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Le Moyen Age
De Boeck Université

I.S.B.N.2-8041-4462-3
285 pages

p. 595 à 626
doi: en cours

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Tome CX 2004/3-4


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2004 Le Moyen Age

Quelques traces d’une « théorie du texte » dans l’allégorèse en moyen français. La fiction, moteur de la quête du sens ?

Virginie Minet-mahy Université Catholique de Louvain
Résumé de l'article
Le fonctionnement esthétique de l’écriture allégorique, en particulier les interactions entre les pôles de la création et de la lecture, permet de décrypter un certain rapport au texte comme lieu de progression du sujet. L’article entend aborder cette question par l’analyse des mécanismes d’interprétation dans l’Ovide moralisé en vers (début XIVe) : il recadre le texte par rapport à la tradition allégorique, dégage le pouvoir d’action reconnu à la fiction sur le public et met au jour, à la suite des études de M.R. Jung, l’importance de la métaphore dans le travail de translation du mythe païen vers la signification chrétienne. Lieu de concordance avec le réservoir imaginaire biblique, la métaphore permet le transfert entre tradition antique et chrétienne. Œuvre d’un « prédicateur » doté d’une grande culture doctrinale, l’Ovide moralisé constitue un témoin particulièrement riche pour mettre au jour l’importance déterminante pour l’interprétation du texte du profil du lecteur (théorie de Wolfgang Iser). Mots-clés : Ovide moralisé en vers, théorie de la lecture, métaphore, allégorie, héritage mythique. From the way allegorical writing functions, and particularly from interactions between creation and reading as complementary moments, we can abduce a given relationship to the text as a place in which the subject can unfold. The present paper approaches the issue through the analysis of interpretation mechanisms in Ovide moralisé in verse (early 14th century) : it locates the text in the allegorical tradition, brings out the transitive power that fiction exerts on its audience, and (in the wake of M.R. Jung’s studies) stresses the significance of metaphor in the translation of pagan myth into Christian parable. As they throw bridges to Biblical imaginary representations, metaphors facilitates a shift from ancient to Christian tradition. Ovide moralisé was written by a « preacher » with a wide knowledge of doctrine ; as such it represents a rich starting point from which to explore the significance of readers’ profiles for the interpretation of a text (Wolfgang Iser’s theory).Keywords : Ovide moralisé in verse, reception theory, metaphor, allegory, mythical heritage.
Plan de l'article
 
1. Préliminaire
 
 
Le Moyen Âge a peu développé systématiquement de théories littéraires. Le Prologue de Guillaume de Machaut, l’Art de dictier d’Eustache Deschamps, les correspondances de George Chastelain et de Jean Robertet [1] sont des cas assez isolés où l’auteur réfléchit sur l’acte de création poétique. Les Arts de seconde rhétorique [2] constituent quant à eux plutôt des manuels pratiques expliquant comment il faut « bien écrire ».
Ainsi, les auteurs français médiévaux n’ont pas donné de définition au terme d’« allégorie », utilisé pourtant à profusion par les critiques contempo~rains pour caractériser une bonne majorité de la production, et amenant l’assimilation d’écritures aussi différentes que les bestiaires et les poésies lyriques de Charles d’Orléans… Les carences de théorisation du phénomène propre à la langue vulgaire médiévale amènent à mêler les vues d’un Quintilien (l’héritage antique) et les conceptions de l’exégèse théologique.
L’étude du rapport entre l’allégorie (terme sous lequel on entend le phénomène de création de fiction, de description, de dialogue allégoriques) et l’allégorèse (phénomène d’interprétation) permet, dans une certaine mesure, de pallier le manque. On a tendance à distinguer trop catégorique~ment ces deux formes d’expression. En réalité, il s’agit bien de deux faces d’une même réalité. Les textes rattachés à la « pure allégorèse », l’Ovide moralisé, l’Epistre Othea, le Livre des échecs amoureux… comportent des élé~ments de fiction très importants de portée signifiante réelle, tandis que les créations allégoriques souvent, et de plus en plus au fur et à mesure de la tradition, connaissent un développement de gloses internes souvent dues à l’auteur sur sa propre production.
Cette concomitance fréquente de l’allégorie et de l’allégorèse semble constituer un témoin quant à la manière dont l’écrivain perçoit son acte d’écriture comme réponse à une attitude de lecture. La création se trouve éminemment liée à la réception dans un jeu de relance sémiotique. L’Ovide Moralisé traduit une propension à considérer la fiction comme potentiel d’interprétation.
Dans un premier temps, on s’attardera à expliquer l’émergence d’une forme de lecture aussi surprenante que celle de l’Ovide moralisé et son impact sur une conception plus large de la fiction et de l’allégorie comme cercle de création-interprétation. Dans la seconde partie du développement, on ten~tera de dévoiler la conjointure subtile entre allégorie et allégorèse, d’une part par l’analyse des mécanismes de l’exégèse, en partie basés sur le rôle herméneutique de la métaphore, d’autre part par la mise en évidence de la richesse de l’Ovide moralisé, richesse sur le plan doctrinal.
 
2. Polysémie et dissemblance des signes dans l’Ovide moralisé
 
 
A. Introduction
Pierre Abélard, dans son introduction à la théologie, répond à des critiques que l’on pourrait lui adresser dans sa manière d’interpréter les sources non bibliques. Il commence par justifier la lecture allégorique des textes d’inspi~ration divine. Selon lui, les prophètes de l’Écriture sainte n’étaient pas conscients des sens véhiculés par leurs paroles, issues d’une voix surnatu~relle. Dès lors, ce n’est pas une erreur de dégager une multitude de signifi~cations d’un même récit, pourvu qu’elles contribuent « à l’ornement de la céleste Épouse ».
« Pour interpréter la sainte Écriture, on ne doit rejeter aucun sens s’il ne contredit pas la foi. De même en effet que d’un seul lingot d’or les uns font des colliers, d’autres des bagues, d’autres encore des bracelets, de même, pour un seul verset de la sainte Écriture, on peut trouver des sens innombrables. Et tous ces sens concourent à l’ornement de la céleste Épouse [3]. »
Le philosophe transfère ses réflexions sur la Bible à des textes de fiction ou de philosophie. Même s’ils sont d’origine païenne ceux-ci participent du même « logos divin » et dès lors sont susceptibles de véhiculer des sens sacrés qui échappent à leur auteur. Il rejoint l’opinion de Clément d’Alexandrie ou de Justin de Naplouse au temps de l’apologie du christianisme.
Les réflexions d’Abélard intéressent particulièrement les littéraires : elles témoignent de l’application d’une méthode théologique, la lecture allégori~que, à d’autres types de productions, plus ou moins païennes et laïques, et cautionnent sa validité. Elles pointent au moins deux phénomènes indissociablement liés au langage et, partant, à la relation entre signifiant/ signifié :
  1. 1) Il y a une possibilité de dissemblance entre signifié et signifiant. Autre~ment dit la forme du signifiant est indépendante du signifié.
  2. 2) À un signifiant ne correspond pas un et un seul signifié. Autrement dit, le langage est polysémique par essence.
Ces deux éléments peuvent passer, aux yeux des modernes, pour des évidences. Cependant, il faut savoir que de nombreux commentateurs ont voulu montrer que les médiévaux en général conçoivent le langage d’une manière « cratylique », sans aucune intuition de ce que Saussure, entre autres, appelle l’arbitraire du signe.
La poésie et les œuvres littéraires en général ne manquent certainement pas d’incarner la propension essentielle du verbe à l’association surprenante entre signifiant et signifié, entendus dans leur sens large, et à la polysémie. On peut observer dans l’Ovide moralisé une large place accordée à de tels phénomènes de langue. Une fable peut cacher une multitude de sens et l’auteur de la moralisation n’hésite pas à faire jaillir les richesses significati~ves du texte païen qu’il commente et christianise.
Le constat n’est certainement pas propre à ce texte du XIVe siècle. Depuis l’Antiquité tardive, les exégètes grecs et latins, d’ailleurs nourris de leurs précurseurs stoïciens, se sont livrés à des lectures plurielles du Livre Sacré. Cependant, les sens dégagés peuvent souvent dériver les uns des autres, de sorte que l’effet de polysémie est relativement restreint. Dans le cas de l’Ovide moralisé, les sens seconds attribués à une histoire peuvent fortement détonner par rapport à la littera. On constate quelquefois de profondes contradictions entre le signifiant-texte et ses signifiés, c’est-à-dire, ses différentes exégèses. « Un moderne penserait qu’en se multipliant les interprétations se détruisent les unes les autres. Pour les hommes du XIIe siècle elles témoignaient, par leur multiplicité même, de la richesse du texte à commenter [4]. » Pour les hommes du XIVe siècle également ?
Pour mieux comprendre les mécanismes de lecture et les associations parfois surprenants à l’œuvre dans la moralisation des Métamorphoses d’Ovide, il est intéressant de resituer le texte dans un contexte de « pensée allégorique » plus large. L’auteur anonyme du texte en vers français hérite effectivement d’une tradition d’exégèse et de « symbolisme » qui a déve~loppé une certaine théorie de l’image et de la fiction. À travers l’analyse du fonctionnement de l’allégorèse [5], essentiellement par le biais des fables d’Apollon et de Danaé, et de Myrrha on va tenter de mettre au jour quelques ressorts de la pensée allégorique pour dégager de la « poésie [6]» la plus impie un maximum de signification.
B. Accorder la fable et le message chrétien : un défi scabreux ?
Dans le premier livre de la moralisation des Métamorphoses, l’auteur traduit la fable de Daphné [7] et d’Apollon (v. 2737-3408) [8]. La jeune fille poursuivie par le dieu épris d’amour pour elle se transforme en laurier aux pieds de la rivière. Ce mythe ovidien fait l’objet de cinq explications.
Une première exégèse (v. 3065-3074) dégage une signification naturaliste. La chaleur du soleil (Apollon) et l’humidité de la rivière (Peneüs, le père de Danaé) font croître la végétation, en l’occurrence ici, le laurier.
Autre sentence i puet avoir, Par istoire acordable a voir (v. 3075-3076) : Danaé, belle jeune fille, décide de garder sa virginité et refuse les avances dont elle fait l’objet. Phébus requiert désespérément son amour, et tente finalement de la violer. La jeune fille meurt en s’échappant et est enterrée sous un laurier. Le passage regorge de termes relatifs au viol : 3081 sans violer son pucelage; 3088 (Phébus) la tempta; la cuida forçoier/ Et li tolir son pucelage, 3098 Et malgré sien la desflorast ; 3101 Ains que cil l’eüst desflorer.
Dès lors, la transition vers la troisième exégèse de type moral (3108-3214) est assez surprenante. En effet, Danaé y incarne le modèle de la virginité sincère qui respecte la pureté du corps, mais surtout la pureté de l’âme. Le choc sémantique s’opère sur la glose du personnage masculin. Apollon, qui vient d’être reconnu violeur, désormais, c’est sapience et charité / qui doit estre en virginité (v. 3131-3132) ! La quatrième glose renchérit sur la distorsion des signes. Danaé y devient la Vierge choisie par le Tout-Puissant, représenté dans la fable par Apollon…
L’auteur de l’Ovide moralisé ne cesse de compliquer les potentialités significatives du mythe païen… Dans la même glose, Apollon représente également Jésus épris d’amour pour la nature humaine pécheresse : 3234 : Si se lessa navrer et poindre d’amoureuse pointure, / Pour l’amour d’umaine nature. L’humaine nature est symbolisée par Danaé.
Enfin, la dernière « allégorie » aborde la querelle entre le dieu de sagesse, Apollon, et le dieu d’Amour, Cupidon, comme une véritable question théologique sur la nature de Dieu (on reviendra plus tard sur cette question).
Abordons une deuxième moralisation qui présente, par rapport à celle de Danaé, une série de similitudes. Dans le dixième livre de l’Ovide moralisé [9], ce n’est plus une histoire de viol mais d’inceste dont il est question avec la fable de Myrrha (v. 1120 à 1960 environ). L’auteur de la moralisation n’hésite pas, à la suite d’ailleurs d’Ovide, à critiquer le crime odieux : Mar fust elle nee ! Miex fust qu’en l’eüst avortee ! (v. 1092-1093). La jeune fille follement éprise de son père tente de se suicider pour échapper à une tentation pernicieuse. Sa vieille nourrice arrive à temps pour l’en empêcher et finit par découvrir le motif de sa profonde tristesse. Elle promet de l’aider à concrétiser son désir interdit. Durant l’absence de la mère de Myrrha, pendant les fêtes de la déesse Cérès, la nourrice arrange une rencontre entre Cynaras et une jeune prétendante, qui n’est autre que sa fille. Cynaras est trompé par un breuvage magique. De l’union est conçu le futur Adonis. Cynaras se rend compte de la manipulation dont il a été l’objet et chasse sa fille. Celle-ci se repent du péché commis et prie Dieu de changer « sa forme et son corps » (v. 1927). La jeune femme est transformée en myrrhe.
Le sens littéral de la fable est pour le moins scandaleux. L’attitude de Myrrha est qualifiée de « folie » (le lexique relatif à la folie est omniprésent dans l’exposition de la fable), de desverie (v. 1848, 1873), de puterie (v. 1169), de forsenerie (v. 1815). Et pourtant, même si la moralité de l’histoire se trouve déjà fortement condamnée dans la traduction de la métamorphose, la glose (v. 3678-3956) tout en réitérant le caractère honteux de la conduite du personnage féminin n’hésite pas à l’allégoriser dans une voie qui contredit totalement le sens littéral.
Quatre explications se succèdent et s’opposent. La première dégage un sens naturaliste à l’histoire. Cynaras est assimilé au soleil qui fait croître et fructifier l’arbre qui donne la myrrhe : La mirre engroisse et empreignist / Du soleil, c’une gomme en ist / Qui douce oudour et souef rent. La suite de l’exposition glisse vers une signification morale d’Adonis, le « fruit de la myrrhe ». Adonis croi que signifie/Douce souatume ou delice (v. 3708-3709) qui donne l’appétit de la luxure… Mais, Autre sentence i puet avoir / Mieudre et plus digne de savoir. La mirre amere signifie / Notre mere, sainte Marie […]. Voilà la fille incestueuse métamorphosée par la magie de l’allégorie en la Vierge. Marie est bien la fille de Dieu à laquelle il s’unit charnellement et secrètement. L’amour coupable et la tromperie de la fable deviennent charité, amour pur, détaché du monde : La soie amour fu ferme et fine, / Si parfete et si enterine / C’onques si fine amour ne fu […] (v. 3762-3764).
Par cele se joint charnelement 3780
Diex à sa fille voiremement,
Celeement et en emblee,
De cele sainte assamblee
Nasqui li douz, li delitables
[…]
Adonin, li sires dou monde, 3797
Li sauvierres et li garans
Incarnation de la luxure dans la première interprétation, Adonis est désor~mais assimilé sans gêne au Christ. La suavité de l’odeur de la myrrhe ne cause plus ici l’incitation à la débauche et au vice, elle purifie le péché du monde…
Les potentialités sacrées du mythe laissent place dans la troisième glose au retour d’une signification en lien plus direct avec les signes de départ : Autre sentence i puet avoir, / Qui assez est samblable à voir (v. 3810-3811). Myrrha la folle signifie / L’ame pecheresse et honie de crestien […] (v. 3812) qui reçoit le corps de Dieu en état de péché, sans s’être purifiée : Mes l’ame vilz et pecheresse / Honiement de Dieu s’apresse. / Si le reçoit dapnablement (v. 3838-3840). La lumière de la sagesse divine lui montre alors sa folie et l’incite au repentir et à la contrition par les larmes. Enfin, une quatrième glose relie le mythe de Myrrha à l’exemplum de Marie-Madeleine. Dieu accepte le repentir des plus grandes pécheresses et leur pardonne. L’onction de la componction (la myrrhe) sauve du péché mortel…
Le cas des fables de Danaé et Apollon, et de Myrrha est loin d’être unique. Le texte des Métamorphoses offre en effet une multitude de situations mettant en scène les crimes les plus horribles. En ce début de XIVe siècle où la catholicité est le terrain de conflits et de schismes, un « moderne » peut légitimement se demander si l’auteur d’une œuvre aussi surprenante n’a pas gardé l’anonymat pour éviter les flammes de l’Inquisition…
« Mais pour les mythographes et les défenseurs de la poésie, le caractère énigmatique du mythe garantit au contraire sa signification et sa profondeur : le sens en est voilé et équivoque, c’est pour signaler très précisément sa profondeur et sa gravité, et l’absurdité apparente de la fiction, son caractère scandaleux ou “déshonnête” sont précisément les signes mêmes qui appellent la recherche du sens [10] […]. »
Ces paroles de Fr. Graziani mettent bien en évidence l’enjeu du fonctionne~ment de l’allégorèse dans le texte de l’Ovide moralisé. L’écart des signifiants par rapport à leur signifié est déjà une question soulevée chez le Pseudo-Denys. Selon lui, il n’y a pas de sacrilège à « nommer » Dieu par des attributs très « dissemblables ». Au contraire, l’Aréopagite affirme la supériorité de ceux-ci : la distance accrue entre l’image et la réalité spirituelle qu’elle est censée représenter doit rappeler la transcendance infinie du spirituel et son impossibilité à être saisie par l’entendement humain. Ainsi, l’incongruité d’un attribut préserve des risques d’idolâtrie auxquels s’exposent les compa~raisons utilisant des éléments nobles et beaux de l’univers matériel. L’image du ver de terre pour symboliser Dieu convient donc parfaitement [11]…
L’auteur de l’Ovide moralisé n’est donc pas, comme on pourrait le croire, sacrilège. D’autres « mythographes » se sont livrés avant lui à l’exégèse de fables païennes violentes ou scandaleuses comme allégorie d’un message, voire d’un mystère chrétien. Dans ses gloses sur le Timée, Guillaume de Conches propose également une interprétation des mystères bachiques comme integumentum des mystères proprement chrétiens sans apparem~ment devoir provoquer une accusation d’hérésie [12]. Le démembrement du dieu païen Bacchus lors de la célébration des fêtes dionysiaques ne repré~sente rien d’autre, sous le voile de l’integumentum, que le sacrifice du Christ par lequel le péché humain est purifié. Par ailleurs, Guillaume de Conches lit également derrière la fable de Bacchus un message d’ordre « philosophi~que ». Bacchus, c’est l’âme du monde… Les géants qui mettent en pièces le corps du dieu représentent les humains qui la reçoivent [13].
Par ailleurs, dans les édifices religieux, l’iconographie emprunte quelque-fois des sujets à la mythologie. Ainsi, dans la basilique Sainte-Madeleine de Vézelay, certains chapiteaux romans nourrissent leur inspiration à la source païenne à côté d’autres qui historient sur la base de vitae de saints, de scènes bibliques, d’allégories de vices et de vertus… Dans le narthex on rencontre l’épisode d’Ulysse et des sirènes [14], dans le bas-côté sud de la nef, la scène d’enlèvement de Ganymède par Jupiter et l’éducation d’Achille par le centaure Chiron. Or, il est difficile de réduire la fonction de l’imagerie païenne à de la stricte ornementation, lorsque l’on connaît le rôle didactique de l’iconographie religieuse, et particulièrement des chapiteaux, dans l’art roman [15].
La lecture allégorique de l’héritage classique, dépassant largement le cadre de l’Ovide moralisé, met en lumière la richesse intrinsèque du discours fictif et littéraire : sa polysémie et son symbolisme. La fable de Danaé et Apollon concentre sous un voile charmant un donné chrétien et un enseigne~ment théologique profond.
L’entreprise de l’Ovide moralisé marque donc un événement fondamental pour l’histoire littéraire et pour l’écriture allégorique « généralisée » dans la seconde moitié du Moyen Âge. Il (re)valorise, en langue vulgaire, la pensée poétique et allégorique. Or, on connaît le succès énorme de cette œuvre et l’influence qu’elle a exercée sur de nombreux auteurs du bas Moyen Âge français, Guillaume de Machaut, Eustache Deschamps, Christine de Pizan… Certes, l’impact est grand quant à la transmission des figures exemplaires. Mais ne l’est-il pas autant quant au statut de la fiction allégorique comme lieu de quête de sens ?
C. Vers une conception de la fiction : potentiel herméneutique et réservoir de polysémie
Un petit détour par l’Epistre Othea permet de poursuivre la démonstration sur l’ébauche de théorie d’une texte découlant de l’allégorie. Christine de Pizan [16] franchit un pas de plus dans l’association entre fiction allégorique et commentaire. L’auteur de l’Ovide moralisé, même s’il adapte quelque peu, traduit et commente la matière d’un « autre [17]». Christine n’invente pas, mais réécrit entièrement la matière poétique (les mythes antiques) mise à sa disposition, et ensuite en tire une leçon d’ordre moral et politique, puis, d’ordre chrétien.
Les caractéristiques de dissemblance dégagées de l’Ovide moralisé sont moins prégnantes chez Christine. La « glose » (sens moral) et l’« allégorie » (sens chrétien) proposent des interprétations « réduites » qui ne se contredi~sent pas. En outre, le caractère scandaleux des fables reste assez mitigé.
On a également moins l’impression d’une profusion de sens, par rapport à l’Ovide moralisé. Christine a le souci de donner à son texte une architecture ordonnée (cent « moralisations » sur le même schéma : un quatrain, une glose, une allégorie et, selon les manuscrits, une miniature) qui correspond à son projet politico-pédagogique. Dès lors, au sein des riches potentialités significatives que lui offrent les figures et les fables mythologiques elle doit sélectionner les sens qui servent son discours. Cependant, la « réduction » de la polysémie n’est pas à comprendre comme une conséquence du statut du « signe », mais comme un choix d’auteur. Christine en effet est tout à fait consciente que les figures et les fables qu’elle glose regorgent d’autres sens possibles : Sus ceste fable peuent estre pris plusieurs entendemens, et mesme sus la science d’astronomie, comme dient les maistres (n°62, fable de Sémélé, glose, l. 27, p. 287). Mais Christine ne s’attarde pas, comme l’aurait sans doute fait l’auteur de l’Ovide moralisé, à développer plusieurs entendements: elle cible l’interprétation profitable à son projet littéraire.
Ce genre de réflexion n’est pas rare dans l’Epistre Othea. Sur la fable d’Antheon (Actéon) métamorphosé en cerf (n° 69, p. 296, l. 36) peuent estre faites maintes diverses exposicions, mais a notre propos, pot estre. Christine exprime clairement l’adaptation de l’allégorèse au propos, de même dans la fable d’Orphée (n° 70, p. 298, l. 33) : ceste fable peut estre entendue en assez de manieres ; et pot estre […] [18].
Remarque de Christine encore plus intéressante : Et comme toutes telles choses soient figurées, y peut estre mis assez d’entendemens ; mais a le prendre en verité pour exemple : nul bon chevalier ne se doit délicter a autrui gaitier en choses qui ne lui peut appartenir (Cephalus, n° 76, p. 307, l. 75). Une relation nette se trouve établie entre le langage « figuré » et la pluralité des sens qui peut s’y cacher.
Fondamentalement, l’écriture allégorique se voit reconnaître un pouvoir de signifier multiple. Elle est susceptible de lectures polyphoniques, aussi bien chez l’auteur anonyme de l’Ovide moralisé (qui met en branle une machine d’interprétation « totale » de la fiction, admettant le foisonnement et même la « contradiction ») que chez Christine de Pizan (qui reconnaît la richesse signifiante du verbe fictif, mais qui en use par sélection, en fonction de son projet littéraire).
L’attitude de juguler l’orientation signifiante de la fiction dans l’allégorèse, alors qu’intrinsèquement les potentialités sont beaucoup plus larges, mériterait d’être examinée au sein d’autres types de textes associant allégorie-allégorèse. La création poétique n’est-elle pas perçue chez bon nombre d’écrivains comme source de connotations symboliques multiples que chaque projet littéraire actualise et oriente vers une ou plusieurs voies [19]?
Pour mieux se rendre compte de la portée hypothétique d’un texte tel que l’Ovide moralisé sur la perception du langage allégorique, il est intéressant d’ouvrir un autre type d’approche. En premier lieu, comment fonctionne la lecture des mythes ? Quels sont les mécanismes de l’allégorèse ? Dans cette perspective, on va tenter de montrer le rôle de la métaphore dans le processus herméneutique. L’auteur établit en effet des concordances entre traditions antique et biblique par le biais de motifs imagés communs. En second lieu, il s’agira de mettre en évidence la richesse doctrinale qui sous-tend l’exposi~tion de la fable de Danaé et d’Apollon et les subtiles associations établies par l’auteur entre la fiction littéraire et le symbolisme sacré.
 
3. Prédication, théologie et fable : un entrelacs subtil de lecture-écriture
 
 
L’hypothèse de l’Ovide moralisé comme œuvre de prédication a déjà été formulée par M.R. Jung et à sa suite par J.Y. Tilliette [20]. L’objectif de ce chapitre consiste simplement à étayer l’opinion en l’exemplifiant et par ailleurs, tenter d’appréhender conjointement les motivations de l’exégèse patristique et de l’allégorèse de l’Ovide moralisé, en apportant encore quelques éléments de « théorie du texte ».
A. D’une méthode de lecture chrétienne au statut de la création
Dans sa vaste étude, H. de Lubac [21] tente de définir les spécificités de l’allégorie théologique mise en place pour la lecture des Écritures saintes et l’allégorie philosophique déjà pratiquée par les Anciens pour l’interpréta~tion des mythes. Il parvient à distinguer l’allegoria in verbis, qui est plutôt affaire de rhétorique et d’amplification, et l’allegoria in factis, qui correspond à la notion de typologie et relie la lettre du texte à l’histoire, l’histoire sainte en l’occurrence. La première caractérise plutôt l’allégorie païenne, tandis que la seconde est propre à la pensée chrétienne médiévale. Cependant, cette dichotomie n’est pas totale : la Bible use d’un langage métaphorique et rhétorique et permet des interprétations secondes de valeur intemporelle, spirituelle ou morale.
Face à cet « état des lieux » concernant l’allégorie théologique, quelle est la position adoptée par l’Ovide moralisé ? Il ne peut évidemment pas être question stricto sensu d’allegoria in factis. La moralisation doit compter avec une matière fictive, tandis que les exégètes de la Bible sont assurés de l’historicité, plus ou moins maquillée de rhétorique, du texte abordé. Cepen~dant, on peut se demander comment l’auteur se situe par rapport à la littera? La condamne-t-il ? La moralisation consiste-t-elle en un commentaire privé de rapport avec elle ?
Dans le corpus des Écritures saintes, un texte pose des problèmes assez similaires à ceux de l’Ovide moralisé quant au rapport de la littera à l’histoire : le Cantique des cantiques [22]. On propose d’établir trois parallèles entre l’exégèse de ce texte biblique et l’Ovide Moralisé, à propos du statut du sens littéral ; du réinvestissement de motifs symboliques issus du Cantique et enfin, autour du fonctionnement de la lecture allégorique comme quête du sens.
Le statut de la littera. Vacuité signifiante ou moteur du sens ?
De même que dans le cas de la fable païenne, la signification première du « chant d’amour de Salomon » pose des difficultés. Il s’oriente franchement vers des connotations érotiques que l’exégèse a souvent voulu ignorer ou condamner. Le Cantique des cantiques a même fait l’objet de controverses sur sa canonicité dans le corpus biblique. Néanmoins, quelques théologiens ont choisi d’assumer l’explication littérale du texte en y voyant par exemple un épithalame composé à l’occasion du mariage de Salomon, auteur supposé du poème et de la fille de Pharaon. M. Engammare [23] note que cette prise en compte de la littéralité du texte et de sa dimension historique surgit essentiel~lement au XIIIe siècle, chez Pierre Auriol et Nicolas de Lyre notamment. Honorius d’Autun également, au XIIe siècle, en plus de développer le sens littéral, établit même une « typologie » : l’union réelle entre Salomon et la fille de Pharaon dans l’Ancien Testament préfigure et annonce l’amour du Christ pour son Église.
Si la lecture historique du texte érotique est possible chez les théologiens, elle reste sujette à de nombreuses condamnations (Jean Olieu ou Pierre d’Ailly). Elle n’atteint cependant pas le même degré de « scandale » que l’interprétation historique de la fable de la métamorphose de Danaé en laurier où le viol est indéniable. Dès lors, comment l’auteur anonyme assume-t-il le sens littéral de son texte ?
Les commentaires du Cantique esquivent rarement l’effet de séduction esthétique du texte et, comme on le verra plus loin, fondent l’explication chrétienne sur une exploitation des ressorts poétiques, notamment sur la métaphore. Plusieurs éléments permettent d’affirmer que l’auteur de l’Ovide moralisé accorde également un intérêt à la littera, à la fiction et à sa poéticité, que la glose ne constitue pas une réflexion philosophico-spirituelle atempo~relle sans lien avec la lettre et qu’enfin, il parvient à relier la fable à l’histoire du Salut.
Il faut tout d’abord mettre l’accent sur un passage de la glose de Danaé et Apollon où l’on sent s’affirmer la fascination confuse de l’auteur pour la fiction qu’il commente [24]:
v. 2952-2965
Souvent avient, je n’en dout mie,
Que tez aide et conseille autrui
Qui ne set pas conseillier lui,
Et, puis qu’oms est d’amours espris,
Ja tant ne sera de grant pris,
De grant sens ne de bones mours,
Qu’il n’asotisse par amours.
Amours les amoureus assote :
Li plus sage n’i voient gote,
Si ne se sevent conseillier
Trop me puis d’amours merveillier,
Dont ce vient et ce que puet estre
Qu’amours fet les plus sages pestre,
Puisqu’il les tient pris en sa corde.
Cette incise du narrateur au sein de la fiction constitue une digression qui mériterait d’être placée en exergue de l’œuvre entière : l’amour est une chose incroyable qui provoque l’étonnement, la stupéfaction du narrateur. Le terme « merveiller » est tout à fait parlant : son ambiguïté permet de traduire à la fois la fascination et la terreur face aux histoires « tragiques » qu’engen~dre l’amour. Cette fascination constitue-t-elle le moteur de la quête du sens incarnée dans l’entreprise de moralisation ? Dans ce cas, la littera n’est pas à dénigrer ou à considérer comme simple prétexte à l’enseignement moral ou chrétien. Peut-être s’agit-il dans le chef de l’auteur d’un moteur de captation du « public » et de questionnement… Dans son premier sermon sur le Cantique des cantiques, saint Bernard évoque également la séduction due à la poéticité du texte à commenter qui incite à en rechercher la signification cachée :
« Voilà un aimable discours qui commence par un baiser et un certain aspect séduisant de la sainte Écriture, un charme facile qui incite à lire plus avant. Chercher son sens caché devient un plaisir, même si on peine à l’ouvrage, et les difficultés rencontrées ne rebutent jamais, quand on est sensible aux agréments de ce langage. » (Sermon sur le Cantique des cantiques I, 5 [25])
Par ailleurs, l’auteur accorde fréquemment à la fiction une valeur « histori~que », souvent par le biais de l’évhémérisme. Il peut y avoir un sens Par istoire acordable a voir (v. 3076, Danaé et Apollon). On ne se situe plus purement dans l’allegoria in verbis qui ne signifie d’ailleurs pas nécessairement un dénigre~ment de la lettre.
En outre, l’Ovide moralisé parvient à établir une « nouvelle forme de typologie [26]». Dans le cas de l’exégèse théologique, la lecture typologique met en relation des événements historiques de l’Ancien Testament avec d’autres du Nouveau Testament, les premiers préfigurant les seconds. La dimension historique qui tente de saisir l’événement dans la perspective du Salut trouve un écho particulier dans l’entreprise de l’Ovide moralisé : la fiction (qui, rappelons-le, peut aussi avoir une interprétation historique) peut préfigurer l’histoire sainte : Apollon peut être un « type » du Christ et Danaé, un « type » de la Vierge ! Dans le cas de cette fiction, on retrouve deux lectures du Cantique des cantiques : la lecture mariale et la lecture ecclésiale [27].
Le premier livre de la moralisation est en partie bâti sur une mise en parallèle de la Genèse et de mythes païens : la création, le déluge, l’arche de Noé (la colère de Dieu est pareille à la colère de Jupiter, Noé et son épouse sont les artisans d’un nouvel ordre humain, de même que Deucalion et Pyrrha…). Le programme iconographique du manuscrit de Rouen (Biblio~thèque municipale, ms. 0.4) renforce la « typologie » entre textes mythologi~ques et bibliques. Ce manuscrit, le plus ancien, est émaillé de miniatures représentant des scènes de création : la création d’Adam, la construction de la tour de Babel (illustrant l’épisode mythologique de l’âge de fer), la chute de Lucifer (face au texte de la chute de Phaéton), l’Église et la synagogue, etc. [28]. Cette typologie entre l’héritage païen et le dogme chrétien trouve un ancrage ancien. L’assimilation entre Apollon et le Christ remonte à l’Anti~quité. Augustin rejette celle-ci et témoigne du mélange de tradition en refusant d’y adhérer. Certaines peintures funéraires de catacombes dépei~gnent le Christ sous une physionomie proche de celle d’Apollon, et quelque-fois Jésus est vraiment représenté avec les attributs du dieu païen, sur le char du Soleil [29].
Le rôle herméneutique de la métaphore
Afin d’affiner la notion de « typologie » ou plutôt de translatio, on voudrait tenter d’éclairer un de ses modes de fonctionnement mis en évidence par J.Y. Tilliette : l’utilisation de mots clés issus des distinctiones. Ces distinctiones sont des recueils souvent alphabétiques qui recensent systématiquement autour d’une notion ou d’une image les occurrences bibliques et les commentaires exégétiques des Pères et des Docteurs de l’Église. Ces textes élaborés à partir du XIIe siècle, jusqu’au XVe siècle, synthétisent la tradition allégorique bibli~que et servent fréquemment aux prédicateurs pour l’élaboration des ser~mons [30]. Malgré la grande diffusion de ce genre littéraire théologique, on n’a à l’heure actuelle accès qu’à peu d’éditions. On n’a donc pu consulter pour cette étude que deux textes, un pseudo-Raban Maur du début du XIIIe et les distinctiones d’Alain de Lille. La consultation de manuscrits inédits pourrait peut-être révéler d’autres éléments intéressants que ceux qu’on mentionne.
Le texte de la fable assimile Apollon au soleil et Danaé à la lune [31]:
v. 3116-3132
Danaé fu fille de froidure
Que l’en note par la riviere
Tant soit froide de grant maniere,
Que nulle naturel chalour
Ne puisse esmouvoir a folour.
Cele, qui chastement veult vivre,
Danaé voloit Dyane ensivre,
C’est la lune sans obscurité,
En nete vie et en purté.
Apollo l’ama longuement, […]
Solaus, qui art et enlumeine,
C’est sapience et charité
qui doit être en virginité
La figure solaire d’Apollon n’a en soi rien de surprenant. Mais il est intéres~sant de remarquer qu’elle permet un rapprochement entre le couple païen et le couple chrétien, le Christ et l’Église, par le biais de l’image du soleil et de la lune.
En effet, dans le cas de ce motif, les recueils de distinctiones souvent utilisés par les prédicateurs peuvent offrir des clés de lecture. Chez le pseudo-Raban Maur (Allegoria in Sacram Scripturam) et chez Alain de Lille (Distinctiones dictionum) la lune est allégorisée comme l’Église [32] et le soleil, comme le Christ [33]. Ces allégories peuvent très bien fonctionner dans le cadre du texte de l’Ovide moralisé où le couple Apollon-Danaé fonctionne comme type du Christ et de l’Église.
Les deux distinctiones évoqués synthétisent en réalité une tradition exégétique également perceptible dans l’iconographie. Dans les discours apocalyptiques, après sa victoire sur l’Antéchrist, Jésus illumine l’Église (l’Épouse), symbolisée par la lune, il transforme en « gloire solaire l’éclat des astres [34]». Sur le plat de la reliure du Graduel-Sacramentaire de Hainricus Sacrista conservé à la Pierpont Morgan Library de New York et provenant de l’abbaye de Weingarten, le bas-relief en argent représente le couronnement de la Vierge par le Christ. Les personnages sont surmontés du symbole solaire mêlé à un visage d’homme et du symbole lunaire mêlé au visage d’une femme [35].
Le symbolisme de la lune et du soleil renforce par ailleurs les liens d’intertextualité qui semblent unir le Cantique des cantiques et l’Ovide moralisé. C’est sans aucun doute dans les commentaires de ce texte que les distinctiones puisent l’assimilation Christ-Soleil ; Vierge-Église-lune. Alain de Lille, dans le commentaire qu’il donne de l’Épithalame royale associe tout d’abord la Vierge à l’aurore qui fait naître le Soleil de justice [36], et ensuite à la lune qui reçoit son éclat du vrai soleil [37].
Il semblerait que, sur la base de motifs de valeur ambivalente, l’auteur procède à des rapprochements entre textes païens et foi chrétienne. Les « symboles » ou les « thèmes » signifiants, à la fois dans la tradition classique et dans l’imaginaire chrétien, constituent un « lieu d’association d’idées [38]». Le laurier par exemple, de même que le lierre, est un attribut facilement assimilable à Marie, puisque son éternelle viridité représente la virginité. Mais, il est possible de pousser plus loin les potentialités de l’assimilation des traditions. En effet, on retrouve le couronnement de laurier [39], symbole de la gloire des poète dans la tradition gréco-latine, dans un hymne d’Ambroise de Milan, appliqué à saint Jean, chantre de la révélation des mystères divin [40] et symbole du martyre.
Dans le De Trinitate, Augustin réfléchit sur les notions de personnes, d’essences et de substances relativement à la Trinité divine. Il utilise des exemples qui permettent de saisir concrètement le problème, notamment celui de trois arbres différents, mais appartenant tous au genre des arbres. « De même de trois lauriers on dira trois arbres, mais, un laurier, un myrte, un olivier seront seulement trois arbres ou trois substances ou trois natures… Le Père, le Fils et le Saint-Esprit sont trois, nous cherchons donc trois quoi et ce qu’ils ont en commun [41]». Parmi les trois végétaux que le Docteur de la Charité évoque, on retrouve le laurier. Faut-il voir là un signe du succès de l’attribut païen de la victoire récupéré dans la tradition chrétienne pour signifier la victoire sur la mort ? On retrouve en effet le motif de la couronne de laurier sur un sarcophage de l’église Sant’Apollinaire in Classe à Ravenne. Celle-ci encadre les agneaux et les paons et se trouve associée aux palmiers, en signe du triomphe de la vie et de résurrection [42]. L’auteur de l’Ovide moralisé use-t-il d’un signifiant-clé de la tradition chrétienne ainsi que les auteurs de sermons [43]?
Les allégories de la fable de Myrrha renforcent l’hypothèse. Là encore, par une sorte d’association d’images, l’Ovide moralisé marie l’héritage classique et la tradition chrétienne par le biais d’un « motif ». Les sens traditionnelle~ment attachés à la résine odoriférante dans le dogme et la liturgie chrétienne, et plus particulièrement dans les commentaires du Cantique des cantiques sont translatés dans la lecture du mythe. Dans le livre X des Métamorphoses moralisées, la « conjointure » entre les fables de Pygmalion et de myrrha se réalise en grande partie par le biais de l’intertexte du Cantique des cantiques. Pygmalion, dans l’interprétation allégorique représente Dieu, qui, par sa sagesse divine, crée l’humanité et en fait son Épouse. Celle-ci est également l’âme qui conçoit, par grant devocion, voire mortificacion de char […] (v. 3667-3669) et qui répand une odeur suave. On glisse insensiblement vers le sens assigné à la fragrance de la myrrhe.
Celle-ci constitue un élément récurrent du langage végétal massivement présent dans le poème biblique [44]. L’union Église/âme et Épouse ; Christ/ Époux se réalise par l’incarnation, manifestation d’un Amour surhumain. Dans cet ordre d’idée, le motif de la myrrhe symbolise la passion, le martyre, la souffrance purificatrice et rédemptrice. Les deux recueils de distinctiones auxquels nous nous référons le confirment [45]. Transitant par tous les grands théologiens et Pères qui ont commenté le Cantique, Bernard, Alain de Lille, Honorius d’Autun, Bède, Apponius… la lecture remonte à Origène :
« Myrrhe signifie “amère” : elle désigne la correction, source de Salut pour elle que l’Église a reçue en la personne du Christ : et lorsqu’elle souffre pour son nom, dans ses divers membres, les amertumes diverses des supplices, le Christ devient pour elle bouquet de myrrhe. L’arbre de la myrrhe – qui produit un suc utile à bien des infirmités corporelles et qui ressemble au saule par ses tiges très fines et tordues – porte en effet, au dire de ceux qui ont décrit la nature des arbres, de petits rameaux en forme de bouquet. » (Origène, Homélie sur le Cantique, II, 11)
La vertu de contrition, source salvatrice, connotée par la myrrhe sert la glose de l’Ovide moralisé. Dans le récit du mythe déjà, l’auteur intègre la notion du repentir ressenti par la pécheresse Myrrha après l’odieux inceste et la fuite :
Merci crie de son pechié (v. 1914)
[…]
Bien vueil penitance souffrir
Pour espeneïr mes pechiez.
Ma forme et mon cors me changiez (v. 1925-1927)
Cette idée de la pénitence revient en force dans la troisième et la quatrième allégorie. Myrrha représente l’âme pécheresse qui, pour entrer en commu~nion avec Dieu (v. 3823 et s. sur sa couche, comme dans le Cantique des cantiques, dans une étreinte amoureuse), doit se mortifier :
v. 3861-3877
Lors fuit la lasse à sauvement
Par amere contriction
Et par voire confession.
Si vient à droite repentance
Et relenquist sa foloiance
Et fuit la sentence de mort
Par penitence où elle s’amort,
Si espurge sa mesproison
Par plours et par humble oroison,
Et se descombre du pechié […]
Et par plors se lave et racorde
Vers Dieu, plain de misericorde,
Et fet fruit plain de soautume
Qui en divine amour l’alume.
L’exemple de Marie-Madeleine vient ensuite tout naturellement. Elle in~carne par excellence le modèle de la pécheresse convertie et purifiée par la componction. Elle aussi est associée au registre des plantes odoriférantes puisqu’elle a versé du nard sur les pieds du Christ. Dans les Homélies d’Origène [46] et les sermons de Bernard [47] sur le Cantique des cantiques, certains motifs végétaux et odoriférants font l’objet de rapprochement avec les onctions de l’Évangile et la figure de Madeleine.
La deuxième allégorie du mythe offre une lecture peut-être plus particu~lière au vu de la tradition exégétique : La mirre amere signifie/ Nostre mere sainte Marie. La notion de purification intrinsèque à la myrrhe fonctionne certaine~ment puisque Marie est celle par qui l’incarnation et la passion rédemptrice ont lieu :
v. 3785-3789
Ce fu la pourveable vueille
Qui destrempa la poison fort
De salu plaine et de confort,
De quoi Dieu se vault enmurer
Pour touz reëmbre et delivrer.
Dans leur lecture mariale du Cantique, Honorius d’Autun et Alain de Lille associent l’image de la myrrhe à la vierge. Aller « à la montagne de la myrrhe et à la colline de l’encens » (IV, 6) signifie aller « vers la glorieuse Vierge qui est une montagne de vertus très haute [48]». Une myrrhe choisie est née de la Vierge Marie pour la Redemption du genre humain… Adonis-Jésus [49].
La métaphore [50] est depuis les théorie d’Aristote couramment définie comme lieu de transfert de sens. Mutatis mutandis, cette définition trouve un accomplissement assez surprenant dans l’œuvre étudiée. À partir d’un motif commun à deux textes, en l’occurrence, les Métamorphoses et le Cantique, le traducteur et glossateur français procède à une translation de la lecture chrétienne vers le texte païen. La lettre du texte sert donc de tremplin à la démarche herméneutique. Les images provoquent la recherche de concor~dances et motivent la lecture. On pourrait multiplier les exemples de cette mécanique à l’œuvre dans l’Ovide moralisé et ouvrir de nombreuses perspec~tives de lecture quant à l’articulation de la fable et de ses gloses. Dans l’état actuel de cette recherche, ne peut-on pas objectivement poser la question du statut du langage imagé dans la création allégorique et son rapport avec l’allégorèse ? N’y a-t-il pas fondamentalement interaction entre la propen~sion du lecteur à chercher du ou des sens cachés et écriture poétique ?
Fiction-interprétation : la quête du sens
Le constant jeu d’intertextualité qui semble s’articuler entre l’exégèse du Cantique des cantiques et l’Ovide moralisé, amène finalement à évoquer l’étude d’A.M. Pelletier [51]. Celle-ci s’attache à analyser le fonctionnement de l’herméneutique patristique et dégage une théorie de la lecture et de la subjectivité tout à fait éclairante et qui rejoint, par certains aspects, l’analyse de l’allégorèse comme phénomène de lecture vivifiant la lettre. Elle prend le contre-pied d’études qui expliquent le processus d’explication allégorique des Écrits saints comme une tentative de résoudre les contradictions internes des différents textes, de l’Ancien et du Nouveau Testament, de « sauver la lettre ». Il s’agit pour elle d’aborder le problème positivement. Or, si on se place du côté du lecteur, l’herméneutique biblique semble fonctionner comme une quête de sens. Dès lors, elle recouvre vraiment une valeur d’itinéraire spirituel. Par la lecture, le chrétien est amené à grandir dans la découverte des « mystères » :
« Dans de telles conditions, l’enjeu de la lecture ne peut pas être d’élucider des obscurités ou de rattraper des contradictions. Il n’est même pas d’abord de comprendre. Mais, il est de vivre une relation, en faisant croître l’intelligence spirituelle de ce qui est tenu pour un mystère de salut et de vie. » (p. 296)
Dans ce contexte de valorisation du travail subjectif de la lecture-écriture, la structuration de l’exégèse selon des niveaux d’interprétation hiérarchisés correspondrait à une « échelle spirituelle » gravie par l’exégète. Le lecteur chrétien évolue dans sa compréhension du message divin en même temps qu’il se perfectionne spirituellement.
L’allégorèse décrite comme quête de sens et comme expérience d’appro~fondissement, de découverte semble rejoindre, mutatis mutandis, le fonc~tionnement de l’Ovide moralisé. Les visées prédicatives de ce texte correspondent d’ailleurs à celles de l’herméneutique patristique. Il s’agirait dans les deux cas de faire progresser la lecture dans un cheminement intérieur. Il y a constamment un approfondissement du sens dû à un réinvestissement des images. Ainsi la métaphore biblique se trouve investie par la lecture « symbolique » scrutant toujours plus avant les réseaux de correspondances au sein du grand système des Écritures et dévoilant les mystères sacrés. Les images, classifiées, glosées dans les distinctiones servent de matière à de nouveaux textes, sermons ou poème. L’histoire de l’allégorie est bien celle de la quête du sens à travers ses métamorphoses…
L’Ovide moralisé en prose de Bruges (Ovide Metamorphose, v. 1475), même s’il rejette l’allégorie religieuse qui fait le charme du texte en vers, continue néanmoins à inciter le lecteur à partir à la recherche inlassable des significa~tions cachées :
De pied doncques meur et grave voise qui l’entendement d’Ovide quiere a savoir et son haultain corage benignement encline et flechisse a continuel estude, et mette paine et diligence a ruminer et enquerre ce que ledit poete ou de nature ou de meurs et aussi de choses gestes il devise et dispute [52].
L’entreprise de l’écrivain-lecteur, de l’exégète ne s’entend plus dans cette perspective, comme position de dédain à l’égard de la littera non satisfaisante qu’il s’agirait de justifier ou de sauver par le recours à l’allégorie. La lecture se fonde sur une exploitation subtile des images du mythe et met en branle l’exégèse par « concordance [53]» exploitée par les Pères de l’Église et les théologiens. Dans ce cas, il s’agit de mettre en dialogue différents textes des Écritures où apparaît une même métaphore afin de dégager des significa~tions spirituelles. Dans le cas de l’Ovide moralisé, la méthode semble s’adapter au texte commenté. La concordance s’établit entre des explications chrétien~nes de motifs issus du corpus biblique et les images du mythe. La moralisa~tion en question hérite d’une méthode de lecture fondée sur la métaphore et ses potentialités herméneutiques. La création poétique (incarnée dans la lettre du mythe) s’en trouve donc valorisée. Elle est source d’approfondisse~ment du sens. On observe le transfert d’une conception de l’image propre à la lecture de la Bible vers la lecture de la fiction. La métaphore est potentiel d’interprétation multiple, en retour, la création poétique, truffée de méta~phores, invite à la lecture. En quoi cette conception du texte proprement chrétienne associant subtilement création-interprétation n’influence-t-elle pas l’ensemble de la production littéraire ? Les auteurs n’ont-ils pas plus ou moins conscience que leurs textes vont être livrés à un public rompu aux méthodes exégétiques et attiré à rechercher du sens caché ?
B. De l’amour humain à la doctrine de la charité
On a passé sous silence l’exposition du sens allégorique de la querelle entre Phébus et Cupidon dans la première partie de ce travail et on la reprend ici, parce qu’elle mérite vraiment une attention particulière. Deux enjeux essen~tiels semblent se dégager de la glose du moteur de la fable, l’incident entre deux dieux païens qui veulent tester leur supériorité.
Tout d’abord, la querelle et sa lecture seconde mettent en jeu des notions théologiques très importantes relatives à la Trinité. Partant de là, il est intéressant de voir comment l’auteur oriente le débat sur la nature de la divinité trinitaire. Peut-on déceler des indices qui permettraient de rattacher notre auteur à l’un ou l’autre milieu théologique ?
Dès les premières ères du christianisme, les Pères de l’Église ont assigné aux trois personnes de la divinité des attributs particuliers qui varient plus ou moins selon les auteurs. Chez saint Augustin notamment, des « images trinitaires » sont reliées respectivement au Père, au Fils et au Saint-Esprit : l’être (esse), le savoir (nosse), le vouloir (velle) ; la mémoire, l’intelligence, la volonté ; la pensée (mens), le verbe (verbum), l’amour (amor) [54]… La question est compliquée. La Charité par exemple est consubstantielle aux trois person~nes, mais est plus appropriée au Saint-Esprit. Par ailleurs, les attributs varient selon les théologiens. Plutôt que de se livrer à de longs développe~ments sur la question, il vaut mieux s’intéresser directement à son implica~tion dans le texte étudié ici.
Dans la glose de la fable d’Apollon et Danaé, l’auteur ramène la querelle initiale entre les deux dieux, Cupidon et Phébus, à une question de doctrine chrétienne :
V. 3269-3276
C’est : qui est de greignor vaillance,
Ou bone amours, ou sapience ?
Ces deus choses sont proprement
En Dieu, Qui sans devisement,
Sans discort et sans difference,
Est bone amours et sapience,
Quar quanqu’a en la deïté
Tout est un, sans diversité […]
Il est bien question de « théologie trinitaire » dans le passage qui nous occupe : l’auteur ramène l’essence des deux dieux païens à l’amour et à la sagesse, eux-mêmes constitutifs de la divinité chrétienne. L’unité malgré la diversité des « personnes » se trouve affirmée : la différence entre celles-ci n’est pas une distinction en essence, mais, relative à la connaissance humaine (v. 3277-3280 : Mes quant a l’effait et a l’œuvre/ Que sapience et amours œuvre, / Et quant a nostre connoissance, / I Samble il avoir differance).
La littera que constitue la fable et la querelle entre Cupidon et Apollon accentue donc l’idée de la distinction entre personnes au sein de l’unité divine. Par ailleurs, il faut également noter que l’on ne trouve que deux attributs, alors que traditionnellement, il est question de trois. À côté de l’Amour (Cupidon) et de la Sagesse (Phébus), on aurait pu s’attendre à voir s’incarner quelque part dans la fable et dans la glose la Puissance (la Toute-Puissance). Or, celle-ci fait défaut… Il en est vaguement question au v. 3382 :
V. 3381-3384
Poi puet prisier sa sapience,
Sa dignité ne sa poissence
Quar sans vertu de charité
Sont tuit autre bien vanité.
La focalisation du discours sur l’opposition entre Amour et Sagesse, pour laquelle la dispute entre Cupidon et Apollon offrait de riches potentialités, pourrait toutefois traduire les prises de positions doctrinales de notre auteur.
L’anonyme de l’Ovide moralisé a quelquefois été assimilé à Philippe de Vitry, puis à Chrétien Legouais de Sainte-Maure. Cornélis De Boer évoque également l’idée d’un frère mineur. Cette hypothèse reste peu étayée [55]. Cependant, le développement théologique opéré à l’occasion de la fable de Danaé et Apollon à propos de la querelle des dieux permet, semble-t-il, de rattacher la pensée de l’anonyme bourguignon à certains aspects de la théologie franciscaine.
La victoire de Cupidon sur Phébus constate celle de l’amour sur la sagesse. Le message de la fable transposé sur le plan de la doctrine chrétienne met donc face à face deux conceptions de la déité : Dieu confondu avec la Sagesse et l’Intelligence, et Dieu confondu avec l’Amour. L’Intelligence divine est celle qui provoque la création : v. 3281-3282 : La sapience proprement / Fist home et le monde ensement. Mais, sans l’Amour, Mieux venist qu’ains homs ne fust fais (v. 3289). Autrement dit, sans l’acte d’Amour par lequel Dieu s’incarne pour sauver l’homme du péché originel, l’acte de création est dénué de sens…
V. 3292-3301
L’amour Dieu, por home secourre,
Dou dars de bone amour ploia
Sapience, et l’envoia
Au monde en humaine figure,
Pour soi joindre a nostre nature.
Cupido, cil qui nous avoie
Et nous monstre la droite voie
De bone amour, a mon avis,
C’est Dieus, li rois de paradis,
Qui en amours nous endouctrine […]
L’auteur renchérit sur l’assimilation riche de sens de Cupidon et du Dieu chrétien :
V. 3320-3322
Nostre Dieus, nostre Sauvaors,
Bien nous ama, bien nous ot chiers,
C’est Cupido, li bons archiers […]
Sur cette base se développe une doctrine de la charité qui enseigne qu’il faut aimer Dieu et son prochain comme soi-même [56].
Charitez est, se Dieus me voie,
La meillour et la plus certaine
Des fleches et la souveraine.
Qui ceste flesche a, bien le soi,
Il est en Dieu et Dieus en soi,
Quar Dieus meïsme est charité,
En tesmoing de l’auctorité,
Et cil cui ceste fleche faut
A de tous autres biens defaut.
Ce passage ne manque pas de rappeler les doctrines de saint Jean, sans aucun doute un intertexte pour l’auteur de l’Ovide moralisé [57]. Mais il rappelle également des développements théologiques à propos de l’une des vertus théologales les plus fondamentales [58]. Chez de nombreux Pères et théolo~giens, la charité incarne l’essence même de la foi chrétienne, la vertu par rapport à laquelle les autres se définissent et s’ordonnent [59]. Au XIIe siècle, l’intérêt pour la vertu s’accroît, notamment dans le courant cistercien, chez Bernard de Clairvaux, Guillaume de Saint-Thierry. Cependant, à côté de la pauvreté, la charité est devenue pour les franciscains la base essentielle de leur spiritualité.
Ce dernier élément ne manque pas de pertinence si on le situe dans le contexte historique de la fin du XIIIe et du début du XIVe siècle. Deux grandes écoles se partagent l’apanage de la théologie : d’une part les dominicains, dont le maître à penser est Thomas d’Aquin, le Docteur Angélique ; d’autre part, les franciscains représentés entre autres par Bonaventure, mais surtout par Duns Scot. Or la définition de l’œuvre théologique et de la béatitude diffère assez largement chez les deux ordres mineurs et apporte peut-être un indice quant à l’appartenance de notre anonyme à une école particulière.
La pensée dominicaine est assez intellectualiste et rationaliste, même s’il est évident que de nombreuses nuances peuvent être apportées. Écoutons simplement comment Thomas, dans la Somme contre les Gentils reprend l’Idéal aristotélicien du Philosophe, la contemplation du premier principe, la « pensée de sa propre pensée », dans une perspective chrétienne [60]:
« La fin ultime de chaque chose est celle que vise son premier auteur et moteur. Or, le premier auteur et moteur de l’univers est une intelligence, nous le verrons plus loin. La fin dernière de l’univers est donc bien de l’intelligence. Ce bien, c’est la vérité. La vérité sera donc la fin ultime de tout l’univers, et c’est à la considérer que la Sagesse doit avant tout s’attacher […] Aussi est-ce pour manifester la vérité que la divine Sagesse, après avoir revêtu notre chair, déclare qu’elle est venue en ce monde : “Je suis né, et je suis venu dans le monde pour rendre témoignage à la vérité” […] [61]»
Si l’auteur anonyme de l’Ovide moralisé insiste sur la relation entre l’Amour et l’incarnation, Thomas au contraire insiste sur le lien avec la manifestation de la Sagesse.
Les théologiens d’obédience franciscaine définissent plus volontiers Dieu comme Charité et Amour que comme Pensée, Intelligence ou Sagesse. La béatitude consiste plutôt en un acte d’amour de Dieu, qu’en un acte de pure contemplation intellectuelle. Remarquons à ce propos que les franciscains orthodoxes se méfient assez d’Aristote [62], chantre d’un idéal philosophique de contemplation comme félicité humaine, idéal condamné par Étienne Tempier en 1277, et se revendiquent plus ostensiblement de la pensée de saint Augustin.
L’auteur de l’Ovide moralisé se fait-il l’écho, par l’intermédiaire de sa glose, d’une querelle théologique qui oppose dominicains et franciscains sur la nature de Dieu et de la béatitude chrétienne ? Quoi qu’il en soit, il parvient très habilement à conjuguer le charme de la fiction et la profondeur d’une discussion doctrinale, par des associations originales et surprenantes, voire fascinantes. La fable n’est donc pas simplement support d’un développe~ment doctrinal, en elle-même sans valeur intrinsèque, et inversement, la moralisation ne constitue pas une forme de récupération de la matière païenne, qui, à l’état brut, serait inassimilable à la pensée chrétienne. Il y a véritablement une communion des deux types de discours pour faire sens ensemble.
Articulation sagesse/amour : scintillement de l’intertexte paulinien
Le charme du texte, dû au mariage subtil de deux types de discours, est encore perceptible à un autre niveau. Si l’interprétation de la fable permet de faire concorder la fiction et l’histoire du Salut par le biais notamment de motifs imagés, moteurs herméneutiques ; si le texte véhicule par ailleurs un riche langage théologique et doctrinal, on voudrait enfin mettre en lumière une sorte de scintillement continu, entre les lignes, de la dichotomie pauli~nienne entre sagesse humaine et sagesse divine.
Du début à la fin du récit et de la moralisation de la fable de Danaé, le texte est parcouru par les registres sémantiques de la sagesse et de la folie [63], et cette récurrence ne cesse de mettre en question la portée signifiante des notions. Le lecteur (le lecteur moderne du moins) se trouve décontenancé de voir constamment l’opposition entre « sagesse » et « folie » se poser en des termes et des situations différentes, voir contradictoires, selon les points de vue représentés.
Aux yeux de son père, Danaé ne se conduit pas rationnellement en voulant garder sa virginité : sa beauté s’oppose à cette volonté de chasteté (v. 2851-2852 : Mes grief chose est, si con moi samble, / Feme estre bele et chaste ensamble). Phébus amoureux si vait pensant sa foloiance/ Par confort e vaine plaisance […] [64]. L’amour (Cupidon) a rendu folle l’incarnation de la sagesse (Phébus). Phébus accuse Danaé d’être folle de renoncer à ses avances, lui qui est leSolaus qui tout enlumine: un être puissant et divin (v. 2927). Le narrateur s’adonne ensuite à une digression sur le devoiement que provoque l’amour : Amour les amoureus assote (v. 2959). Mais, dans la seconde interprétation, Danaé est une pucele simple et sage (v. 3094) face à un homme vil qui veut la déshonorer. Dans la glose suivante, Phébus retrouve un statut positif : le dieu de sagesse ne peut esmouvoir a folour (v. 3120) la sagesse de la vierge pure. Suit la parabole des vierges sages et des vierges folles. Ensuite, le commentateur évoque la folie de l’homme qui l’a conduit à la chute, et la sagesse de Dieu, rendue folle par amour pour sa création, qui descend sur terre pour la Rédemption. Or, selon saint Paul, « Le langage de la croix, en effet, est folie pour ceux qui se perdent, mais pour ceux qui se sauvent, il est force divine […] [65]. »
« Où est-il, le sage ? Où est-il le docteur ? Où est-il le disputeur de ce temps ? Est-ce que Dieu n’a pas rendu folle la sagesse du monde ? Comme le monde en effet, sous le régime de la sagesse de Dieu, n’avait pas reconnu Dieu par la sagesse, Dieu s’est plu à sauver les croyants pas la folie de la prédication. » (1 Co, 1, 20-21)
Comme saint Paul, l’auteur de l’Ovide moralisé n’a pas choisi le langage des sages, mais veut peut-être confondre les sages par une œuvre originale de prédication [66].
La fable de Danaé et Apollon semble incarner subtilement le message paulinien : la sagesse de Dieu est folie pour l’homme. Elle constitue une sorte de clef pour la compréhension du projet de l’auteur anonyme, tellement éloigné de nos sensibilités modernes très rationalistes. Puisque la sagesse de Dieu est folie pour le sage, elle peut se révéler par le langage de la folie, la fiction, voire même, la fiction scandaleuse. La fable accentue dans sa littera et sa sententia la folie de l’amour du Christ et du salut de l’homme, manifesta~tion de la Sagesse « Tout-Autre » qui transcende notre sagesse. L’incarnation est un mystère, une énigme qui ébranle l’entendement humain. Peut-on trouver meilleur véhicule que le scandale et la dissemblance des signes entre le discours littéral et le discours figuré pour rappeler le caractère en définitive impénétrable de la divinité chrétienne, de sa sagesse et de son amour ?
À la Renaissance, les interprétations chrétiennes d’Ovide font l’objet de controverses. Elles sont ridiculisées par Rabelais, Érasme, Luther et condam~nées par l’Index à plusieurs reprises [67]. Avant cette remise en question « humaniste », le texte de l’Ovide moralisé en vers a circulé dans certains manuscrits sans les allégories chrétiennes. Une des deux mises en prose, celle réalisée à Bruges aux alentours de 1480, supprime systématiquement les gloses chrétiennes ainsi que les détails christianisés de la version versifiée [68]… L’exégèse chrétienne de l’Ovide est un discours de fou, mise dans la bouche de frère Lubin dans le Prologue de Gargantua. Rabelais ridiculise l’erreur de lecture de frère Lubin qui va à l’encontre de l’intention d’Ovide. Mais, dans un mouvement de paradoxe si caractéristique de son écriture et de sa pensée, Rabelais invite son lecteur à « mal lire » (« misreading ») son texte comme allégorie de vérités métaphysiques [69].
Deux siècles après l’Ovide moralisé, Rabelais revendique-t-il le même droit à la dissemblance des signes et à la folie de la lecture [70]?
L’opposition lexico-sémantique « sagesse »/« folie » est loin d’être pro~pre au texte de l’Ovide moralisé. Elle parcourt en effet de nombreux écrits médiévaux. En ce sens, l’influence paulinienne sur l’œuvre analysée ici doit être relativisée. Cependant, l’intertexte paulinien, même s’il n’a qu’une valeur rhétorique dans le discours, a le mérite de synthétiser avec force l’hypothèse sur la théorie du texte, sur la valorisation de la fiction, folie aux yeux des hommes rationnels, et sur la subjectivité de la lecture. Le message de l’Apôtre, comme dans une certaine mesure celui de l’Ovide moralisé, prend le contre-pied de la glorification du discours rationnel et élève la folie comme voie d’accès au divin. Dans la perspective de l’Ovide moralisé, la lettre de la fable se trouve restaurée dans une certaine dignité et la lecture suit les méandres de la quête du sens.
Ces réflexions permettent de conclure sur la complexité du texte de la moralisation, souvent jugé comme une entreprise de seconde zone, en marge de la « vraie littérature ». Dans la forêt encore mal comprise des legs médié~vaux, voilà encore une œuvre à la fois surprenante et subtile dont on n’a pas fini d’explorer les recoins.
 
NOTES
 
[1] GEORGES CHASTELAIN, JEAN ROBERTET, JEAN DE MONTFERRANT, Les Douze dames de rhétoriques, éd. D. COWLING, Genève, 2002 (1463-1464).
[2] E. LANGLOIS, Recueil d’Arts de secondes rhétorique, Genève, 1974 (reprint de l’édition de 1902).
[3] PIERRE ABÉLARD, Introductio ad Theologiam, I, 20, éd. J.P. MIGNE, Patrologie latine, t. 178, col. 1028, b-c : «In intellectu Sacrae Sripturae respui non debet quidquid sacrae fidei non resistit. Sicut enim ex uno auro alii murenulas, alii annulos, alii dextralia ad ornamentum faciunt, ita ex una Scripturae sacrae sententia expositiones etiam per innumeros intellectus, quasi varia ornamenta componunt ; quae tamen omnia ad decorem coelestis sponsae proficiunt ». Ipse praeterea Macrobius, ea quae de anima mundi a philosophis dicta sunt, mystice interpretanda esse meminitus. Quod etiam juxta litteram exponi veraciter aut convenienter nullatenus queant, ut supra meminitus, ipsa nos littera ad expositionem mysticam compellit. Pluribus quoque testimoniis sanctorum didicimus Platonicam sectam Catholicae fidei plurimum concordare […]. D.E. LUSCOMBE, dans P. DRONKE, A History of Twelfth Century Western Philosophy, Cam- bridge, 1988.
[4] É. JEAUNEAU, L’usage de la notion d’integumentum à travers les gloses Guillaume de Conches, Archives d’Histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge, t. 24, 1957, réédité dans Lectio Philosophorum. Recherches sur l’École de Chartres, Amster- dam, 1973, p. 139.
[5] A. STRUBEL, La Rose, le Renart et le Graal. La Littérature allégorique en France au XIIIe siècle, Paris, 1989, p. 291 et s. La distinction mise au point par des critiques allemands a fait l’objet de confusion notamment de la part de P. ZUMTHOR qui inverse la signification des termes (Le Masque et la lumière : la poétique des Grands Rhétoriqueurs, Paris,1978, p. 80 et 84).
[6] Le terme « poésie » est particulièrement bien venu dans le contexte de ma réflexion. Dans le lexique français médiéval, il désigne l’usage de la mythologie. Chez JACQUES LEGRAND, dans l’Archiloque Sophie (Archiloque Sophie et Livre de bonnes meurs, éd. E. BELTRAN, Paris, 1986, p. 149 et s.), Poetrie est science qui aprent a feindre et a faire fictions en raison et en semblance des choses desquelles on veult parler […], Poetrie aussi ne monstre point la science de versifier : car telle science ce appartient en partie a gramaire et en partie a rhétorique […].
[7] La graphie Danaé que j’emploie fréquemment n’est pas due à une confusion de ma part avec un autre personnage mythologique, mais à la leçon du texte en moyen français.
[8] Ovide moralisé. Poème du commencement du quatorzième siècle, éd. C. DE BOER, t. 1, Liv. 1-3, Amsterdam, 1915.
[9] Id., t. 4, Liv. 10-13, Amsterdam, 1936.
[10] F. GRAZIANI, Mythe et allégorie ou l’arrière-pensée des poètes, Mythe et création, Lille, 1994, p. 151.
[11] « Le pseudo-Denys est l’une des deux sources majeures de l’a réflexion herméneutique de l’Occident médiéval », G. DAHAN, Saint Thomas d’Aquin et la métaphore. Rhétorique et herméneutique, Medioevo, t. 18, 1992, p. 85-117. DENYS L’ARÉOPAGITE, La Hiérarchie Céleste, éd. G. HEIL, trad. et notes M. GANDILLAC, Paris, 1970, p. 79 et s. : « Que d’ailleurs les images déraisonnables élèvent mieux notre esprit que celles que l’on forge à la ressemblance de leur objet, je ne crois pas qu’aucun homme sensé en disconvienne, car il est naturel que les figurations plus élevées aillent jusqu’à tromper certains, en leur faisant croire que les essences célestes seraient des figures d’or et des hommes luminescents et fulgurants, magnifiquement drapés dans un radieux vêtement, rayonnant un feu qui ne leur cause aucun dommage, et toutes les belles images du même type dont a usé la Parole de Dieu pour représenter les esprits célestes. Afin d’épargner ce péril à ceux qui n’ont rien conçu de plus haut que les beautés apparentes, la sublime sagesse des saints porte-parole de Dieu, qui nous fait tendre vers les hauteurs, condescend aussi à (nous proposer) saintement des figures déraisonnables et dissemblables, sans laisser pourtant notre tendance stagner pares- seusement au niveau des viles images, mais en relevant au contraire la partie de l’âme qui tend vers le haut et en la stimulant par la difformité des signes en sorte qu’il ne puisse être ni permis ni vraisemblable, même pour qui incline trop au matériel, de croire que les merveilles supra-célestes et divines ressemblent vraiment à ces images si viles. » La théorie des « similitudes dissemblables » chez Denys l’Aréopagite est particulièrement intéressante à souligner dans le cadre d’une étude sur l’allégorie. Elle permet d’établir une sorte de pont entre une théologie de type symbolique, où il s’agit d’appréhender Dieu par le sensible, et une théologie négative, pour laquelle Dieu est Tout-Autre, absolument transcendant et insaisissable par les voies de l’entendement humain. Dans le cas des images « déraisonnables », on saisit vraiment en quoi le divin échappe complètement aux représentations humaines. Or, J. HUIZINGA (L’Automne du Moyen Âge, trad. J. BASTIN, Paris, 1918) lorsqu’il condamne l’imagination matérielle de l’allégorie comme une forme de profanation du sacré semble mettre en avant une théologie négative où le transcendant est irreprésentable… Mais, selon les théories dionysiennes, l’imaginaire sensible peut viser et rappeler la transcendance absolue du divin.
[12] Il suit d’ailleurs la voie ouverte par Isidore de Séville…
[13] P. DRONKE, Fabula. Explorations into the uses of myth in medieval platonism, Leyde-Cologne, 1974, p. 69-70.
[14] L’iconographie des sirènes et Ulysse est déjà présente dans les catacombes. On la retrouve également dans l’Hortus Deliciarum (HERRARD OF LANDSBERG, Hortus deliciarum–Garden of delights, comm. et notes par A. STRAUB et G. KELLER, trad. A.D. CARATZAS, New-York, 1977, p. 198-199 (Planche LVII)) à la suite de la psychomachie et de l’échelle des vertus.
[15] Exploitation de la mythologie dans l’iconographie des monuments sacrés. Voir J. ADHÉMAR, Influence antique dans l’art du Moyen Âge français, 1939.
[16] CHRISTINE DE PIZAN, Epistre Othea