc combler cette lacune en rapprochant la fiction du Roman de quelques éléments de la réalité zoologique.

La lutte du renard et du blaireau, quelque spectaculaire qu’elle soit, ne peut pas être tenue pour caractéristique des relations entre les deux espèces. E. Neal explique que les tanières sont souvent si spacieuses qu’elles permettent une cohabitation paisible des renards et des blaireaux. Les deux espèces occupent alors chacune une partie distincte d’une même demeure tout en se portant un respect mutuel [91]. M. Artois et A. Le Gall confirment cette constatation dans leur monographie consacrée au renard :

Il a même été observé des cas d’une cohabitation étonnamment étroite entre les deux espèces, où de petits blaireaux ont été élevés dans la même partie de la tanière que des renards du même âge. Une fois atteint l’âge de sortir, ils ont émergé en concorde par le même orifice [93].

L’ambiance des liens de parenté du Roman est entièrement recouvrée lorsqu’un témoignage d’un zoologue nous apprend qu’une femelle de blaireau a adopté de petits renards dont les parents avaient été tués par des chasseurs [94].

Forts de ces découvertes, nous pouvons conclure que l’amitié entre Renart et Grimbert n’est pas dépourvue de tout fondement réaliste, et que, bien qu’il ne s’agisse peut-être pas d’un effet prémédité, lorsque Grimbert appelle Renart son biau voisin [95], au fond il fait référence à une réalité zoologique.

Que la scène ait dû être familière au commun du peuple de l’époque, c’est ce que témoigne sa présence dans le manuel linguistique de Walter de Biblesworth, texte qui s’appuie, pour des raisons pédagogiques, sur des situations familières des plus courantes (la description d’une maison, d’une charrue, du corps humain, des animaux et des plantes ordinaires) :

Le prologue d’un poème anglo-normand du début du XIII^e siècle [97], la Petite philosophie, exploite la scène dans une mention moralisatrice profane, tout en l’infléchissant dans le même sens que les emplois homilétiques. L’envieux qui détracte les bons écrits des autres est semblable au renard qui souille la tanière du blaireau :

Que cette mention ait été ou non suggérée par la lecture d’Alexandre Neckam, comme le propose l’éditeur W.H. Trethewey [99], son caractère elliptique semble indiquer qu’il s’agissait à l’époque d’une image familière. Nous ne sommes quant à nous aucunement persuadée de la nécessité de postuler une source écrite pour cette mention succincte. La voie littéraire n’était certainement pas le seul canal par lequel l’épisode pouvait être connu. Il s’agissait d’une réalité rustique courante, sans doute plus accessible à l’observation que les périples autour du terrier de la marmotte, et les fidèles tenaient de leur propre expérience de quoi ramener à une réalité familière les innovations des prédicateurs.

Notons aussi que la scène a, probablement indépendamment du traitement littéraire, inspiré l’imagination populaire : les histoires d’usurpation territoriale entre deux animaux ne sont pas rares dans le répertoire folklorique de différentes populations européennes. Le catalogue d’Aarne et de Thompson en recense de nombreuses. Dans plusieurs de ces épisodes interviennent le blaireau et/ou le renard [100]. Nous pouvons donc supposer que l’expérience quotidienne et le fonds folklorique entraient en interaction avec les évocations littéraires et qu’ils ont contribué à une stabilisation de l’image du blaireau dans un type d’évocations spécifique.

1. Nous avons pu suivre à travers des survivances représentées par des textes français et latins une partie de la tradition textuelle de l’épisode de la tanière usurpée.

Notre enquête a révélé que, malgré un conservatisme propre à la tradition des exempla, il n’est pas dépourvu d’intérêt d’étudier les différents cas de leurs utilisations contextuelles. Chaque genre a sa manière particulière de traiter les épisodes de la vie animale. Les prédicateurs focalisent sur des éléments qui leur permettent de souligner le cheminement vers la senefiance religieuse. Nous avons pourtant observé que certains d’entre eux cherchent à contenir le récit dans les limites d’une certaine probabilité scientifique. Il s’est donc avéré que l’exemplum homilétique n’est pas toujours une imitation servile des sources : il s’agit d’une création originale qui va dans plusieurs sens différents, amplifiée dans la perspective d’une interprétation chrétienne, mais pouvant également témoigner d’une sensibilité vis-à-vis du monde naturel, voire montrer la voie vers d’authentiques sources littéraires. 2. Les cas de commutation avec la marmotte et avec le castor dans le cadre des exempla, de même que plusieurs occurrences de la signification négative du blaireau nous ont amenée à constater que le blaireau ne possède pas de symbolisme univoque. Comme aux auteurs d’une œuvre narrative animalière, tel le Roman de Renart, il importe peu aux prédicateurs de rester conformes à une tradition. Ils usent avec profit du symbolisme canonique qui s’impose de lui même – le vulpes reste imperturbablement dans le rôle du diabolus d’un bout à l’autre de la tradition textuelle de l’exemplum –, tandis que l’autre protagoniste a une position bien moins stable.

Ainsi, l’analyse de l’exemplum nous a permis de confirmer notre hypothèse de départ. Le phénomène de l’instabilité de valeurs symboliques est, on l’a maintes fois souligné, observable dans une certaine mesure pour toutes les bêtes [101]. Même les animaux jouissant d’une réputation foncièrement négative, tel le loup, peuvent devenir occasionnellement parangons d’un comportement exemplaire. Toutefois, ce n’est que rarement, dans une ambiance particulière d’un genre spécifique (hagiographie) ou d’une écriture personnelle [102] qu’un tel renversement peut avoir lieu. Dans la mentalité médiévale, ces animaux n’en portent pas moins une marque indélébile d’appartenance au monde du mal.

En revanche, des bêtes moins caractérisées, ne venant que rarement au contact de l’homme et/ou ne représentant pas pour lui une menace économique notable [103], ont un potentiel symbolique beaucoup plus diversifié, composé de tout un éventail de significations, souvent opposées entre elles. Le blaireau comme le castor ne bénéficient pas d’une tradition symbolique préalable et la valeur positive qui leur était assignée dans quelques épisodes particuliers, où seul le dynamisme de l’histoire permettait de leur conférer une senefiance, n’a pas été suffisamment puissante pour faire prévaloir ce symbolisme dans d’autres contextes [104].