Mais si l’on reconnaît le caractère fortuit de cette acquisition, on doit en même temps noter qu’à partir du moment où la relique devient possession du roi, une propagande consciente est organisée par la monarchie. Tous les moyens ont été utilisés pour donner du relief à l’événement et pour organiser la promotion de cet objet qui devait devenir un status symbol pour la monarchie et pour Paris. C’est en ce sens que la monarchie met en place un espace matériel, la Sainte-Chapelle – espace sacré géré par la monarchie –, et un espace liturgique – la fête du 11 août –, afin de célébrer dignement cette sainte acquisition. Pour la célébration de cette fête In translatione coronae Domini, deux offices liturgiques ont été composés : deux textes ad hoc, que l’on peut lire comme le manifeste théologico-politique de ce rite palatin. En effet, ces pages se font l’écho d’une propagande qui, en exaltant la couronne d’épines, veut exalter la France et sa monarchie.

La possession de reliques prestigieuses par les rois et les empereurs n’est pas un fait nouveau et original, à l’époque de Louis IX [2], mais le cas de la Sainte-Chapelle reste un unicum dans l’histoire médiévale en raison de l’évidente correspondance sémantique : couronne de Christ – couronne de roi – couronne d’un roi.

Il est vrai que Frédéric Barberousse avait ni plus ni moins imposé la canonisation de Charlemagne et avait fait du 28 janvier, dies natalis de l’empereur franc, la fête principale d’Aix-la-Chapelle. Mais, en ce qui con~cerne la canonisation de Charlemagne, si l’on ne prend pas en considération le prestige exceptionnel du personnage, elle me semble plutôt correspondre au concept de « sainteté dynastique » [3], soit ce stratagème du prince visant à l’invention d’un saint afin d’anoblir toute sa descendance [4]. Charlemagne, premier empereur du Saint-Empire romain, sanctifierait ainsi toute la ligne de ses successeurs (parmi lesquels Frédéric Barberousse), selon le principe bien connu de la beata stirps [5]. À travers cette canonisation, Barberousse revendiquait tout simplement une autonomie complète par rapport à l’auto~rité papale, contre la prétention de ce dernier de décider de l’inclusion ou de l’exclusion de l’empereur de la communauté chrétienne [6].

Le cas de Louis IX est beaucoup plus complexe. Il s’agit là d’un roi qui a reçu, selon l’expression de l’office liturgique, « par élection divine », la couronne du Christ : à partir de ce moment, les potentialités symboliques et eschatologiques de la relique s’amplifient et donnent leur pleine mesure. Ce fut l’extraordinaire coup de maître de Louis IX : il ne fit pas que découvrir une relique, il exploita plutôt ses valeurs symboliques, en profitant de la corres~pondance parfaite entre sa propre identité de roi et le caractère royal de la relique. Cette coïncidence exceptionnelle fit que l’opération de Louis IX, d’un point de vue symbolique, est sans précédent. C’est pourquoi Louis IX ne lia jamais la fête de la couronne d’épines à d’autres fêtes liturgiques, même au moment où d’autres reliques de la Passion du trésor de Constantinople arrivèrent en France, deux ans après la translation de la couronne. Il empêcha ainsi que la relique soit noyée dans l’ensemble que constituait le « corpus » des reliques de la Passion, comme c’était jadis le cas à Constantinople [7]. Le 11 août, jour anniversaire de l’arrivée de la couronne à Sens, resta la fête la plus importante, tandis que, pour les autres reliques, une fête spécifique, bien plus modeste, fut imposée le 30 septembre, jour de leur arrivée en France. Mais ce qui a rendu unique cette relique tenait en une stratégie de propagande, bâtie sur sa translation en France ; translation grâce à laquelle le roi de France devint le vertex maximus de la chrétienté et Paris, son phare.

Paris manquait alors d’une relique digne des grandes capitales de la chrétienté : Jérusalem avait été depuis toujours la ville-sanctuaire de la chrétienté, la gardienne par excellence des vestiges de la Passion du Christ ; Constantinople avait hérité de la plupart de ses reliques après les invasions musulmanes et, de plus, elle gardait la verge de Moïse qui, selon la légende médiévale, avait été envoyée à Constantin le Grand par un miracle [8]. Et enfin Rome s’imposait comme véritable dépôt des restes des martyrs : Sancta Sanctorum de l’Occident chrétien. Mais si jusqu’alors Lutetia n’avait pas encore acquis l’aura des grandes capitales de la chrétienté, elle pouvait désormais y accéder : les rois y résidaient depuis deux siècles ; le pape respectait prudemment cette monarchie proche et puissante ; l’université de Paris était née avec une réputation immédiate d’excellence, flatteuse pour l’époque, en ce qui concerne les études de théologie.

Le contenu de cette propagande se traduit donc dans les deux offices liturgiques qui furent composés pour être insérés dans le bréviaire du diocèse de Sens, dont faisait partie l’évêché de Paris. Le premier office fut composé à Sens, comme nous le prouve la tradition manuscrite qui irradie précisément alentour de la ville de Sens [9]. L’office que dorénavant nous appellerons « de Sens », se compose de deux parties, dont la première, en prose, est représentée par l’Historia susceptionis et est attribuée à Gautier Cornut, archevêque de Sens, par Riant et de Wailly, qui ont édité le texte [10]. Même si cette attribution tardive me semble douteuse, je pense que les deux parties de l’office, celle en prose et celle en vers, ont été composées sous la direction de l’archevêque [11]. Le texte en prose a été d’abord conçu comme une translatio, un type de source qui témoigne de la nouvelle déposition de la relique et de sa récognition par l’évêque. Dans un second temps, la nécessité d’insérer un office qui entrait dans le bréviaire a occasionné sa transforma~tion en un office liturgique pourvu d’une partie rythmée. On a supposé que celle-ci avait été composée par les dominicains [12], mais elle provient, au contraire, du même milieu que l’Historia susceptionis et est peut-être de la plume de l’archevêque même ; elle s’accorde parfaitement par son contenu au texte en prose et on retrouve en elle la même préoccupation que dans l’Historia : célébrer la translation de la relique sur le sol de France, exalter la monarchie qui l’a permise.

D. Kirk avait soupçonné une origine dominicaine à ce texte, s’opposant à l’argumentation du liturgiste C. Blume [13]. Celui-ci avait rejeté une telle thèse à cause du contenu de l’office, qui n’était pas selon lui « à la hauteur de l’ordre des Doctores ». Il semblait en effet improbable à D. Kirk que Louis IX n’ait pas confié la composition d’un office en l’honneur de la couronne d’épines au plus important centre de production de textes liturgiques de Paris au XIII^e siècle : le couvent des cordeliers. Mais même si D. Kirk se trompait dans ses conclusions, il avait correctement posé ses prémices. Un office a été effecti~vement composé par une plume dominicaine même si ce n’est pas le cas de l’office rythmé de Sens : il s’agit d’un deuxième office, presque inconnu de nos jours [14], qui doit avoir connu une diffusion discrète durant le bas Moyen Âge. Même si, de fait, cet office ne connut pas la diffusion de l’autre, il fut néanmoins diffusé par l’ordre dominicain, qui l’adopta (soit dans sa forme intégrale, soit dans sa forme abrégée) dans son bréviaire, à la date du 4 mai, soit le lendemain de la fête de l’invention de la vraie croix. Tout cela à cause de la coïncidence entre la fête de la couronne d’épines, le 11 août, et l’octave de la fête de saint Dominique, patron fondateur de l’ordre. Le choix de cette autre date, le 4 mai, est expliqué dans le bréviaire dominicain de la manière suivante : Sed quia dies huius traslationis in Francia celebratur infra octavas beati Dominici patris nostris, scilicet in crastino beati Laurentii « 11 agosto », qua die primo recepta fuit Senonis, visum est fratribus ut festum istud in crastino Inventionis sancte crucis celebrarent ut quia in Xristi Passione et ludibrio : crucis patibulum et coronea spinea concurrerunt [15].

Dans cette perspective, on peut déduire la volonté de l’ordre d’insister, à travers la relique, sur le thème de la Passion du Christ qui, comme on le verra, constitue le centre de cet office, dont une forme très abrégée entrait dans la Legenda Aurea [16] alors que des versions longues circulaient en dehors du circuit de l’ordre – on trouve celles-ci dans quelques bréviaires de la Sainte-Chapelle [17].

La mise en place d’un office dominicain pour la fête de la couronne d’épines et l’attribution à l’ordre franciscain, d’après des études récentes [18], de l’office en l’honneur des autres reliques de la Passion de la Sainte-Chapelle, nous permettent de mettre en lumière la volonté d’équilibre de Louis IX lorsqu’il confia la gestion des deux fêtes aux deux ordres men~diants : deux dominicains avaient été envoyés à Constantinople pour récu-pérer la couronne d’épines alors que deux franciscains avaient été chargés de la même mission, deux ans après, pour s’emparer des autres reliques de la Passion ; un office pour la couronne d’épines fut commandé aux dominicains et les franciscains furent chargés de la confection d’un office pour les reliques de la Passion ; les célébrations de la fête du 11 août à la Sainte-Chapelle étaient le fait des dominicains, alors que celles du 30 septembre étaient celui des franciscains. Il s’avère évident que la mission la plus prestigieuse fut confiée aux dominicains et c’est peut-être même à cause de cela que l’ordre franciscain fut l’unique ordre qui n’adopta pas la fête de la couronne d’épines.

En ce qui concerne le contenu de deux offices, on constate que celui de Sens célèbre la monarchie plus que l’office dominicain, mais les deux paraissent avoir été rédigés à la demande du roi. Cela transparaît dans les images parfois ambiguës, parfois explicites, destinées à suggérer une correspon~dance entre la royauté du Christ et la royauté de Louis IX, entre Jérusalem et Paris, entre l’Arche d’Alliance et la couronne d’épines.

L’office de Sens commence en exaltant la Gallia qui a eu le grand honneur d’assister à l’arrivée du grand Trésor :

La translation de la relique en France est le signe de l’élection du peuple de France qui est devenu le nouvel Israël :

La couronne d’épines est comparée à l’Arche d’Alliance :

Le sens de ces vers est clair : la couronne est comme l’Arche d’Alliance. À l’image de l’Arche qui symbolise l’alliance entre Dieu et Israël [22], la couronne d’épines signifie l’alliance entre Dieu et les Francs. Mais cette « alliance » n’a été possible que parce que la France a su être digne d’un tel honneur grâce aux mérites de son lignage royal :

C’est pourquoi Dieu a envoyé ce cadeau au roi de France :

La couronne de Christ est donc envoyée au roi de France qui devient le trait d’union et le garant de l’élection du nouvel Israël, alors que la regia parisiensis est devenue, grâce à la présence de la relique, le Sancta Sanctorum du royaume.

La regia parisiensis est donc « miroir de théologie ». Elle n’est pas seulement le Sancta Sanctorum du royaume en tant que lieu où l’on garde la couronne du Christ, elle constitue le Sancta Sanctorum comme lieu chargé de signification apocalyptique ainsi que nous le suggèrent les vers suivants, nous renvoyant à la parusia finale :

Donc le thesaurum inclitum est conservé dans son dépôt parisien dans l’attente de l’imminens iudicium, quand il sera prélevé et rendu à son proprié~taire pour prendre part aux derniers temps. Le resumes (« tu reprendras ») se rapporte en effet au Christ qui est le destinataire de l’ensemble auquel se rapporte le possessif de l’incipit « tue corone ».

Dans le palais royal parisien, on garde une relique qui contient en soi le mystère du début et de la fin. Elle a participé comme protagoniste au début de cet événement, la Passion du Christ qui a permis le salut du genre humain et le début de l’ère chrétienne par la mort du Dieu homme.

La particularité de ce texte, par rapport aux autres textes liturgiques qui utilisent aussi des images bibliques pour établir un lien entre le présent et le passé mythique de la Bible, tient en ce que la couronne d’épines y est présentée comme protagoniste des derniers jours. Il y a là en effet une hardiesse exégétique qui sort de ce qui est conventionnel chez les liturgistes. L’image du Christ qui, comme nous le suggère l’office, frappera à la porte du palais royal parisien pour récupérer sa couronne au jour du Jugement dernier, quand les temps seront accomplis et que la fin de l’ère chrétienne sera marquée par son retour, cette image est vraiment forte et inédite.

On comprend alors que le mot speculum ici pourrait avoir le sens de « reflet ». Dans la regia parisiensis se reflète le mystère théologique du début et de la fin de l’histoire chrétienne. Mais le speculum theologiae pourrait aussi vouloir suggérer une correspondance conceptuelle entre le royaume de Dieu et le royaume de France, correspondance qui serait garantie par ce trait d’union que constituerait la couronne d’épines.

Le Palais royal est le sommet d’un système qui a acquis sa légitimité en tant que gardien de la couronne qui est elle-même gardienne du peuple du royaume de France. Le roi est le gardien du Palais royal et, par analogie, il est le gardien du Peuple. C’est donc précisément à travers cette fonction qu’il trouve finalement sa légitimation théologique ; une légitimation qui devient encore plus forte et plus significative par le renvoi à l’Apocalypse, expliqué plus haut. Ainsi, le roi de France détient ce rôle de gardien de la couronne de Christ jusqu’aux temps ultimes.

Il faut encore noter à quel point ce passage est particulier d’un point de vue théologique. La fonction de la relique est en effet réactivée à l’approche du Jugement dernier. Dans les Évangiles, le rôle de la couronne d’épines s’achevait avec la mort du Christ sur le Calvaire ; ici, elle doit prendre part aux derniers jours. Ainsi trouve sa raison d’être le sens de la comparaison avec l’Arche d’Alliance, dont l’apparition dans le ciel annonce le début du Jugement dernier, comme on le lit dans l’Apocalypse de Jean : « Et le temple de Dieu dans le ciel fut ouvert et l’arche de son alliance apparut dans son temple. Et il y eut des éclairs, des voix, des coups de tonnerre, un tremble~ment de terre et une forte grêle [28]» ; quand les temps seront accomplis, la couronne participera de ce même scénario et, en ces jours-là, comme on l’a vu, le Christ en personne viendra prendre sa couronne à Paris.

Il existe donc un abîme entre le statut que cette relique acquiert à Paris et celui qu’elle avait avant sa translation en France. Avant, à Jérusalem et à Constantinople, elle était une simple relique, un objet chargé de la virtus acquise par le contact avec le Sauveur ; elle était, d’une certaine manière, une relique très particulière, ex conctactu. Donc son pouvoir se fondait unique~ment sur son passé et son rôle dans l’histoire s’achevait avec la mort du Christ. L’office de Sens nous suggère au contraire l’idée que la participation de la couronne au jour du Jugement s’impose. L’audace doctrinaire de ces concepts nous porte à identifier l’auteur de ces vers (pas de l’Historia susceptionis) avec l’archevêque de Sens, Gautier Cornut, qui célébra la première messe en l’honneur de la relique et sa première ostension solennelle sur le sol du royaume de France : un homme qui, en raison de son autorité, aurait pu assumer la responsabilité d’un tel message messianique dont l’objectif de propagande est très clair ; un homme, depuis toujours, très proche de la monarchie : un fidèle [29]; impliqué dans les affaires royales au point d’être chargé de rédiger un manifeste théologique de la fonction royale ; un clerc qui ne se contente pas de reconnaître l’acquisition de la relique par la monarchie, mais qui conforte la légitimation de la monarchie avec cette construction théologique par laquelle le Christ remet son vexillum le plus royal, sa couronne, au roi de France :

L’auteur de l’hymne exhorte ici à ne pas se fixer au sens littéral ou historique de cet événement mais à aller jusqu’au sens figuré, et à l’assumer comme le signe d’un événement porteur de bien davantage de sens. Si, dans le sens littéral et donc historique, Dieu confère à la France sa couronne, au sens figuré (allégorique) et donc théologique (Et in sensum spiritus transeat divinitus litterale), Dieu inscrit Louis IX dans la ligne de la royauté de David et de Salomon, par la transmission d’un diadème – précisément la couronne d’épines – dont la possession permet au roi de France de relier sa stirps à celle des anciens rois. Le renvoi implicite à Salomon sert à l’auteur pour opérer une comparaison bien plus hardie, celle entre Louis IX et le Christ, car Salomon, dans l’office, au niveau sémantique, est le Christ et non le roi vétéro~testamentaire.

L’auteur de l’Historia susceptionis, qui avait utilisé la même comparaison faisait l’exégèse de son texte en disant :

Si le Christ est donc le nouveau Salomon, puisque sa royauté procède de Salomon secundum originem carnis, il en est de même pour Louis IX, qui s’inscrit aujourd’hui, grâce à cette couronne sacrée, dans la même ligne de succession. La couronne d’épines devient, comme on l’a vu, « le bouclier de Louis IX et les diadèmes d’anciens rois ».

Salomon devient l’intermédiaire au travers duquel il est possible de comparer indirectement Louis IX au Christ. C’est le roi par antonomase, qui ici symbolise tout simplement la dignité royale. C’est précisément pour affirmer que le Christ et Louis IX participent de la même fonction royale que l’auteur insiste sur ces deux aspects communs : la similitude avec Salomon et la possession de la même couronne, la couronne d’épines.

Mais le rappel de Salomon servait aussi à établir un autre parallélisme, celui entre le Temple de Jérusalem et la Sainte-Chapelle. Une équation déjà établie à travers la comparaison de la relique à l’Arche d’Alliance. Si en effet la couronne d’épines est une nouvelle Arche d’Alliance, le sanctuaire que Louis IX a bâti pour la garder, la Sainte-Chapelle, est comparable au Temple que Salomon a construit pour garder l’Arche [33]. De même que l’Arche participera au Jugement dernier, ainsi y participera la couronne d’épines.

Le deuxième office révèle son origine dominicaine par son épaisseur théologique et son style « dialectique-argumentatif » qui révèlent un style bien plus savant que celui de Sens. La construction du texte, selon une logique strictement syllogistique, la densité de la réflexion doctrinale, les nombreuses citations scripturaires, renvoient l’origine de ce texte au milieu des docteurs de l’Université parisienne. La première leçon s’ouvre ainsi avec un syllogisme qui veut donner une justification, sur base de l’Écriture sainte, à la conservation et à la vénération des reliques. L’auteur semble suivre la méthode scolastique : il aborde le problème en partant de l’universel (la relique et ses statuts), pour descendre jusqu’au cas particulier (les reliques de la Passion).

L’auteur se réfère ici au passage de Jn 6, 12-13, dans lequel Jésus, après avoir multiplié les pains et les poissons, demande à ses disciples : « Ramassez les morceaux qui restent, afin que rien ne se perde » [35]. Il semble évident que la préoccupation de Jésus, dans l’Évangile de Jean, consiste à ce que ne soient pas gaspillés les restes du repas qui, comme nous l’apprend le verset suivant, sont en quantité suffisante à remplir douze paniers. Le miracle, qui a montré que les pains et les poissons sont les dons du Seigneur, propose comme leçon de ne pas gaspiller ce qui est fruit de la grâce de Dieu. Et pas seulement s’il s’agit de simples restes ; en effet, l’auteur conçoit le verset comme une métaphore qui dépasse le sens circonstanciel des mots de Jésus : les disciples qui remettent dans les paniers les restes des pains d’orge avec soin sont comme les fidèles âmes qui recueillent dans leur mémoire les souvenirs de la Passion du Christ à partir des ses restes physiques […] in cophinis hoc est in memoriis humilium et devotarum animarum. L’avertissement du Christ aux Apôtres, selon l’auteur, doit nous apprendre que Spiritalis cibi reliquias non esse negligendas. Les restes des pains et des poissons sont la nourriture matérielle, les reliques de la Passion sont la « nourriture spirituelle » qui, a fortiori, ne doit pas être négligée.

On a vu qu’au centre de l’office de Sens se trouve la translation de la relique en France. Mais, paradoxalement ici, on n’y parle pas de l’arrivée de la relique dans le royaume de Louis IX ; en effet, l’office reste centré sur la Passion du Christ. Il suit en quelque sorte la liturgie du vendredi saint, des fêtes de l’invention de la Croix et s’inscrit ainsi dans cette tradition.

Le choix de mettre la Passion au centre de l’office manifeste, à mon avis, un choix idéologique, celui de doter la fête de la couronne d’épines d’une tonalité fortement antijudaïque. L’attitude contraire de l’office de Sens (ne presque pas y faire référence) doit à mon avis, être mise en relation avec l’effort de Gautier Cornut de s’opposer aux attaques contre les juifs qui eurent lieu dans cette période à l’université de Paris. Pour cela, sa mort en 1241 fut saluée par certains comme « un châtiment divin » [36].

Évoquer la Passion du Christ signifiait insister une fois de plus sur la thématique antijudaïque liée à la Passion. Le Christ avait été remis par les Juifs à une autorité romaine hésitant à s’occuper d’un problème qu’elle pressentait propre au peuple hébreu. Mais, dans l’Évangile, le récit de la Passion se partage en deux grandes scènes : la première où les principaux sacrificateurs et les huissiers livrent Jésus à l’autorité romaine et excitent la foule pour obtenir la condamnation à mort du Nazaréen ; la deuxième où les Juifs sortent pratiquement de scène et laissent place aux soldats romains qui deviennent les bourreaux du prisonnier. Ici, comme ailleurs dans la liturgie médiévale, cette distinction tombe et les Juifs se superposent aux soldats romains dans le rôle des tortionnaires.

Ce sont les Juifs, l’impia gens [37], qui couronnent le Christ d’épines, alors que, comme on l’a vu, dans l’Évangile, c’est la soldatesque romaine qui, occupée à railler le condamné, lui impose de participer à la farce du « Roi des Juifs ».

Le thème de la couronne d’épines renvoie tout naturellement à la Passion du Christ, mais il prend un ton particulièrement agressif [38].

Dans l’antienne aux vêpres :

Dans l’antienne aux nocturnes :

Dans la quatrième leçon :

Comme commentaire de la sixième leçon :

La liste serait encore plus longue si on se référait aux allusions indirectes à la faute des Hébreux qu’on qualifie ici : ludibrium, opprobrium, crimen.

Mais ce texte jette l’opprobre sur les bourreaux et non sur les instruments qui ont accompagné la Passion. La couronne d’épines, comme tous les autres Instrumenta Passionis est devenue en effet Intrumentum salutis. La corona contumelie est devenue Corone tropheum inclitum sub quo vita vicit interitum [43]. Elle a été instrument de torture, mais en même temps instrument de salut et cela a été possible grâce au paradoxe qui est au fond de l’histoire chrétienne du Christ-roi battu sur la croix, mais triomphant de la mort :

Mais, même dans l’office dominicain, quelques passages ont été rédigés pour exalter le royaume de France et sa monarchie, par exemple, dans l’antienne des Laudes :

Cependant, le passage le plus significatif se trouve dans le Mattutino qui est la part la plus intéressante de l’office et de la liturgie des heures, celle destinée à la lecture des vies des saints. On trouve dans la première leçon un texte du plus haut intérêt quant au message théologico-politique lié à la possession de la relique :

Voilà une digression sur le fondement même du pouvoir monarchique [50], qui montre, à mon avis, la conscience qu’à son auteur d’être en train d’écrire pour un roi, pour le roi. Autrement dit, il semble être un hommage rendu au souverain, un hommage qui, sans cela, ne serait pas sorti comme tel de la plume de notre auteur, bien plus intéressé à la mystique de la relique.

Cette digression commence en insistant sur la partie la plus noble de la tête, qui est celle destinée à accueillir la couronne. Dans le texte il y a une distinction entre la tête et le sommet de la tête, qui est, pour ainsi dire, le sommet du sommet. La tête est supérieure à tous les autres membres du corps et préside à leur fonctionnement ; le vertix capitis est le siège de l’intellect, qui est l’unique sens qui participe à l’administration de la justice, activité royale par excellence. Pour de telles raisons, la tête est destinée, puisque supérieure en dignité et en autorité, à accueillir le signe même de la royauté, la couronne. Mais cette digression veut aussi suggérer que ce lieu destiné à accueillir la couronne est en même temps un lieu physique, c’est-à-dire la partie haute de la tête, et un lieu politique, c’est-à-dire la faculté à travers laquelle on administre la justice. Les deux éléments se trouvent unis dans la figure du souverain : le souverain administre la justice, et lui seul a le droit de porter la couronne. De plus, l’auteur veut ajouter ici que la couronne d’épine, en tant que couronne, est un attribut du roi et sa légitime possession.

D’autant plus que dans l’hymne on insiste sur la royauté du Christ qui est ici toujours appelée Rex et non Dominus comme dans les autres hymnes de l’office, ce qui trahit la volonté de l’auteur de superposer la royauté du Christ à la royauté du roi de France :

Mais l’image la plus ambiguë dans ce sens, on la trouve dans les vers suivants :

Qu’est ce que ce lys qui se trouve parmi les épines de la couronne ? Le lilium symbolise évidemment la pureté du Christ, dont la candeur se teinte du sang versé par son martyre. De la sorte, lilium signifie le martyr et donc le Christ, le martyr par excellence, selon les mots de Jacopone da Todi, contemporain de l’auteur de notre office :

Dans la Laude 70, la Vierge s’adresse à son fils sur la croix par ces mots :

Mais au-delà de l’assimilation Christ-lys, on peut supposer que l’auteur voulait rappeler une autre symbologie du « lys », bien connu au XIII^e siècle et particulièrement porteuse de sens dans ce contexte. En effet, il n’échappe à personne que le « lys », à partir d’une ordonnance de 1147 promulguée par Louis VII, symbolise la monarchie capétienne [52]. Notre auteur était très probablement conscient que, d’un point de vue sémantique, il allait suggérer que le lys, symbole de la monarchie française, était présent parmi les épines de la couronne de Christ. Deux symboles unis pour suggérer une fois encore une assimilation du roi de France au Christ.