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Le Moyen Age
De Boeck Université

I.S.B.N.2-8041-4206-X
220 pages

p. 261 à 275
doi: en cours

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Tome CIX 2003/2

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« Crimes et châtiments » monastiques : aspects du système pénal cénobitique occidental (Ve et VIe siècles)

Nira Pancer Université de Haïfa

Résumé de l'article

L’objectif de cet article est d’explorer les ressorts du système punitif mis au point par les règles cénobitiques occidentales des premiers siècles monastiques (Ve et VIe siècles). Plusieurs aspects seront successivement analysés : l’élargissement du champ de l’illicite et la pénalisation de l’infime, la nature du système pénal cénobitique et son orientation thérapeutique. Dans un dernier volet, les moyens de la répression et la manière dont les règles anciennes usent du corps et de la honte pour matérialiser la punition seront étudiés.Mots-clés : Règles monastiques, transgressions, système punitif, corps, punition thérapeutique. The aim of this paper is to explore the impulse behind the punitive system developed by the Western monastic rules (5th-6th centuries). Several aspects will be successively analyzed : the widening of the field of the illicit and the penalizing of the tiniest fault, the nature of the penal coenobitic system and its therapeutic orientation. Finally, the repressive modalities and the ways in which the early monastic rules use the body and the mechanics of shame in order to implement punishment will be examined.Keywords : Monasticism, transgression, punitive system, body, therapeutic punishment.

Plan de l'article

• L’élargissement du champ de l’illicite

• Les techniques punitives

Parti du fond de l’Égypte au début du IVe siècle, le phénomène monastique allait rapidement connaître un immense succès dans les deux pars de l’Empire romain. Dès le VI^e siècle, il était déjà solidement implanté dans la Pars Occidentis et tout particulièrement en Gaule et en Italie. Cependant, tout en restant profondément attaché au modèle des Pères du désert dont il s’inspirait, le mouvement monastique occidental allait petit à petit se démarquer de son homologue oriental. Alors qu’en Orient, érémitisme et cénobitisme continuaient à se développer parallèlement et de manière autonome, l’Église occidentale tendit de plus en plus à favoriser le monachisme collectif au détriment de l’incontrôlable mouvement érémitique considéré comme dangereux. Seul un processus d’enfermement des moines était en mesure de juguler les périls inhérents à la trop grande liberté d’action qui caractérisait l’anachorèse. Mais cette solution engendra un nouveau problème. L’anarchie due au brassage d’un grand nombre de frères représentait un obstacle à la réalisation de l’idéal ascétique. Une collectivité à effectif nombreux vivant dans un même espace présentait un désavantage certain pour tout ce qui touchait à la régulation sociale intra muros. Afin de mater la pluralité et de l’insérer dans une discipline consentie et consacrée, seule l’élaboration d’un système de pénalité fondé sur l’observation intense des frères pouvait remédier, du moins partiellement, aux éventuelles infractions à la règle. Corollaire à l’action de la surveillance [1], la répression des fautes devenait l’une des pierres angulaires de la doctrine cénobitique. Les indices de cette volonté de punir sont saillants. Articles pénitentiels groupés à la fin des règles, expression de la transgression et de son châtiment au terme de chaque disposition, chapitres indépendants et pénalités disséminées, les formes du code pénal sont variables et abondantes. Toutefois, quelle que soit leur expression, délits et pénalités représentent les deux versants du système pénal établi par les règles. En cela, la législation monastique des V^e et VI^e siècles n’est guère différente de ses homologues contemporains. Dans le code pénal romain, par exemple, la notion de délit (delictum, culpa) désigne le « dévoiement, le manquement [2] et l’idée corrélative de son expiation et de sa peine » [3]. Toutefois, quoique inspirée du système pénal ecclésiastique et romain dont elle se nourrit, mais les dépassant de loin, la discipline cénobitique multiplie à l’infini les occasions de punir et élabore des techniques punitives de plus en plus complexes.

L’objectif principal de cet article est d’explorer les ressorts du système punitif cénobitique. Plusieurs aspects seront successivement analysés : l’élargissement du champ de l’illicite et la pénalisation de l’infime, la nature du système pénal cénobitique et son orientation thérapeutique. Dans un dernier volet, les moyens de la répression et la manière dont les règles anciennes usent du corps et de la honte pour matérialiser la punition seront étudiés.

Cette enquête repose sur un corpus composé par les principales règles monastiques [4] des V^e et VI^e siècles qui rappellent sans cesse les normes de conduites et les comportements exigés par le port de l’habit monastique. En outre, les sources littéraires apportent, elles aussi, leur moisson d’informations : Grégoire de Tours, Grégoire le Grand et l’hagiographie en général représentent une source complémentaire de renseignements sur la vie des saints moines.

L’élargissement du champ de l’illicite

Le domaine de l’inobservation

Dans la mesure où la discipline cénobitique opère un quadrillage extrêmement rigoureux du permis et de l’interdit, le champ d’action de la pénalité s’en trouve du même coup fort élargi. Les règles monastiques ne se contentent plus de sévir dans le seul domaine de la transgression de l’interdit établi par la législation ecclésiastique. Elles transforment en sphères punitives le domaine de « l’inobservation » [5]. Il ne s’agit plus seulement de « ne pas faire » mais encore d’établir et d’exiger des « manières de faire ». Si l’on se réfère au comptage des pénalités disséminées dans le corpus des règles, opéré par A. de Voguë pour la RM et la RB [6], on se rend compte qu’une bonne part des sanctions n’a plus trait à la vie spirituelle ni à l’ascèse personnelle des moines mais protège la bonne marche de l’institution et du groupe. Ainsi tous les interstices comportementaux que la grille du système ecclésiastique fondée sur la notion trop large de péché laissait sans intervention, devenaient punissables : négligences, inattentions, laissez aller représentaient des fautes répréhensibles. Dans ses neufs monitions types, le Maître « semble prévoir comme matière à excommunication des délits aussi minimes que parler sans être interrogé ou parler à voix haute, rire facilement ou dire un mot drôle, prendre une attitude nonchalante » [7]. Ailleurs, c’est le fait d’avoir mal fait son lit [8] ou l’inattention pendant la lecture qui est susceptible d’être sanctionné [9]. La RPS punit le fait de n’avoir pas appris sa leçon [10]. La liste de Cassien est, elle aussi, fort éclairante sur ce point : attitude nonchalante, bavardage, erreur même légère dans le chant d’un psaume, le fait de s’attarder en compagnie d’un autre frère ou de bavarder avec celui qui n’habite pas la même cellule sont considérés comme des infractions [11]. Tout ou pratiquement tout est punissable. Ces fautes représentent des agressions envers la règle et le domaine du sacré qu’elle vient protéger. Chaque manquement est occasion à punir ; chaque acte est inséré dans un système « punissable-punissant » [12]. Mais les règles ne se contentent pas de punir des agissements tangibles, elle élargit son champ d’action au domaine de la pensée.

La répréhension de la pensée

Malgré les nuances parfois sensibles qui se dégagent d’une regula à l’autre, on remarque pourtant certaines invariantes doctrinales. Fondamentalement, mais avec plus ou moins de rigueur ou de sévérité, les règles monastiques partent du principe de la fragilité des hommes et de leur nature viscéralement pécheresse. Pendant immédiat de ce principe, la nature humaine est par conséquent intrinsèquement coupable. Imprégnés de cet a priori, les législateurs cénobitiques vont développer à outrance le champ de la culpabilité. À partir d’un modèle clair fondé sur quelques principes directeurs, nous retrouvons à travers le corpus non seulement une coercition de la conduite mais aussi des contraintes d’ordre comportemental ou psychologique :

les attitudes incorrectes : l’adoption d’une attitude négative envers les autorités du monastère est répréhensible. Murmures, manifestations de mécontentement, réponses à l’abbé ou à ses agents sont considérés comme des fautes [13].
la complicité : le moine est susceptible d’être sanctionné s’il ne dénonce pas un délit dont il a été le témoin. Même s’il n’a pas participé activement ou directement à l’infraction, son silence l’associe à ce délit. Il est considéré comme pleinement coupable [14].
les mauvaises pensées : le frère est en infraction s’il a eu des intentions contraires à l’esprit des règles [15]. Dans le domaine de la pensée, le moine sera également en faute s’il est sujet à des pollutions nocturnes répétées [16].
les mauvais penchants de la personnalité : certaines caractéristiques de la personnalité comme la propension à la colère, à l’orgueil, à la propriété ou la paresse entrent également dans le champ de l’illicite [17].

Cette liste atteste que les règles monastiques ne sanctionnent plus uniquement les infractions reconnues par les autorités ecclésiastiques « les fautes sérieuses comme le mensonge, le serment, la colère, les injures » [18], mais procède à l’intérieur même de l’espace comportemental à un découpage de plus en plus serré du licite et de l’illicite, jusqu’à établir comme délictueuses les anomalies les plus infimes. Le code pénal cénobitique n’intervient plus seulement pour pénaliser la transgression de l’interdit, pour punir le péché mais afin de maintenir des normes de conduite et des attitudes imposées. À l’instar des disciplines plus tardives décrites par les sociologues et les philosophes tels que E. Goffman [19] et M. Foucault, la règle monastique établit une « infrapénalité » [20] des comportements et des pensées, palliant ainsi les carences du système pénitentiel ecclésiastique. Elle met en place non seulement une micropénalité des menues infractions au temps et à la hiérarchie communautaire mais, plus insidieuse, elle réprouve et pénalise le domaine de l’invisible, celui de l’intention.

En même temps qu’elles définissent le domaine de la norme, les règles élaborent une économie du châtiment, sanctionnant ainsi graduellement le degré et la nature de la faute, de l’écart, de l’irrégularité ou de l’omission.

La nature du système pénal cénobitique

La juridiction monastique multiplie les occasions d’intervenir et échelonne dans une hiérarchie interne fautes graves et fautes légères, deux termes d’ailleurs que l’on retrouve dans la terminologie du code pénal romain [21]. Ces deux groupes de fautes produisent leur propre tarif. Les pénalisations pour chacune d’elles répondent point par point à la nature du délit : « le refus de communier entraîne la privation de la communion ; le refus de manger, la privation d’un repas. On jeûne pour avoir mangé après complies, on perd tout ou une partie de sa pitance pour n’avoir pas voulu travailler spirituellement ou manuellement. Pour les hebdomadiers, la durée du châtiment correspond au temps de retard dont ils sont coupables ou de la semaine qu’ils ont omise de clore. Négligent-ils leur service, leurs supérieurs prennent leur place. Un frère s’attache-t-il à un article vestimentaire, on le lui ôte pour le donner à un autre moine » [22]. Dans la règle de saint Ferréol, le jeûne punitif pour avoir enfreint la règle de la clôture sera proportionnel au nombre de jours passés en dehors du monastère :

« C’est pourquoi celui qui enfreint cette règle et s’en va pour une opposition quelconque, au point qu’il s’avère l’avoir transgressée, sera passible de cette condamnation : il jeûnera un nombre de jours double de ceux qu’il aura passés hors du monastère. » [23]

Les châtiments sont adaptés au délit et dosés selon la gravité de l’écart. À la transgression des normes, ils répondent par une agression concrète du contrevenant exactement à l’endroit de sa faute.

Mais le système pénal cénobitique n’offre pas que des caractéristiques archaïques. D’autres méthodes, plus fines, sont utilisées par les abbés. L’ironie représente parfois un procédé correcteur non moins efficace. Une anecdote tirée de la VI^erègle des Pères du Jura montre comment, avec beaucoup de tact et d’humour l’abbé Lupicin réussit à réformer des moines atteints du vice de gourmandise. Appelé à la rescousse par son frère Romain, Lupicin feignit de visiter à l’improviste la communauté de Condat. Après avoir participé aux ripailles de la communauté sans mot dire, le troisième jour, Lupicin feignant la satiété proposa gaiement à son frère de préparer comme collation une bouillie sans sel et sans huile. Le lendemain, ce met fut présenté aux moines qui plutôt que d’y goûter, préférèrent quitter la table à jeun. Alors, l’abbé Lupicin les raillant, sans en avoir l’air, dit à son frère :

Si quid, ait, delectioni meae adnuis, o piissime frater, obsecro, donec Lauconnum a cella tua revertar, his nos cotidie ordines deliciis satiari. Fateor Caritati tuae, paene exorans postulare delibero ut hinc Lauconnum victurus eas, ast hic ego iugiter talibus cum dominis fratribus deliciis vescar [24].

Au bout de trois jours de ce régime, les moines atteints du vice de gourmandise guérirent définitivement, et Romain put rétablir le régime alimentaire normal.

Le système punitif cénobitique est donc simple, percutant et immédiat, à la limite du dressage. Mais un autre trait distinctif plus complexe le caractérise également. Sous-jacente à l’idée de coercition, en apparaît une autre : celle de la correction.

Pénalité et thérapeutique

À l’instar du système pénal ecclésiastique, les règles monastiques ont recours à d’autres formes punitives visant cette fois la correction du cœur :

« Aussi dans un sujet assez intelligent pour se corriger, doit-on purifier par l’excommunication la racine du cœur des épines du péché, sans que les rameaux du corps, auxquels le péché a été imposé malgré eux par le commandement du cœur, subissent un châtiment immérité par la faute d’autrui. » [25]

Au-delà de la contrainte qu’il exerce, le châtiment est donc considéré comme un soin à un malade. C’est principalement dans la règle de saint Benoît que se dessine plus nettement encore cette nouvelle dimension. D’abord, on avertit le contrevenant à la règle [26]. Le châtiment n’est donc plus le corollaire immédiat de la faute. Il se place en dernier ressort dans la procédure pénale. Ce n’est qu’après « deux avertissements et une admonestation publique » que se déclenche la procédure punitive [27]. Ce que la RB exige ne se réduit plus à la réparation pure et simple de l’offense au règlement mais devient l’expression d’un système de prise en charge du moine en faute. Lors de l’excommunication, lorsque le moine purge sa peine, il est accompagné d’un ancien mis à la disposition du délinquant pour l’édifier [28]. Saint Benoît redouble de soin pour le délinquant :

« Aussi doit-il user de tous les moyens comme un médecin sagace : envoyer des senpectas, c’est à dire des frères anciens et sagaces, qui comme en secret consoleront le frère hésitant et le porteront à satisfaire humblement ? » [29] L’attitude vis-à-vis de la transgression est curative ou thérapeutique : « avant l’excommunication, après l’excommunication et après l’expulsion elle-même, saint Benoît multiplie sanctions et démarches pour corriger le délinquant et le soigner » [30]. Cette métaphore du péché comme maladie de l’âme et de la pénitence comme traitement est récurrent dans toute la littérature chrétienne et monastique :

« La diversité des fautes fait la diversité des pénitences. Les médecins des corps, eux aussi, composent des médicaments de diverses espèces. Autre est en effet le traitement qu’ils appliquent aux blessures, autre celui des maladies, autre celui des tumeurs, autre celui des contusions, autres celui des plaies purulentes, autre celui des ophtalmies, autre celui des fractures, autre celui des brûlures. De même donc les médecins spirituels doivent eux aussi guérir les blessures, maladies, fautes, douleurs, indispositions et infirmités des âmes. » [31] De même apparaît l’image de l’abbé comme médecin des âmes :

Quis enim vestrum ignorat quod nobis in hac coenobiali administratione commissa spiritalis est artificii servanda curatio et, velut a perfectis medicis, pro qualitate vulnerum vel infirmitate causarum congrua singulis adhibenda sit medicina ? [32]

Les dispositifs punitifs, du moins dans la règle de saint Benoît, conservent, certes, leur dimension expiatoire, mais ils n’en sont pas moins correcteurs et éducatifs. Une lecture du rituel de satisfaction, dont on trouve d’ailleurs des traces dans l’hagiographie [33], prouve que saint Benoît « s’assure de la persévérance du pénitent en prolongeant la satisfaction. Il s’agit de le faire réfléchir, de le maintenir le plus longtemps possible dans la condition humiliée, en jouant de la honte où la récidive n’est guère à craindre » [34]. Mais la notion de sanction n’est pas seulement négative. Une sanction peut-être « aussi bien négative que positive, elle peut être la récompense ou la peine, l’approbation ou la désapprobation qu’un acte entraîne pour celui qui le pose [35]. S’ouvre ainsi tout un système de gratifications/sanction » [36].

Le système de gratifications/sanctions

La crainte du châtiment n’est pas le seul ressort qui soit mis en jeu. Les règles monastiques jouent sur les deux tableaux : pénalité dissuasive mais aussi récompense stimulante. Cette stratégie pédagogique existe dans la plupart des règles monastiques occidentales des V^e et VI^e siècles. La meilleure expression se trouve principalement dans la sérialisation des corps dans un espace où chaque individu occupe une place liée au mérite :

« Au monastère, on gardera les rangs comme il est établi par le temps de l’entrée en religion et par le mérite de la vie, et comme en décide l’abbé. » [37]

Ce système de classification, confirmé par Ferrand dans la vie de Fulgence de Ruspe [38], a un double objectif : d’une part, par le simple jeu de la rétrogradation et de la progression, c’est tout le système de la « gratification/ sanction » qui est mis en œuvre. Les mauvais prendront les dernières places, tandis que les meilleurs progresseront dans la hiérarchie ordinale. D’autre part, l’ordo étant destiné au groupe, il confère par simple visualisation le meilleur moyen de créer une stimulation puisque la place occupée est liée au mérite ou au démérite.

En conclusion, on peut donc confirmer que le code pénal cénobitique n’est ni rigide, ni peu malléable. Il est ancré sur l’observation de la norme et intervient dès qu’il y a reconnaissance du délit. Le châtiment est répressif et expiatoire mais aussi, et cela principalement dans la règle de saint Benoît, il devient processus de redressement et de correction. Il est intéressant à cet égard de comparer le monachisme italo gallo-romain au monachisme iro~franc. Alors que la règle bénédictine place le châtiment en dernier ressort d’un système de prise en charge du moine en défaut, la règle conventuelle est plus expéditive. Son objectif se réduit quasiment à la réparation pure et simple de l’offense au règlement. En fait, les stratégies punitives de la règle de saint Colomban rappelleraient à plus d’un égard l’esprit des législations barbares. Quoique surprenante, on ne peut s’empêcher de relever cette analogie. La loi salique ainsi que les autres codes germaniques ne sont pas des législations pénales dans le sens traditionnel. Ils ne viennent pas punir des délits mais compenser la partie adverse du dommage qui lui a été causé. En ce sens la règle conventuelle adopterait une stratégie proche de celle du dédommagement : la compensation vis-à-vis des manquements envers Dieu et la règle. Dénués de tout aspect pédagogique puisqu’ils ne corrigent pas les comportements sur le long terme, les verbera colombaniens viennent moins corriger la faute par des dispositions qui lavent le péché de l’intérieur que réparer une offense perpétrée contre un tiers. Dans cette perspective, la loi salique et la règle conventuelle représenteraient des jurisprudences ancrées sur un ensemble de valeurs morales ou religieuses dont le but ne serait pas la pénalisation ou la correction mais le simple dédommagement des victimes ou de Dieu que l’on a offensé. Cette stratégie punitive est donc fondamentalement différente de celle préconisée par le monachisme italien qui a recours à un autre type de blessure psychologique plus subtile : l’humiliation et la honte. Faisant preuve d’un bon sens pédagogique archaïque mais efficace, les règles exploitent un argument psychologique puissant : la condamnation générale de la communauté des frères. En forgeant l’opinion du groupe dans le sens d’une réprobation générale vis-à-vis du délinquant, elle manipule une arme autrement plus efficace qu’une éphémère souffrance physique.

Voyons maintenant le troisième volet de la pénalité : les moyens de punir.

Les techniques punitives

Autant l’observation de la conduite s’opérait à partir d’une multiple perception visuelle des comportements, autant le système pénal développe les moyens de punir. Le corps demeure un instrument privilégié de la stratégie punitive mais s’y ajoutent également des atteintes au statut du moine.

Globalement, le code pénal cénobitique a recours à deux modes de châtiments. L’un corporel à proprement parler et l’autre spirituel. Quoique consciente de la fragilité et de l’inexactitude des termes employés, nous proposons deux catégories :

la punition « biologique ».
la punition « sociale » ou « symbolique ».

Chacune d’elle manipule le moine de manière sensiblement différente car elles mettent en jeu deux types de mortifications : l’atteinte directe au corps et la blessure psychologique/symbolique.

Le châtiment corporel

Dans la gamme des châtiments corporels, on trouve des sanctions aussi variées que

la privation d’un merus [39];
la privation d’une quadra [40];
la privation de vin [41];
la fixation de la quantité de nourriture [42];
le jeûne punitif [43];
l’intensification du travail [44];
les coups de verges [45].

Quelle que soit l’économie du châtiment ou les délits qu’elle vient sanctionner, la punition a une prise directe et immédiate sur le corps. Quoi de plus concret que la privation de nourriture ou la morsure du fouet qui strie la chair jusqu’au sang. Ce type de sanction marque le corps et n’intervient dans son processus aucune expression symbolique. C’est le corps qui est visé et atteint dans sa chair. La punition dans ce cas s’opère biologiquement, créant un état de faim et ou de douleur physique. Certes, le recours au fouet peut différer selon les règles qui en usent avec plus ou moins de discernement. Pour le monachisme arlésien, il demeure une pratique fort courante puisque « la discipline régulière est donnée par le fouet » [46]. Confirmant l’existence très marquée du châtiment des verges comme technique punitive, les règles du Maître et celle de saint Benoît apportent, chacune à leur manière, une nouvelle perspective dans l’usage du châtiment corporel. La RM stipule que seules les fautes graves seront punissables du fouet [47]. Les coups ne représentent donc plus la discipline régulière ; ils ne sont administrés que dans le cas d’un délit majeur. La RT directement inspirée de l’OM de saint Augustin applique le châtiment corporel en fonction de l’âge du délinquant [48]. Les enfants jugés inaptes à comprendre une punition de type symbolique subiront la discipline du fouet. La RB quant à elle, beaucoup plus fine dans son analyse psychologique, ajoute à la catégorie des enfants un groupe spécifique d’adultes : ceux qui pour des raisons d’intelligence ne peuvent comprendre autre chose que les coups, subiront le châtiment de la souffrance physique [49]. À cet égard, il est intéressant de comparer la position du monachisme italo-gallo-romain au monachisme irlandais. Alors que de Césaire d’Arles à saint Benoît, les législations gallo-romaines et italiennes tendent à réduire l’usage de la punition physique au profit d’une thérapeutique de l’âme, dans la règle conventuelle de Colomban, les trois types de verbera prescrits par la règle conventuelle sont essentiellement physiques. Quels que soit les délits qu’il vient punir, le système de sanctions se réalise à partir d’une prise directe et immédiate sur le corps.

Mais les coups ou le jeûne punitif ne représentent pas l’unique moyen de redresser les délinquants.

Le châtiment symbolique ou la mise en quarantaine

Les regulae instaurent deux types de châtiment symbolique :

l’excommunication simple ou double [50] suivie de la satisfaction [51];
l’expulsion [52].

Une analyse de ces dispositifs montre que l’objet visé n’est plus le corps mais la perception de soi dans le groupe. Ces exclusions progressives qui bannissent momentanément l’individu de la communauté semblent avoir été une technique courante dans le monachisme ancien [53]. En définissant l’excommunication simple comme privati a mensae consortio [54], il apparaît que celle-ci est d’abord une mise à l’écart du groupe. Ce système de l’exclusion de la table commune, la prise du repas tout seul après les autres frères :

« Si toutefois un frère se trouve coupable de fautes légères, on le privera de la participation à la table. Celui qu’on aura privé de la table commune sera au régime suivant : à l’oratoire, il n’imposera pas de psaume ou d’antienne ni ne récitera de leçon jusqu’à satisfaction. Quant à la nourriture de son repas, il la prendra seul après le repas des frères : si par exemple les frères ont leur repas à la sixième heure, ce frère aura le sien à none ; si les frères l’ont à none, il l’aura à vêpres, jusqu’à ce que, par une satisfaction convenable, il obtienne son pardon. » [55]

Ce type d’excommunication a également une autre conséquence. Lors de l’autre rassemblement du groupe qui est l’office divin, la participation du pénitent est affectée d’une privation de parole. L’excommunication pour faute grave suspendatur a mensa simul ab oratorio [56] joue de l’excommunication des deux rassemblements. C’est en toute chose que le coupable est isolé du groupe et notamment de son travail [57]. L’absence de contact avec autrui et l’évitement par autrui se concrétise par un isolement dans l’espace et de l’activité. Ces expulsions spatiales sont aménagées à partir de dissociations de l’individu par rapport au groupe et à ses activités journalières. Les excommuniés se trouvent séparés du reste de la communauté par une mise à l’écart graduelle, exclusion du réfectoire ou de l’oratoire ou double exclusion. Ici, la séparation spatiale (manger dans un autre lieu) et l’exclusion du groupe (manger seul) se joignent. L’espace punitif est donc la non~participation à l’activité commune et la privation de la jouissance des espaces communs. Mais cet écart se traduit également par la non-participation au sacré. Le moine ne recevra pas la bénédiction de sa nourriture. Ainsi, il est contraint de consommer des aliments pollués. Lorsque l’on prend en considération l’importance que confère la doctrine cénobitique aux catégories du profane et du sacré, cette période de marge comporte un certain danger non seulement pour les excommuniés eux-mêmes mais pour le bon fonctionnement du groupe. Les excommuniés sont pollués et polluants. Franchir une barrière sociale est considéré comme une souillure redoutable. L’auteur de la souillure fait l’objet de la réprobation générale : il constitue un danger pour autrui [58]. La mise en quarantaine accompagnée de la suppression du droit de participation aux activités du groupe est un état extrêmement dangereux. Elle est non seulement humiliation et vexation mais elle peut produire un état d’insécurité psychologique. Il est à préciser de plus que l’excommunié est sujet à un grand nombre de pressions lors de la mise en quarantaine. Par le truchement d’anciens, l’abbé n’a cesse d’obtenir satisfaction. Lorsque le transgresseur de la loi a été suffisamment conditionné, on lui permet de demander sa réintégration.

Le processus de la satisfaction, c’est-à-dire la réintégration de l’excommunié dans la communauté joue du corps à deux niveaux : celui du sacré certes mais aussi celui de l’humiliation et de la pénalité. Là encore, le rite de la réintégration s’opère à partir d’une gestuelle qui confirme l’insertion du corps dans une grille de mouvements et de positions symboliques :

« À la réunion générale des frères pour la synaxe, il implorera son pardon prosterné à terre tout le temps de l’office, ne l’obtenant que lorsque, sur la décision de l’abbé, il lui aura été commandé de se relever. » [59]

On retrouve le même rituel dans la RM [60]. Saint Benoît quant à lui instaure un rituel de satisfaction plus complexe qui se déroule en différentes phases :

« Celui qui sera excommunié pour faute grave de l’oratoire et de la table, au moment ou l’on achève de célébrer l’œuvre de Dieu à l’oratoire, se prosternera devant la porte de l’oratoire et demeurera ainsi sans rien dire, mais seulement la tête contre terre, couché sur le ventre aux pieds de tous ceux qui sortent de l’oratoire. » [61]

>Cette première phase est celle de la demande de pardon. Elle s’exprime par la posture du corps, la tête contre terre, couché à plat ventre. Cette position évoque l’humilité du moine devant Dieu et son abbé, certes, mais aussi l’humiliation vis-à-vis du groupe. Il attend patiemment, interdit de parole dans cette posture qui le force à manger la poussière. Cette première phase est suivie d’un premier degré de réintégration :

« Quand sur l’ordre de l’abbé, il viendra, il se jettera aux pieds de l’abbé, puis de tous, afin que l’on prie pour lui. » [62]

Cette phase amorce une deuxième attitude, non plus statique, mais un mouvement : celui de se jeter à terre. Là le moine est en position de demandeur. Il prie pour sa réintégration.

Un seul châtiment est supérieur à la double excommunication, celui qui conduit le délinquant en dehors même de l’espace communautaire et de la congrégation. À nouveau, l’expulsion s’exprime dans la RB en terme de remède à une éventuelle épidémie : l’application du fer qui tranche afin que la brebis malade ne contamine point le troupeau [63]. Nous retrouvons ici les notions prégnantes de contamination et de souillure. Le délinquant refusant de se corriger représente un danger pour la communauté entière. Le seul moyen d’enrayer la propagation de l’erreur est l’expulsion totale et définitive. L’éviction est donc principalement une mesure prophylactique. Rappelons tout de même que saint Benoît permet la réintégration au monastère trois fois de suite, preuve tangible de sa conception thérapeutique plus que coercitive. L’hagiographie confirme d’ailleurs que l’expulsion et la réintégration étaient une pratique très courante [64]. L’exclusion du groupe, la suppression momentanée de la pleine disposition des droits de participer au sacré et la cérémonie publique de satisfaction se substituent à la morsure du fouet et instaurent une nouvelle violence pédagogique : la pénalité thérapeutique.

Du châtiment corporel à la punition symbolique, la discipline cénobitique module son art de punir en fonction de la maturité du fauteur et de la nature du délit. Cependant, à partir de saint Benoît, la stratégie punitive va de plus en plus se cristalliser autour d’une conception éducative de la pénalité. Tout en demeurant un instrument de coercition et de régulation interne, les techniques punitives sont mises à l’honneur dans la formation du reclus à la doctrine cénobitique. La RB ne cherche plus seulement à contraindre en agitant le spectre du châtiment violent, elle exige du moine une compréhension et une conscience de soi extrêmement élevées. En fait, le système punitif du corpus monastique continental est à l’image d’une conception ascétique qui transcende le corps. Dans cette perspective, les monachismes pré-bénédictin et bénédictin sont encore, quoique dans une version très appauvrie, tributaire d’un système culturel qui privilégie une gymnastique du cœur au détriment d’une culture physique. Les dispositifs punitifs qu’il met en place viseraient moins une répression du corps que l’acquisition d’outils spirituels dont l’usage maîtrisé et intensif permettrait de détecter et de récurer les recoins cachés de la conscience de toute souillure libidinale [65]. C’est avec l’arrivée du monachisme colombanien sur le continent que cette démarche complexe de l’introspection individuelle va céder le pas à une conception plus physique du châtiment. Il faudra attendre la regula mixta pour que ces deux points de vue, s’influençant mutuellement, produisent un équilibre entre les apprentissages du corps et ceux du cœur.

NOTES

[1]

Sur les structures de contrôle monastiques, voir N. GRADOWICZ-PANCER, Le « panoptisme monastique ». Structures de contrôle et surveillance dans le cénobitisme occidental ancien (V^e-VI^e siècles), Revue d’Histoire des Religions, t. 216, 1999, p. 167-192.

[2]

Th. MOMMSEN, Le droit pénal Romain, Paris, 1907, p. 10.

[3]

Id., p. 12.

[4]

Afin d’éviter un appareil bibliographique trop lourd, nous présentons dès à présent l’ensemble du corpus des règles ainsi que leur sigle. Par la suite, nous n’emploierons que ce dernier. CasI : CASSIEN, Les institutions cénobitiques, éd. J.C. GUY, Paris, 1965 ; Praec.:Praeceptum, éd. L. VERHEIJEN, La règle de saint Augustin, t. 1, Paris, 1967, p. 417-437 ; RAM : Regula S. Aurelianii ad monachos, dans J.P. MIGNE, Patrologie latine, t. 68, col. 385-398 ; voir aussi V. DESPREZ, Règles monastiques d’Occident, IV^e-VI^e siècles, Bégrolles-en-Mauge, 1980, p. 238-251 ; RAV: Regula S. Aurelianii ad virgines, dans J.P. MIGNE, Patrologie latine, t. 68, col. 399-406 et DESPREZ, op. cit., p. 252-255 ; RB: Regula S. Benedicti, La règle de saint Benoît, éd. A. DE VOGÜÉ et J. NEUFVILLE, t. 1-2, Paris, 1972 ; RCM: Regula S. Caesarii ad monachos, dans J.P. MIGNE, Patrologie latine, t. 67, col. 1099-1104 et DESPREZ, op. cit., p. 212-222 ; RCV: Regula S. Caesarii ad virgines, dans CÉSAIRE D’ARLES, Œuvres monastiques, éd. A. DE VOGÜÉ et J. COURREAU, t. 1, Paris, 1988, p. 170-273 ; RF : Regula S. Fereoli, dans J.P. MIGNE, Patrologie latine, t. 66, col. 959-976 et DESPREZ, op. cit., p. 296-339 ; RM: Regula Magistri, La règle du Maître, éd. A. DE VOGÜÉ, t. 1-2, Paris, 1964 ; RMac: Regula Macarii, Les règles des saints Pères, éd. A. DE VOGÜÉ, t. 1, Paris, 1982, p. 372-389 ; RO: Regula Orientalis, Id., t. 2, p. 462-495 ; RIVP: Regula IV Patrum, Id., t. 1, p. 181-205 ; 3RP: Regula Patrum tertia, Id., t. 1, p. 532-543 ; RPS: Regula Pauli et Stephani, dans J.P. MIGNE, Patrologie latine, t. 66, col. 977-986 et DESPREZ, op. cit., p. 342-371 ; RT: Regula Monasterii Tarnatensis, dans J.P. MIGNE, Patrologie latine, t. 66, col. 977-986 et DESPREZ, op. cit., p. 261-286.

[5]

M. FOUCAULT, Surveiller et punir. Naissance de la prison, Paris, 1975, p. 181.

[6]

Pour la RM, voir A. DE VOGÜÉ, La règle de saint Benoît, t. 5, p. 762 et pour la RB, Id., p. 773.

RM, 11, 40-90.

RM, 11, 110.

RM, 24, 36-37.

RPS, XVI.

CasI, IV, 16, 2-3, p. 142.

[12]

FOUCAULT, op. cit., p. 181.

[13]

2RP, 29 ; RPS, XXV ; RB, 40,9 ; RO, 14-15-19, Rmac, 12 ; RF, 7.

[14]

RT, VII ; RPS, XXXVI ; Praec., IV, 8. 14. Cet élément nous ramène au système de délation : RPS, XXXVI ; RO, 47 ; RT, XIII ; Rmac, 13, 27 ; RB, 46, 4 ; la RB, 69, 1-2 précise : praecavendum est ne quavis occasione praesumat alter alium defendere monachum in monasterio aut quasi tueri, etiam si qualivis consanguinitatis iungantur.

[15]

RAM, XXXV ; RO, 44 ; RB, 48, 21 ; CasI, II, 15.

[16]

RM, 15, 80. Cassien consacre une conférence entière aux illusions de la nuit causées selon lui par trois facteurs : la convoitise de la bouche, le manque d’exercice spirituel et les pièges tendus par le diable, CASSIEN, Les Conférences, éd. E. PICHERY, Paris, 1971, 22, 3, p. 116-119.

[17]

RT, XII ; RF, 8, 9.

[18]

GRÉGOIRE DE TOURS, Vitae Patrum, Les livres des miracles et autres opuscules, éd. H.L. BORDIER, t. 3, Paris, 1862, p. 250.

[19]

Voir E. GOFFMAN, Asiles. Études sur la condition sociales des malades mentaux, Paris, 1968.

[20]

FOUCAULT, op. cit., p. 180.

[21]

F. BAUDRY, Art. Culpa, Dictionnaire des Antiquités grecques et romaines, t. 1,2, p. 1582.

[22]

DE VOGÜÉ, La règle de saint Benoît, t. 5, p. 766.

[23]

RF, XX, p. 312 : Et ideo qui praetermissa sententia aliqua contrarietate discesseri, in tantum ut ejus inveniatur fuisse transgressor ; spatio illo temporis quo monasterio defuit computato dupliciederum numero jejunet.

[24]

Vie des Pères du Jura, éd. F. MARTINE, Paris, 1968, p. 282.

[25]

RM, 14, 84 : Ideo propter intellectum emendationsi radix cordis de spinis peccatorum excommunicatione debet purgari, quam rami corporis, quibus ab invito a iussione cordis peccatum impositum est, iniuste pro aliena culpa alter debeat poenam sentire.

[26]

RB, 23 ; voir aussi RM, 12 ; 2RP, 40.

[27]

RB, 23.

[28]

RCM, XXIII ; RT, V ; RAM, XXXIV.

[29]

RB, 27, 2-3 : Et ideo uti debet omni modo ut sapiens medicus, inmittere senpectas id est seniores sapientes fratres qui quasi secrete consolentur fratrem fluctuantem et provocent ad humilitatis satisfactionem […].

[30]

DE VOGÜÉ, La règle de saint Benoît, t. 5, p. 766.

[31]

SAINT COLOMBAN, Règles et pénitentiels monastiques, trad. A. DE VOGÜÉ, Bégrolles-en-Mauge, 1989, col. 225-226 : Diversas culparum diversitatem facit poenitentiarum ; nam et corporum medici diversis medicamenta generibus componunt : aliter enim vulnera, aliter tumores, aliter livores, alites putredines, aliter caligines, aliter confractiones, aliter combustiones curant. Ita igitur etiam spirituales medici diversis curationum generibus animarum vulnera, morbos, culpas dolores, aegritudines, infirmitates, sanare debent […].

[32]

Vie des Pères du Jura, p. 330.

[33]

GRÉGOIRE LE GRAND, Dialogues, éd. A. DE VOGUÉ et P. PANTIN, t. 2, Paris, 1979, p. 196.

[34]

A. DE VOGÜÉ, La règle de saint Benoît, t. 5, p. 760.

[35]

Ibid.

[36]

Ibid.

[37]

RB, 63, 1 : Ordines suos in monasterio ita conservent ut conversationis tempus ut vitae meritum discernit utque abbas constituerit.

[38]

Vita S. Fulgentii, ep. Ruspensis adscripta Fulgentio Ferrando diac., AS., Ian. I. 32-45 : 39.

[39]

RM, 11, 110.

[40]

RM, 17, 6-9 ; 19, 11-17 ; 25, 12 ; 69, 12.

[41]

RF, XX et XXIX ; RB, 43.

[42]

RF, XX.

[43]

RF, XXI ; RO, 37 ; RPS, XXVI ; RM, 16, 41-42, 22, 7-8, 28, 30, 69, 4-8.

[44]

RF, XXI.

[45]

RF, XXXIX ; OM, 10 ; Rmac, 27 ; 3RP, 9 et 13 ; RCM, XI ; RB,13 et 71, 9 ; RAM, XLI ; CasI, IV, 16, 3.

[46]

DESPREZ, op. cit., p. 48.

[47]

RM, 14, 79 ; RB, 70, 4-5 ; RT, XIII.

[48]

RT, XIII.

[49]

RB, 30.

[50]

RT, V, XIII ; RF, XXII ; RIVP, 5 ; 2RP, 27 ; RO, 32 ; Rmac, 12 et 26 ; CasI, II, 15.

[51]

RB, 44 ; RM, 13, 63 ; CasI, IV, 16.

[52]

RF, XXXIX ; 2RP, 44 ; RO, 35, Rmac, 17 ; CasI, IV, 16 ; RB, 71, 9 ; RM, 83, 19.

[53]

JONAS DE BOBBIO, Vie de saint Colomban et de ses disciples, trad. A. DE VOGÜÉ, Bégrolles-en-Mauge, 1988, p. 111.

[54]

RB, 24.

[55]

RB, 24, 3 : Si quis tamen frater in levioribus culpis invenitur, a mensae participatione privetur. Privati autem mensae consortio ista erit ratio ut in psalmum aut ante fanam non imponat, necque lectionem recitet, usque ad satisfactionem refectionem autem cibi pst fratrum refectionem solus accipiat, ut si verbi gratia fratres recipiunt sexta hora, ille frater nona, si fratres nona ille vespera, usque dum congrua veniam consequatur.

[56]

RB, 25, 1 ; RM, 13, 62 ; RO, 32 ; Rmac, 26 ; RT, V.

[57]

RT, V ; RB, 25, 3 ; RM, 13, 44.

[58]

M. DOUGLAS, L. DE HEUSCH, A. GUÉRIN, De la souillure. Essai sur les notions de pollution et de tabou, Paris, 1971, p. 158.

[59]

CasI, IV, 16 : Cunctisque in synaxi fratribus congragatis tamdiu prostratus in terram veniam postulabit, donec orationum consummetur sollemnitas, inpetraturus eam, cum iussus fuerit abbatis iudicio de solo surgere.

[60]

RM, 13.

[61]

RB, 44, 1-3 : Qui pro gravibus culpis ab oratorio et a mensa excommunicantur, hora qua opus Dei in oratorio percelebratur, ante fores ratorii protatus iaceat nihil dicens, nisi tantum posito in terra capite, stratus pronus omnium de oratorio exeuntium pedibus.

[62]

RB, 44, 4 : Qui dum iussus ab abbate venerit, voluat se ipsius abbatis deinde omnium vestigiis ut irent pro ipso, et tunc, si iusserit abbas, recipiatur in choro, vel in ordine quo abbas decreverit.

[63]

RB, 28.

[64]

GRÉGOIRE LE GRAND, op. cit., t. 2, p. 212.

[65]

Voir le terme de « technologie de soi-même » utilisé par FOUCAULT, Le combat de la chasteté, Sexualités occidentales, éd. Ph. ARIÈS et A. BÉJIN, Paris, 1982, p. 36.