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L’expérience de la brèche

L’homme est un être pour lequel il y a une brèche dans le temps. Cette brèche est la forme que prend l’instauration de l’expérience proprement humaine de la temporalité. Elle marque un antagonisme entre le présent et le futur, antagonisme sans lequel rien ne serait sauvé « de la ruine du temps historique et biographique »[2] [2] H.  Arendt, La Crise de la culture [1961], Paris, Gallimard,...
suite. Si quelque chose demeure, si quelque chose survit (tout ce que nous pouvons appeler la culture), c’est parce que, dans la brèche humaine du temps, le passé et l’avenir se heurtent, c’est parce que, paradoxalement, le passé ne laisse pas advenir l’avenir sans condition. La tradition du passé, cette présence du passé qui implique une culture n’autorisent pas n’importe quel avenir à se présenter. Que la digue culturelle se rompe, et n’importe quel événement, n’importe quel futur peuvent à l’inverse se produire.

2 Cette pensée, on le sait, appartient à Hannah Arendt et à son commentaire de Kafka. Le thème de la brèche provient d’une méditation sur le testament, à commencer par la tradition du nom (la présence d’une langue, d’un trésor de noms). Hannah Arendt écrit :

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4 Ce texte laisse entrevoir que la rupture du fil de la tradition, si elle devait se produire, conduirait la vie humaine à la brutalité. Quand survient un événement, un morceau d’avenir imprévu ou inédit, la tradition propose encore, pour comprendre, ses ressources, ne serait-ce qu’une langue, un passé de significations impliquées dans des mots et proposant des perspectives possibles pour définir les modalités d’un lien entre ce qu’il vient d’y avoir et ce qu’il y a eu autrefois. Ce passé de significations atteste que les derniers nés sont des vivants capables d’être avertis. Les hommes ne sont hommes que d’être tels, avertis, mais ils ne peuvent l’être que du passé.

5 Cependant l’humanité ne saurait elle-même perdurer si les avertissements inscrits dans la culture devaient la dispenser de l’expérience de la brèche, c’est-à-dire si son avenir devait être strictement encadré, voire enfermé, et si sa culture devait se réduire à un ensemble de préceptes destinés à une observation mécanique et somme toute distraite (cette distraction du salaud sartrien, celle de l’hypocrite qu’Hannah Arendt évoque dans les mêmes pages). S’il est admis que ce qui se passe ne se passe pas comme réplique du passé, alors, et alors seulement, il y a matière à juger et à réfléchir. L’humanité n’est vraiment elle-même que si elle est passible de l’avenir, et c’est pourquoi des événements sont pour elle possibles. L’expérience est ici essentielle qui permet d’être un moment comme sans passé, décalé de ce dernier. Cette expérience peut être banalement celle de l’humain en train de grandir, passant à l’état adulte et cherchant à avancer sans guide. La brèche est fondatrice d’une vie qui se prend elle-même en charge, cette brèche dont l’hypocrite s’épargne précisément l’épreuve au nom de sa sécurité la plus immédiate (il se tient « hypocrite », en deçà de toute expérience critique de la brèche qui est elle-même instance de la krisis et du krinein, du pouvoir juger, il s’épargne l’incertitude du jugement réflexif, il s’absente de l’« ek-sistence »). Ainsi incombe-t-il aux humains d’apprendre d’eux-mêmes, par une expérience de jugement réflexif effectuée par chacun en son nom, que l’avenir ôte le repos au moment même où, cessant d’apparaître comme l’affaire de ceux qui savent, il ne semble plus réglé d’avance mais s’ouvre véritablement comme ce qu’il est : une possibilité indéterminée. Il faut alors décider d’une orientation sans que rien ni personne ne le fasse à la place de quiconque. S’il y a bien épreuve, c’est que ceux qui sont dans la brèche ne peuvent se reposer sur les tenants du passé. Ils deviennent inquiets et soucieux. En même temps, ils sont élevés, grandis par cette épreuve au terme de laquelle ils cessent d’être seulement ces derniers nés que les soins des anciens protégeaient des soucis de l’humanité.

6 Si ce point de vue est juste, aucune éducation ne devra épargner la crise, l’ouverture de la brèche, c’est-à-dire ce moment où une situation proprement inédite exige un jugement, une décision, un engagement. En un tel moment la connaissance de la tradition ne suffit pas : il faut agir, se faire dans l’action, dans l’ordre d’une praxis. Ce sera une période critique. De cette période, il faudra porter à son tour témoignage, pour que la culture, par le biais de cette nouvelle épreuve attestée, s’enrichisse de ce qui fut imprévu. S’il n’en était pas ainsi, si le témoignage de la crise d’une génération venait à manquer, alors l’inédit ferait défaillir la culture (il y a de l’hébétude, de la barbarie dans ce qui ne s’atteste pas). Il faut donc inscrire, travailler la langue par exemple, parler au sens de Merleau-Ponty, signifier ou montrer l’événement. Ainsi l’avenir naguère incertain puis devenu présent passera-t-il à son tour humainement.

7 Pourrait-il se faire que la parole manque et qu’un événement demeure sans attestation ? L’humanité ne serait pas alors seulement dans un passage critique, mais bien dans un état critique, saisie, abrutie peut-être… Mais qu’est-ce qui pourrait faire qu’il en soit ainsi ? Ce sera sans doute la violence de l’événement rompant la tradition, c’est-à-dire la donne culturelle, tout ce qui fait ressource pour un témoignage possible. Mais cette violence à son tour, comment en concevoir la possibilité ? Peut-elle se mesurer autrement que par la faiblesse des valeurs traditionnelles, voire l’absence de toute aune établie dans le passé ? En fait, il y a violence de l’actualité lorsque les ressources manquent déjà et parce que cette absence dissipe la nécessaire résistance du passé (celui-ci est devenu inconsistant). La violence avère l’absence de la tradition, témoigne en quelque sorte pour cette absence. Paradoxalement, la brutalité de l’événement est d’autant plus forte qu’elle ne heurte aucune résistance de tradition.

8 Ne pas transmettre une tradition, ne pas enseigner, c’est donc s’apprêter à la violence. Avons-nous désigné par ce propos la responsabilité des éducateurs ? S’il en était ainsi, nous pourrions penser toute crise de la culture (toute période critique en général) comme le fait d’une défaillance éducative. Mais n’ayant pas expliqué cette soudaine défaillance éducative, nous ne serions en fait guère plus avancés. La question de savoir comment une éducation peut faillir à sa responsabilité de transmettre la tradition et préférer regarder, pour mieux s’adapter, croit-elle, du côté de l’actualité la plus brutale parce que la plus immédiate (ou la moins ancrée), est une véritable question.

Personnalité et société

9 Cette question, Hannah Arendt l’aborde dans les pages centrales de La Crise de la culture, au chapitre consacré à « la crise de l’éducation ». La thèse, dont le thème et le lexique ne laissent pas, d’abord, de surprendre, est la suivante : il y a crise de la culture et de l’éducation (l’une renvoie nécessairement à l’autre, l’une est l’autre) lorsque manque la possibilité de l’expérience intime, c’est-à-dire lorsque manque l’espace-temps qui autorise d’« aller nu » et de se produire dans la sincérité à l’égard de soi-même (cette perspective est du reste donnée dès les premières pages du livre, lorsque Hannah Arendt évoque l’expérience et le propos de René Char résistant). On comprendra cette thèse en disant que la crise où se rend possible la violence se met d’abord en jeu chez les personnalités incapables de se trouver à nu dans l’intimité. Ces personnalités sont en surcharge. Elles sont exposées sans cesse et, conformément au sens étymologique du mot (personna est un mot de théâtre), elles se masquent sans fin dans des rôles commandés par une exposition à un public, celui-ci fût-il virtuel. Ainsi une personnalité défaillante est-elle en fait en train de se faire à elle-même une scène, elle se joue, elle est en représentation, y compris pour ou devant soi-même[4] [4] Cette thématique pourrait être reliée à des propositions...
suite. Une telle surcharge personnelle renvoie à un autre nom dans le texte d’Hannah Arendt : c’est celui de société. Ce qui est en cause, dans la crise, c’est l’ampleur et, surtout, la prégnance intime de la vie sociale.

10 Hannah Arendt va jusqu’à dire que la société, qui se développe avec la modernité et nomme un registre de relations caractéristique de l’avancée des temps modernes « intercale entre le public et le privé une sphère sociale où le privé est rendu public et vice versa »[5] [5] H.  Arendt, La Crise…, p.  241. ...
suite. Le social, c’est ce mode de la vie où un élément autrefois lié au public vient se présenter au sein même de l’oikos, perdant de ce fait sa valeur strictement publique, devenant une sorte de mime du public, sa mémoire, sa relève. C’est ainsi qu’à l’époque de la socialité développée, la demeure devient lieu de formation et de discussion des opinions et des convictions politiques. Inversement, le social autorise l’exposition sur la place commune, autrefois « espace public », d’éléments d’abord intimes, par exemple des gestes, des manières de se comporter avec ses proches, certaines images, etc. La société, c’est l’exposition du privé au public, c’est le public au lieu du privé, c’est en définitive l’effacement du trait séparant l’espace-temps privé et l’espace-temps public. Êtres sociaux, nous n’éprouvons pas ou nous éprouvons difficilement, indistinctement, la limite de notre vie sociale. Son ordre occupe en définitive un espace-temps indéfini qui vient effacer la démarcation traditionnelle entre l’instance domestique (l’oikos, la famille, l’espace du soin, de la production et de la reproduction, le lieu du traitement des besoins de la vie) et l’instance publique (le politique, mais aussi une sorte du temps, le loisir, la liberté, la temporalité de la skolè, l’étude et le questionnement en commun, bref la parole échangée et la décision à prendre après échange et réflexion, au nom de la communauté).

11 La socialisation est un fait moderne. Elle peut aussi être décrite, positivement cette fois, comme une émancipation : émancipation du travail hors du domaine de l’oikos, installation de lieux économiques au sens moderne (les ateliers, les usines, les lieux et modes sociaux du travail, tout ce qui se fabrique hors de l’attachement au domaine). Cette émancipation concerne en définitive la famille, elle tend à la libérer du soin éducatif. La manière la plus rigoureuse de nommer l’idée du social telle qu’elle apparaît dans les textes d’Hannah Arendt serait de référer cette idée à celle d’économie politique. L’expression même met en cause la séparation de l’ordre économique et de l’ordre politique. Ce faisant, elle tend à attribuer au politique un contenu longtemps inédit : un contenu social, ni strictement privé, ni véritablement public. Le politique acquiert une compétence économique. C’est là en effet une idée moderne. Pour Hannah Arendt, nous sommes de nos jours devenus capables de penser les valeurs publiques à l’aune d’une expérience essentiellement éthique, expérience qui est, par définition étymologique, intime, expérience de l’être retiré en son repaire. Cela eût fait, selon elle, l’étonnement des Anciens : il n’avaient pas l’idée de définir ainsi la politique[6] [6] Ces traits de l’analyse d’Arendt sont accentués encore...
suite.

Des narrations aux nouvelles

12 Tout cela fut donné à méditer entre 1954 et 1968. Dès 1936, un autre penseur interrogeant la notion d’expérience était parvenu à des propositions assez proches. Le texte commença à circuler en 1938-1939, mais ne fut publié qu’en 1952 dans une version légèrement différente. Son titre : Le Narrateur. Son auteur : Walter Benjamin. Nous pouvons aujourd’hui lire ceci :

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14 La soirée dont parle Benjamin est un comportement de société[8] [8] Voir le choix de traduction effectué dans l’édition...
suite. Cette société où se perdent l’art et le goût d’échanger des expériences est-elle celle d’Hannah Arendt ? Non pas immédiatement. Mais Benjamin précise :

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16 À présent il s’agit bien de la modification d’une opposition structurante entre deux mondes ou entre deux épreuves du monde, celle qui renvoie à l’« extérieur », et celle qui est dite « morale ». Cette dernière est nécessairement, dans la structure d’opposition qui charpente le texte, un fait intime. Une éthique par conséquent.

17 Par ailleurs le journal, qu’évoque à cet endroit une phrase de la version publiée en 1952, c’est la médiatisation du quotidien. Le journal, pour reprendre le mot d’Hannah Arendt, « intercale » sa sphère d’influence entre le privé et le public. Je le lis : expérience privée, domestique. Mais ce que je lis, ce sont les nouvelles du monde extérieur à ma demeure et à mon expérience familière. Le journal ouvre l’espace. Il apporte le monde dans mon monde d’expérience sociale, socialisation de l’expérience.

18 Il faut donc lire la presse, moins pour comprendre la société que pour comprendre l’idée même de société. C’est ce qu’a fait Benjamin, qui voit venir le règne de l’information au terme de celui du roman, premier indice d’un processus qui aboutit à la « chute de la narration »[10] [10] W.  Benjamin, Le Narrateur, p.  209. ...
suite :

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20 Selon Walter Benjamin, la narration est mise à mal, et sa possibilité atteinte, à deux niveaux. D’abord, la « source ». La narration « puise à une expérience transmise oralement »[12] [12] Ibid. ...
suite. Elle renvoie donc à une situation et à un tour d’expression, tour dont Rousseau, soit dit en passant, évoquait déjà à sa façon la nostalgie : il s’agit de la communication « à portée de voix », satisfaite d’un espace de proximité. Pour Rousseau, c’est cet espace que l’écrit attaque. Pour nous ce sera, autant sûrement que l’écrit, la mise en ondes et toutes les procédures dont le philosophe eût pu dire qu’elles écrivent la voix, la diffusant au loin, entamant sa nature avec sa portée. De cette expérience de l’espace, un registre du chant, l’acoustique de la voix, est pour nous le témoin résiduel (il s’agit là toujours d’une hypothèse conforme à la pensée de Rousseau).

21 Pour l’information telle que la comprend Benjamin, c’est tout différent. Elle n’a pas de voix, elle n’a pas de lieu, elle est omniprésente. Elle ne rythme pas le temps, elle le cadence. C’est ainsi que l’on trouve son second trait : au lieu de proposer « ici et maintenant » une approximation du lointain qui laisse ce dernier au loin (il y a seulement approche, évocation mais non saisie du lointain dans un récit, et ce dernier témoigne d’un passé qui ne fut présent qu’autrefois, en une unique apparition), au lieu, donc, de respecter le lointain et le passé comme tels, l’information « explique » et, expliquant, dissipe littéralement toute espèce de lointain. « Tous les matins », écrit Benjamin,

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23 Nous voyons ce qui est ainsi mis en cause : c’est l’insertion du lointain comme tel, c’est son instruction dans un langage, c’est son institution dans le monde. La narration, dans son principe, n’élucidait pas le monde, elle le désignait comme lointain.

24 Dans cette désignation, une dimension de l’expérience pouvait s’instituer, celle de la méditation s’essayant à imaginer sans les données sensibles de l’image, ou en s’appuyant sur les dimensions poétiques de ces dernières. Une telle méditation était susceptible de constituer un espace d’intimité et pouvait donner une matière à la personnalité. La narration, chacun l’entendait pour soi. C’est en quoi l’institution narrative du lointain s’accorde à une expérience privée, non exposée sans doute (quelque chose comme une songerie), mais apte à fournir un support à l’exposition sur la place publique. Ayant songé à partir de récits, ayant approché le monde comme mystère, l’homme de la narration n’est pas seulement exposé aux nouvelles. La structure du récit d’une part, l’expérience de la songerie méditative d’autre part prescrivent une limite à l’espace-temps de la décision politique qui, archaïquement, concerne des situations d’adversité. De même elles éloignent les tentations de l’empire sur le monde. Ce dernier étant donné comme lointain et la méditation consistant à songer au lointain comme tel, à se le donner seulement en imagination, l’idée s’écarte que l’on puisse décider totalement, en ayant le monde sous la main. Inversement, la mise du monde « à portée » ou « à proximité », mise qui est propre à l’information, éloigne la pensée que, de ce monde, il puisse échapper quelque chose. Tout alors, nous allons y revenir, est comme à nu.

25 Il y aurait lieu de rapporter soigneusement une telle lecture de Benjamin à l’analyse qui conduit Platon à marquer dans la République l’importance des récits et à préférer leur genre représentatif à tout autre. Il apparaîtrait alors que la narration a été de longue date déterminée comme un enjeu pour le bien-être de la politique elle-même. C’est du fondement de l’espace public qu’il s’est alors agi, de son autorisation. La réflexion de Benjamin concernant la disparition de la narration indiquerait donc, comme d’une autre manière celle d’Hannah Arendt, la clôture d’une époque du politique. Ce qui est ainsi mis en crise au temps de l’information, c’est le discernement même du politique comme fait de la séparation du privé et du public, comme espace tracé par cette séparation. Dans l’absence de la narration, l’humanité ne serait pas dans le monde où peut avoir lieu la politique proprement dite, mais dans celui où elle se dilue, se privatise, se mêle aux sujets traditionnels de l’oikos. Ce qui émane d’un tel monde – le capitalisme chez Benjamin –, c’est l’économie politique comme discipline majeure de la politique.

S’exposer à soi

26 Recueillir le lointain (lire, cueillir, méditer le lointain) est donc une expérience qui n’aura pas été sans rapport avec l’instanciation du politique. C’est aussi, nous allons le voir, une expérience esthétique. C’est encore, nous l’avons dit, une dimension de la personnalité, sa dimension d’intimité, dimension qui, dans l’analyse d’Hannah Arendt, implique une possibilité d’« aller nu » mais qui aussi, pour cette raison même, s’oppose de manière cruciale à une autre expérience de la nudité. Non pas, donc, à toute expérience du nu, mais à quelque chose comme son déplacement. La nudité déplacée, c’est le trauma, c’est le nu exposé, le nu dans l’exposition. Dès lors, l’instanciation du politique dont nous parlions doit aussi être considérée comme une façon de placer la nudité, de faire place au nu. C’est en ce sens aussi qu’elle est institution de l’intimité. Nous comprendrons ce propos en revenant un instant à cette considération d’Hannah Arendt consacrée aux résistants tels que les a pensés René Char :

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28 Il y a ici indiqué un principe de l’espace public, quelque chose comme son instance politique : « [ils] avaient commencé à créer cet espace public entre eux où la liberté pouvait apparaître ». Or, qu’est-ce qui fait ainsi « commencer » ? Selon Hannah Arendt, c’est l’expérience première et fondatrice en tant que telle d’une nudité – un « dépouillement de tout masque » – que le social empêche (et il l’empêche justement en ceci – c’est en tous les cas ma thèse – qu’il offusque l’expérience du lointain comme tel : l’expérience sociale est une expérience au sein de laquelle il n’est donné à personne le temps de former quelque chose qui ne soit pas une « réaction » au présent mais qui puisse, au contraire, évoquer, envisager, imaginer). Mais en même temps, dans le propos d’Hannah Arendt, la nudité est du ressort de la brèche, se trouve en elle, s’éprouve en ce moment critique que la génération de la résistance ne parviendra pas à dire ni à attester. Le social reprendra donc son empire et rendra les hommes à

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30 Ce qui fait défaut dans l’expérience sociale ainsi décrite, c’est la structure d’une polarité. Il manque un axe, il manque le discernement, la distinction de l’espace-temps en coordonnées différentes, il manque une expérience de l’intimité à même de produire par restriction et délimitation une spécificité et une particularité à l’espace-temps de l’exposition à l’adversité. Cette expérience (la nudité selon Hannah Arendt) est pourtant celle qui aurait pour résultat de faire de l’espace entre les hommes. Considérée en elle-même, elle serait non pas repli (ce mot évoque un fait second, à la manière du repli sur soi), mais pli (ce pli intime qui espacerait les hommes tout en les instituant dans un secret personnel). Nous la penserons comme une exposition pour personne, une exposition en soi instituant le soi-même comme une résonance intérieure, selon le mot de Kandinsky. Cette résonance, ce pli de l’inexposé à quiconque est ce qui socialement tend à manquer.

Une expérience sans lointain

31 Reprenons la thèse : l’instanciation traditionnelle du politique est possible pour autant qu’une expérience de la nudité non exposée est possible. Que le social soit à l’inverse tissé de tout ce qui peut recouvrir cette expérience n’interdit pas absolument cette instanciation du politique, mais il faudra alors à cette dernière une expérience devenue extraordinaire de l’intimité ou de la nudité, une expérience pour laquelle manquent le plus souvent temps et lieu dans l’existence sociale ordinaire. Qu’est-ce qui peut donc donner lieu à cet extraordinaire ? Qu’est-ce qui peut faire intimité pour l’homme socialisé ? Qu’est-ce qui peut le conduire à éprouver la nudité instanciatrice ?

32 Dire avec Benjamin que l’expérience de la narration s’éloigne à l’époque de l’information généralisée, c’est d’une certaine manière dire qu’il n’y a plus guère de réponse accessible à ces questions ou, ce qui revient au même, que ces réponses ne sont plus prégnantes. Nous pourrions encore les connaître, comme des archives ou des documents, mais elles n’organiseraient plus nos expériences (elles ne donneraient plus lieu à l’expérience de la songerie par exemple).

33 Si cela devait être la vérité de notre époque, alors, compte tenu des raisonnements précédents, nous devrions conclure que l’idée – philosophique, grecque – du politique a épuisé son sens. Nous devrions conclure également que rien désormais, pas même le plus grave, ne pourra véritablement s’attester. Au reste, n’est-ce pas là ce qu’Hannah Arendt a retenu du propos de René Char sur la résistance ?

34 Cette question, ce soupçon nous contraignent à revenir sur les conditions de possibilité du témoignage. L’une de ces conditions nous est déjà apparue : le témoignage est l’appareillage d’un donné culturel, par exemple une parole qui travaille la langue, lui trouve une tournure inouïe, institue en elle ce qui n’avait encore pas été remarqué, vient dire ce qui n’était pas connu. Une telle parole requiert du loisir, en un sens proche de la scolé d’Aristote : elle suppose une liberté, elle ne se situe pas dans le temps d’une reproduction des conditions de vie. Il s’agit d’autre chose. Le témoignage n’est pas nécessaire à la subsistance de l’humanité, mais à son existence. En ce sens, il suppose une sorte d’intérêt désintéressé pour le non nécessaire, le seulement possible, le valable. C’est en fonction d’un tel intérêt qu’est donnée la définition de l’homme libre chez Aristote. La question est de savoir si cette définition a encore de l’importance pour l’homme socialisé. Comment cet homme est-il intéressé ? Parvient-il à espacer les contraintes de l’économie au sein de laquelle il subsiste et vit ? Lui est-il donné le temps de dire quelque chose, de venir face à d’autres former le récit de son expérience et de se constituer ainsi en sujet politique ?

35 Précisément, l’homme socialisé ne trouve guère d’intérêt à l’exercice et à la présentation de semblables paroles. L’intérêt, l’intéressant, il le situe plutôt dans l’ordre des affaires économiques au sens moderne. Et ce sont ces affaires (cet affairement) qui cadencent l’espace et le temps où il se déplace. Il n’a donc guère de loisir pour ce qui n’a pas d’intérêt économique. Même son temps libre n’est pas loisir, mais activité. Suivant certaines pages d’Hannah Arendt aussi bien que de Benjamin, nous pourrions affirmer que l’homme socialisé est précisément l’homme en activité quasi constante, l’homme sollicité par l’activité. C’est l’homme d’une humanité jamais dans l’arrêt, jamais dans la liberté du temps, toujours quelque part en action. Nous dirons cet homme proprement excité, requis de l’extérieur plutôt que par nécessité intérieure. Nous avons là un critère distinctif. L’être moderne sollicité n’est pas dans la responsabilité, ses réponses sont des réactions à des excitations ou à des stimulations, ce sont les faits d’un être ciblé, criblé d’informations et de requêtes : réactions de défense ou, à l’inverse, d’agressions, d’attaques de l’être pris dans des stratégies d’objectifs, génération de conduites de lutte, dégradation de l’adversité en hostilité d’une part et en fascination d’autre part, etc. À l’homme social tend décidément à manquer l’expérience du recueillement. De ce manque, il faut dire comment il se produit : cela concerne l’être au monde dans la modernité.

36 En un sens, l’expérience du recueillement est une expérience de lecture. C’est aussi un loisir. Benjamin en a décrit la structure dans L’Œuvre d’art à l’ère de sa reproduction mécanisée lorsqu’il a opposé l’expérience du tableau de peinture à celle du plan cinématographique. Entre tous ces éléments – montée en puissance du film, disparition du loisir, difficulté de l’expérience fondatrice de la brèche – il y a un rapport, où se forme une condition humaine.

37 Le tableau est une expérience du lointain. Comme la narration, au demeurant évoquée dans le même texte de Benjamin, il autorise un recueillement, il fait songer. Pour le film, c’est a priori autre chose :

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40 Les à-coups du film, on le voit, ne sont pas seulement une situation de perception qu’il serait loisible à un sujet d’accepter ou d’éviter. Ils tendent au contraire à définir une époque de la perception. L’expérience de l’à-coup nomme une expérience sans aura, c’est-à-dire un éloignement de l’expérience même du lointain, un « ici et maintenant » proche de la brutalité. Dans la proximité de cette brutalité point le traumatisme. Il y a trauma quand le sujet, emporté et finalement disparu dans l’entre-deux des plans, et toujours, faute de temps de recul, dans l’empire de cet entre-deux, n’a pas de demeure. Balancé d’un plan à l’autre, il n’est plus situé, il disparaît comme principe de recueillement : il n’assujettit pas, il est assujetti. Le film est une épreuve subjective.

41 Le choc du film, c’est (ce fut) celui d’une coupe répétée interdisant au regard le repos et à la conscience le temps de ses synthèses. Le film multiplie les points de vue et ces points de vue ne peuvent pas toujours être investis d’un geste corporel : d’une part la caméra est capable de voir depuis des lieux que les yeux d’un homme marchant sur la terre ne saurait occuper, d’autre part le montage plan contre plan peut déplacer le point de vue à une vitesse littéralement inimaginable (il n’y a donc pas de schème pour organiser la synthèse). Le spectateur manque en quelque sorte de fixation, Il n’est pas entre deux comme un juge peut être entre deux parties, il n’est pas instance de relation entre deux plans, puisque la coupe et le changement de plan se répètent sans cesse. Il n’est donc plus véritablement une instance : son corps et ses schèmes ne sont pas à la mesure.

42 Être déporté de manière répétée, telle serait en somme la structure de l’expérience sans lointain à laquelle le film et l’information auront donné lieu. Cette expérience, nous pouvons aussi bien la dire sociale. Elle est également le trauma comme expérience, ou l’expérience d’une exposition sans ressource.

43 Benjamin n’aura pas seulement décelé la structure d’une telle expérience dans le film ou l’information, elle lui sera aussi apparue comme un fait contemporain de la guerre, de cette Grande Guerre dont la seconde aura peut-être été le choc répété au cœur de la société moderne dans l’empire du progrès industriel.

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45 L’attestation manquante de la brèche où sont passés les Résistants pendant la seconde guerre et la violence de cette guerre proviendraient donc de l’affaiblissement culturel lié au mutisme dans lequel s’est tenue la génération précédente. Mais ce premier mutisme, comprenons-le moins lui-même comme un effet de la guerre (la première mondiale) que comme le fait conjugué d’un changement de plan de vie (le mode de continuation de la vie à l’arrière pendant la guerre) et d’un changement des conditions de la perception (les attaques ou les assauts du film). C’est ainsi la conjonction d’une économie industrielle et d’un mode du cinéma, événement majeur de la guerre (sa dimension d’avenir pour l’époque), qui aura manqué au legs.

46 Cette conjonction désigne l’esthétique en général et l’esthétique du film en particulier comme domaine de responsabilité. Nous n’en conclurons pas à la vertu d’une réaction contre le film, mais au contraire à celle d’une attention portée au plan et au montage. Il s’agit de leur donner de la considération et non, pour reprendre un thème cher à Benjamin, de s’y habituer, donc de les accepter dans la distraction. Benjamin requiert une attention au cinéma, moins comme objet de réflexion que comme fait perceptif. Il s’agirait par exemple, dans l’expérience même du film, de justifier physiquement les coupes et les perspectives ou de pouvoir songer le long d’un plan.

47 Une telle songerie implique un appareillage cinématographique du tableau. Elle suppose un travail de la tradition du plan qu’est le tableau. Ce sera pour l’image l’équivalent d’une parole pour la langue. Mais le spectateur habitué aux excitations visuelles risque paradoxalement d’accueillir cette parole comme peut s’accueillir un sevrage, Il l’éprouvera comme un défaut, il y trouvera un manque. C’est ce qui fait toute la difficulté du cinéma.