Vous consultezMythes et utopies

AuteurAnne-Marie Drouin-Hans du même auteur

Mythe et utopie sont des termes qui ont ceci de commun qu’ils prennent tour à tour, l’un et l’autre, un sens laudatif et un sens péjoratif. Ils sont généralement employés, dans la vie courante – et en particulier lorsqu’il s’agit de parler d’éducation –, pour juger de la valeur d’une situation ou d’un projet. Alors que certains déclareront qu’on a « besoin d’utopie » – au sens où il faut donner libre cours à l’imagination et à l’audace pour améliorer les choses – d’autres qualifieront d’utopique une innovation, pour en dénoncer le caractère illusoire. De même, un mythe est parfois ce qui suscite admiration et fascination, car porteur de sens, source de réflexion, et parfois ce qui est rejeté comme trompeur.

Significations premières

2 Derrière ces significations contradictoires se cache la complexité de deux concepts qui l’un et l’autre entretiennent des rapports subtils avec le réel, selon des modalités différentes, mais avec un point de départ assez proche. Par leur étymologie, tous deux se révèlent être de l’ordre de la négation. La création artificielle et relativement récente du mot “utopie”, avec Thomas More en 1515, est fondée sur le grec ancien : l’association du préfixe u, qui marque la négation (ou en grec signifie “non”), et du substantif topos (= “lieu”) font de l’utopie un “non lieu”. Quant au mot mythe, il vient d’un mot grec existant déjà dans l’Antiquité, mûthos, qui signifie aussi bien “parole” ou “conversation” que “récit” ou “fable”, et dans ce cas, histoire ne prétendant pas traduire des faits réels, mais des faits qui peuvent être “fabuleux”. Ainsi l’utopie est un lieu qui n’existe pas, et le mythe est le récit d’événements n’ayant pas existé.

3 En conséquence, l’utopie comme le mythe invitent, paradoxalement, à s’intéresser au réel. L’utopie décrit un monde au moins logiquement possible, qui stimule l’imagination et peut inviter à l’action. Le mythe offre des récits qui permettent de comprendre le monde tel qu’il est, sous la forme d’histoires explicatives.

4 Pour mieux saisir l’usage qui est fait des concepts d’utopie et de mythe, il peut être utile de revenir au sens premier de chacun (l’utopie comme roman imaginant une cité parfaite, le mythe comme récit merveilleux d’un temps ancien ou du hors-temps des mondes divins), et de là, comprendre comment le sens de l’un et l’autre a pu s’élargir et être pris métaphoriquement, comment aussi leurs significations peuvent se croiser.

Figures de l’utopie

5 Une utopie, au sens strict du terme, est un récit fictif qui raconte comment des voyageurs – en général des marins, perdus en mer – découvrent une terre – en général une île – où ils sont recueillis par des habitants jusque-là inconnus, présentant toutes les caractéristiques des citoyens d’une cité rationnelle et heureuse. Utopia a d’abord été un nom propre, celui de l’île inventée par Thomas More, et a désigné le roman lui-même en son titre abrégé[1][1] T.  More, L’Utopie [1516], traduction de...
suite. Ce mot est ensuite devenu un nom commun désignant les récits du même type. Les premiers et les plus connus sont la Cité du Soleil de Campanella (1623), la Nouvelle Atlantide de Francis Bacon (1627), mais aussi un roman anonyme, le Royaume d’Antagil (1616), ou encore l’Histoire des Sévarambes de Denis Veirasse (1677). Les XVIIe et XVIIIe siècles sont très prolixes en récits utopiques[2][2] Voir R.  Trousson, Voyages aux pays de nulle...
suite. Pour les périodes plus proches de nous, on peut rappeler, parmi d’autres, le Voyage en Icarie d’Étienne Cabet (1840), et quasiment notre contemporaine, l’Écotopie d’Ernest Callenbach (1975)[3][3] E.  Callenbach, Écotopie. Reportage et notes...
suite. Les romans d’anticipation qui décrivent un futur souvent angoissant, dont le prototype serait 1984 d’Orwell, sont parfois associés aux utopies, en tant que “contre-utopies”, ou “dystopies”.

6 La structure romanesque des utopies est toujours la même : des voyageurs se retrouvent après quelques péripéties dans un lieu inconnu, et s’en font expliquer l’organisation par les habitants qui en vantent la qualité et l’efficacité. Bien que différentes les unes des autres, ces cités parfaites ont en commun de faire reposer leur bonheur non sur une transcendance quelconque mais sur la rationalité de leur organisation. Le bonheur n’est pas celui d’un paradis où l’on ne travaille pas, mais au contraire celui issu d’un travail rigoureusement organisé et équitablement réparti. Le travail n’est pas une punition, l’oisiveté n’est pas un idéal. L’utopie n’a donc rien à voir avec un Âge d’or ou un Pays de Cocagne, et en cela elle se distingue fortement du mythe qui peut intégrer ces caractéristiques.

L’utopie et son rapport au vraisemblable

7 L’utopie est un “non-lieu” mais elle ne cesse de faire semblant de se prendre pour un vrai lieu, un lieu possible pour des hommes capables d’organiser correctement un État. Il faut en fait, vis-à-vis de l’utopie, se conduire comme on le fait vis-à-vis de n’importe quel roman : si on entre dans le jeu du roman, on le prend pour une histoire réelle, tout en sachant qu’elle est pure invention. On peut frémir de l’agonie de Madame Bovary, tout en sachant en même temps qu’elle n’est qu’une figure d’encre et de papier. Mais pour prendre plaisir à la lecture d’un roman il faut, un temps, croire un peu à l’histoire. En cela l’utopie, qui décrit un monde jugé parfait – au moins de l’intérieur du roman –, peut avoir prétention à offrir un spectacle désirable et devenir l’inspiratrice de réformes du réel. Et ce d’autant plus que la majorité des utopies n’a pas recours au fantastique : tout ce qui se passe dans une utopie est théoriquement possible dans la réalité.

8 En fait certains aspects sont quelque peu forcés : par exemple, dans la Cité du Soleil de Campanella, malgré le caractère encyclopédique de l’idéal éducatif – tout le savoir possible est exposé sur les six premières murailles qui entourent la Cité –, les enfants n’ont besoin d’aucun effort pour assimiler toutes les connaissances et le rythme d’apprentissage est progressif et rapide : « Quand ils ont atteint trois ans, les enfants apprennent la langue et les lettres sur les murs », tout en continuant à s’amuser. Lorsqu’à sept ans ils abordent l’histoire naturelle, ils « en ont fini » en quatre heures. C’est à dix ans qu’ils « commencent les mathématiques, la médecine et autres sciences… »[4][4] T.  Campanella, La Cité du Soleil [1603 /  1623],...
suite. Tout cela en un temps record, comme le souligne l’un des personnages devant le visiteur ébloui :

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10 L’organisation proposée dans l’Écotopie de Callenbach donne plus une impression de vraisemblance. L’auteur imagine un État fondé sur les principes de l’écologie et de l’autogestion et toléré comme une bulle d’oxygène dans l’Amérique du XXe siècle étouffée par la technique. En Écotopie, les écoles « ressemblent plus à des fermes qu’à n’importe quoi d’autre »[6][6] E.  Callenbach, Écotopie…, p.  224. ...
suite, car, explique un professeur, dans ce pays privilégié, « nous sommes passés à l’âge de la biologie », alors que dans les autres pays on n’en est encore qu’à la physique, et les écoles ressemblent à des prisons. Les écoles d’Écotopie sont situées à la périphérie des villes, on parle de périodes d’enseignement très variables et non d’heures de cours. On consacre peu de temps au travail de classe tel qu’on l’entend habituellement et les élèves ont beaucoup d’autonomie pour réaliser des “projets”, ce qui fait dire au journaliste venu faire un reportage sur ce pays étonnant :

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12 On voit à travers ces lignes que la fiction joue ici, quasi consciemment, le rôle d’incitation au changement et on retrouve quelques idées-forces des pédagogies nouvelles.

13 Mais même lorsque les solutions inventées par les utopies ne sont pas aussi proches d’un monde possible, l’incitation au changement qu’on peut y trouver vient de ce qu’elles pointent parfaitement ce qui ne fonctionne pas bien dans le monde réel. Ainsi, les utopies imaginent qu’il n’y a aucun problème de motivation dans l’éducation ni de difficulté dans les apprentissages : les Utopiens de Thomas More vont suivre des conférences tous les matins pour le seul plaisir de s’instruire, les Solariens apprennent facilement et en jouant, pour les Icariens de Cabet tout est prétexte à apprendre, y compris les soirées familiales ou les jeux… Or c’est justement la question de l’échec et de la motivation qui taraude les enseignants du monde réel, et cette question se trouve radicalement supprimée dans les utopies. C’est pourquoi les utopies sont loin d’offrir des modèles à imiter, car si on voulait mettre en application ce qui y est préconisé, on serait la plupart du temps plus proche d’un lieu étouffant, uniformisé, sans imprévu… (ou même parfois cruel) que d’un lieu désirable.

Fonction critique et constructive de l’utopie

14 Ce qu’elles permettent est tout d’abord de nourrir ce que Karl Mannheim estime être une attitude positive de la pensée, une « orientation qui transcende la réalité et qui en même temps rompt les liens de l’ordre existant »[8][8] K.  Mannheim, Idéologie et utopie [1929],...
suite. L’utopie, dit-il, est l’attitude qui correspond au désir de préparer le futur sur la base du refus du présent, par opposition à ce qu’il désigne comme “idéologie”, ou justification théorique d’une situation présente par une classe au pouvoir. Dans cette perspective, l’utopie apparaît comme un projet, nécessaire au dynamisme d’une société. Toute société a en ce sens “besoin d’utopie”. On retrouve cette idée d’une valeur dynamisante de l’utopie chez Ernst Bloch qui, dans son grand ouvrage Le Principe Espérance[9][9] E.  Bloch, Le Principe Espérance [Das Prinzip...
suite, affirme la nécessité d’un « optimisme militant ».

15 Sur un autre plan, qui rend opératoire le précédent, les utopies permettent de développer ce que Raymond Ruyer appelle la « méthode utopique »[10][10] R.  Ruyer, L’Utopie et les utopies, Paris,...
suite. Il s’agit, dit Ruyer, de tester, sur le mode hypothétique, des constructions sociales imaginaires : une fois qu’on s’est donné des règles d’organisation du monde imaginaire qu’on a créé, on peut en quelque sorte le faire vivre en pensée, en expérimentant mentalement ce qui est possible ou non, et en déterminant les conséquences supposées de tel ou tel choix. En tant qu’expérience de pensée, l’utopie permet de s’exercer à mettre à l’œuvre les contraintes logiques qui découlent des décisions premières.

16 Les contraintes imaginaires s’enchaînent, et, une fois acceptées comme règles, elles créent d’autres contraintes. L’invention utopique, comme les jeux des enfants, doit se soumettre à la logique des contraintes successives dans la dynamique inventive : ce n’est pas le règne de l’arbitraire. Ce jeu des possibles sur du concret simulé est comme une modélisation permettant de travailler, par contraste, sur le réel[11][11] Voir J. E.  Schangler, « Puissance et impuissance...
suite.

17 L’éducation est une des composantes essentielles des utopies : créer un homme nouveau, décrire un monde heureux, cela suppose une éducation de qualité, radicalement différente de ce que l’on critique dans le monde réel. En effet, symétriquement, l’éducation, comme l’utopie, suppose une démarche prospective, qui demande que l’on croie à un projet dont on ne tient pas tous les éléments, un travail sur du virtuel (l’adulte que sera l’enfant que l’on éduque), et qui conduit à rêver de choses meilleures, tant dans les méthodes que dans les résultats[12][12] Sur éducation et utopie, voir A. -M.  Drouin-Hans,...
suite.

Nature et significations des mythes

18 Des liens entre mythe et éducation se tissent aussi, mais de manière moins visible. Leur rencontre est rendue possible par la relation générale que le mythe entretient avec la réalité.

19 On sait qu’un mythe est, en premier lieu, un récit transmis par la tradition (et à qui on ne peut attribuer un auteur précis). Selon le premier sens consigné par le Trésor de la langue française (TLF), le récit mythique met « en scène des êtres représentant symboliquement des forces physiques, des généralités d’ordre philosophique, métaphysique ou social » (on parlera ainsi de mythe solaire, ou de mythe de Prométhée…). Un autre sens, plus élargi, désigne une « évocation légendaire relatant des faits ou mentionnant des personnages ayant une réalité historique, mais transformés par la légende », comme le mythe napoléonien. Ce deuxième sens souligne la possibilité d’un passage du réel à l’imaginaire, lorsque le réel est embelli ou amplifié. Le mythe peut aussi être une « représentation traditionnelle, idéalisée […] concernant un fait, un homme, une idée, et à laquelle des individus isolés, ou des groupes, conforment leur manière de penser, leur comportement » : ainsi le mythe du chef, du héros, de la minceur… On est alors là dans le cas d’un usage consciemment métaphorique du terme, où un idéal se concrétise dans une histoire ou une représentation. Le mythe est enfin une « construction de l’esprit, fruit de l’imagination, n’ayant aucun lien avec la réalité, mais qui donne confiance et incite à l’action » (par exemple, la paix…) ou « une aspiration fondamentale de l’homme », un « besoin métaphysique » (par exemple le progrès). Ces deux derniers sens ont quelque parenté avec l’usage qui est fait de l’utopie comme rêve dynamisant, accompagné, d’ailleurs, des mêmes dangers d’erreur et d’illusion.

Rhétorique du mythe

20 Ce qui peut faire se rencontrer le mythe et l’éducation est sans doute à trouver chez Platon. Si Platon veut démarquer son discours rationnel des poèmes homériques où, pense-t-il, la fable est mal distinguée du vrai, il n’en utilise pas moins le mythe à titre de métaphore et de démarche pédagogique. Platon a recours au mythe lorsque le discours purement rationnel n’est pas capable de rendre compte parfaitement de ce dont il veut traiter, par exemple dans le Timée, pour rendre compte de l’origine du monde ou, au livre X de la République, le mythe d’Er pour évoquer, grâce à l’idée d’une immortalité de l’âme, la réminiscence. Le mythe a aussi des fins pédagogiques, et le récit proposé est livré pour être interprété et susciter des discours rationnels.

21 Le fameux passage du livre VII de la République est très souvent appelé le « Mythe de la caverne », alors que Platon n’utilise pas ici le mot muthos. Cette expression est concurrencée en français par celle d’« Allégorie de la caverne ». En effet, en tant que figure de rhétorique, inventée en vue d’expliquer de façon imagée une idée abstraite difficile à comprendre, l’allégorie est sans doute le terme qui conviendrait le mieux dans la mesure où ce récit est bien une invention de Platon à des fins pédagogiques. Il relève davantage de l’allégorie que du mythe si l’on considère qu’un mythe provient d’une tradition ancienne, anonyme, et traduisant des préoccupations essentielles de l’humanité sous des formes imagées qui se transmettent de génération en génération, tout en gardant une part de mystère sur son origine. Cependant, le texte de Platon finit par prendre une dimension mythique. D’une part il reprend des images anciennes qui associent lumière et savoir, obscurité et ignorance, et qui semblent exister dans nombre de cultures. D’autre part, le récit lui-même est plus construit comme un mythe que comme une allégorie, puisqu’en principe une allégorie doit clairement établir les éléments symboliques, et garder une cohérence explicite. Or ce n’est pas le cas des mythes en général, qui contiennent des points obscurs, ni le cas du récit de la Caverne qui, comme le mythe, garde une part de mystère et demeure indéfiniment interprétable. Ainsi, sur le plan de la cohérence du récit, on ne sait pas qui fait sortir le prisonnier. Quel être supérieur a eu ce pouvoir ? Si c’est un ancien prisonnier, on est devant une régression à l’infini : qui a fait sortir celui qui a fait sortir celui qui a fait sortir… le prisonnier ? Qui sont les montreurs de marionnettes qui projettent des ombres au fond de la caverne ? Qui a enchaîné les prisonniers ? Quant aux interprétations possibles, on a vu dans la Caverne une approche de la connaissance vraie, de l’éducation, du destin humain…

22 On pourrait prendre à témoin Marcel Detienne dans L’invention de la mythologie, pour confirmer à quel point Platon a une place importante dans la constitution et l’usage de la mythologie pour le travail de la pensée :

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Les mythes et la pensée de l’origine : trois exemples

24 À travers Platon et Aristophane, on perçoit les vertus pédagogiques du mythe, en ce qu’il traduit en récit des idées abstraites ou propose une fable pour ne pas rester sans voix devant les questions difficiles.

25 Parmi ces questions, celle de l’origine est la plus sollicitée : de nombreux mythes traitent de l’origine du monde au sens d’explication, de description du déroulement du début du monde, ou encore, au sens de compréhension des raisons d’être des choses. Les mythes d’origine ont pour trait commun de ne pouvoir être compris comme des récits événementiels véridiques, mais pour mettre en scène une situation originelle, différente de la situation actuelle, et d’imaginer un événement quelconque qui bouleverse tout et explique la situation actuelle.

26 On peut, à titre d’exemple, mettre en regard trois textes très différents : la Genèse dans la Bible, le Popol Vuh (texte écrit après la conquête occidentale, pour rassembler certains mythes indiens précolombiens des Maya-Quiche), et ce qu’il est convenu d’appeler le « mythe d’Aristophane » dans le Banquet de Platon.

27 Dans ces récits, l’événement originel est la décision des dieux (ou du Dieu) de châtier les hommes qu’ils ont créés, mais qui, devenus trop puissants, risquent de leur faire concurrence.

Le mythe d’Aristophane

28 Selon le mythe présenté par Aristophane – l’un des convives du Banquet où Socrate met chacun au défi de faire le meilleur éloge de l’amour – les hommes étaient, au départ, de forme ronde, avaient deux têtes, quatre bras et quatre jambes. Ils se déplaçaient en roulant sur eux-mêmes. Leur curiosité les ayant amenés à regarder au dessus du mur qui les séparaient du domaine des dieux, ils apparaissent comme une menace pour les dieux et doivent être châtiés. Il n’est pas question de les tuer car les dieux ont besoin des hommes pour être honorés. Le châtiment sera donc de couper en deux ces êtres trop curieux, ce qui explique la forme actuelle des hommes : la peau recousue au centre est le nombril, les organes génitaux placés à l’avant du corps les obligent à se reproduire en s’accouplant. Toute la détresse humaine tient à ce que chacun tente ainsi de retrouver sa moitié perdue, de même sexe ou de sexes différents selon les cas, telle est l’origine de l’amour.

Le Popol Vuh

29 Le Popol Vuh ou Popol Vuj a un destin étrange et très révélateur du fonctionnement des mythes d’origine. Il comporte un récit de la création, en plusieurs étapes, et dont certains aspects rappellent la Genèse. Ce texte date de l’époque précolombienne, sans doute écrit en Maya dans une écriture hiéroglyphique[14][14] Voir Popol Vuj, Libro sagrado de los Mayas, Version...
suite, mais de nombreux codex[15][15] Les codex étaient faits d’écorces de Copo (Ficus Cotinitolia)...
suiteayant été détruits par la colonisation espagnole en lutte contre ce qui était considéré comme de la superstition, il ne subsistait plus que sous forme orale. En 1558, il fut écrit en langue Maya-Quiché par un Indien qui avait appris l’alphabet latin. Ce document découvert au début du XVIIIe siècle par le Père Francisco Ximenez, qui avait gagné la confiance des Indiens de la paroisse où il officiait (San Tómas, Chichicastenango dans le Guatemala actuel), le recopia puis le traduisit en espagnol. Cette traduction disparut pendant un siècle, puis fut retrouvée, traduite en français, d’autres traductions en diverses langues furent faites. Le manuscrit en langue Quiché recopié par Ximenez, plus fiable que la traduction espagnole et que les traductions de traductions… a été réétudié par des chercheurs Mayas et un travail de reconstitution au plus près de l’original a été fait au XXe siècle[16][16] Outre les deux références précédentes, voir aussi R.  Girard,...
suite.

30 Le Popol Vuh raconte l’histoire de la création : la Terre, puis les animaux. Plusieurs tentatives sont faites pour la création des hommes. Les dieux créent d’abord des hommes (dont ils pensent qu’ils les soutiendront et seront leur assise sur terre) à partir de la boue, mais le résultat est décevant :

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32 Un deuxième essai est fait avec le bois sculpté : ces créatures se reproduisirent comme des hommes, s’exprimèrent comme des hommes, mais leurs fils et filles ne se rappelèrent plus leurs constructeurs. Ils furent alors tués et mutilés[18][18] Ibid. , p.  42. ...
suite.

33 D’autres êtres sont créés, puis un troisième essai est fait pour créer à nouveau des hommes. Quatre hommes furent créés. Leur chair était cette fois-ci de maïs. Leurs capacités étaient immenses. Notamment leur vue traversait les bois, les mers, les montagnes… Ce pouvoir fit peur aux dieux : « Voudraient-ils se comparer à nous ? ». Le châtiment apparaît donc nécessaire : « Leurs yeux furent éblouis et ils ne virent plus que ce qui était autour d’eux »[19][19] Ibid. , p.  121. ...
suite.

34 On a donc ici le même schéma d’une création puis d’une crainte de concurrence par les dieux et d’un châtiment qui revient à obtenir les hommes tels qu’ils sont, avec leurs capacités ordinaires.

La Genèse

35 La Genèse, l’un des textes les plus connus de la Bible, raconte la création du monde selon des principes semblables. On sait que la Bible est un ensemble d’écrits assez hétérogènes en grec, Biblia signifie « les livres » où se succèdent récits historiques, textes de loi, psaumes et prières, etc. Les études littéraires et historiques sur la Bible, commencées au XVIIe siècle, ont montré qu’il était impossible que certains événements aient été écrits par Moïse, longtemps considéré comme l’auteur des cinq premiers livres (désignés sous le nom de Pentateuque ou de Torah)[20][20] Le Pentateuque comprend, dans l’ordre, la Genèse,...
suite. L’ordre d’organisation des livres ne correspond pas à la chronologie de leur composition. L’étude scientifique des écrits bibliques a donné lieu à l’hypothèse, au XIXe siècle, de plusieurs traditions littéraires liées notamment à la façon dont était nommé le créateur (Yahvé, Elohim), selon les époques et les milieux[21][21] On a pu distinguer ainsi le document yahviste (sans doute...
suite. Les attributions précises des divers passages de la Bible à ces traditions, et leurs époques exactes sont en fait discutées, mais le principe de sources différentes, à des époques différentes, est retenu, et il est exclu qu’un personnage nommé Moïse ait pu être l’auteur de tous ces livres et notamment ceux qui racontent sa propre mort, comme cela était enseigné dans le passé.

36 La Genèse s’ouvre sur la création du monde qui est relatée à travers deux récits mis bout à bout mais de styles et d’époques différents. Le premier récit raconte la création du monde en sept jours, le second récit, plus archaïque, plus imagé, raconte l’épisode du Paradis terrestre[22][22] Voir J.  Bottero, La Naissance de Dieu. La...
suite.

37 Le seul fait qu’il y ait deux récits, écrits à des dates différentes, mais présentés comme en continuité l’un avec l’autre, fait naître des contradictions si l’on s’en tient à une lecture à la lettre. En effet, le premier récit raconte la succession des créations par Dieu, qui, par sa parole, donne existence aux choses : la séparation de la lumière et des ténèbres (1er jour), la séparation des eaux d’en haut, ou firmament, des eaux d’en bas (2e jour), la séparation des eaux, ou mer, de la terre, ou continent, et la création des végétaux (3e jour), la création du Soleil, de la Lune et des étoiles (4e jour), la création des animaux aquatiques et des oiseaux (5e jour), la création des animaux terrestre et de l’homme, en tant qu’homme et femme, « à l’image de Dieu » (6e jour), le septième jour étant consacré au repos et à l’admiration de la création. Dans le second récit, l’homme est créé en premier (avec de la terre et de l’eau), puis les arbres et plantes, puis les animaux, puis la femme est tirée de l’homme (de la côte ou du côté de l’homme).

38 Pris à la lettre, ces récits successifs n’ont pas de sens logique, mais une interprétation philosophique ou métaphorique révèle leur signification commune : la place privilégiée de l’homme dans la création, soit parce qu’il arrive en dernier et que tout a été préparé pour sa venue, soit parce qu’il a l’honneur d’être créé en premier. La différence est que, dans le premier récit, homme et femme sont créés en même temps et sont égaux alors que dans le second récit, la femme est issue de l’homme et est le dernier être créé, pour servir l’homme. Ce second récit inaugure toute une tradition de la femme infériorisée, qui n’était pas présente dans le premier récit.

39 Une invraisemblance supplémentaire, si l’on prend le récit à la lettre, se trouve dans la succession même des sept jours : il serait invraisemblable que les plantes puissent vivre sans le soleil ; or celui-ci n’arrive qu’après elles. De sorte que les efforts de « concordisme », consistant par exemple à dire que chaque « jour » représente une durée bien plus grande, ne peuvent redonner de la cohérence à l’ordre chronologique des créations successives.

40 Le fait qu’après chaque jour de la création en sept jours, il soit répété « Dieu vit que cela était bon », montre une valorisation du monde concret, qui va contre la représentation d’une religion méprisante à l’égard de la matière. Par exemple encore, le fait que le monde soit créé à partir de la parole de Dieu (« Dieu dit : que la Lumière soit, etc… ») est une insistance sur la valeur de la parole, qu’on retrouve dans le second récit quand il est demandé à Adam de donner un nom aux animaux que l’on fait défiler devant lui : nommer est conçu comme étant déjà connaître et maîtriser. Quant au repos du septième jour, il justifie le sabbat et donne sens à une pratique sociale.

41 Dans le second récit, la faute qui consiste à manger du fruit de « l’arbre de la connaissance du bien et du mal » – fruit qui dans la tradition qui a suivi est devenu une pomme, sans doute à cause du pluriel du mot latin pomum (« fruit »), dont le pluriel est poma – signifie que la transgression de l’interdit n’est pas l’acte sexuel mais l’audace, l’orgueil de décider soi-même de ce qui est bien et de ce qui est mal, autrement dit, la conquête de la liberté. Quant à la découverte par l’homme et la femme, après la faute, de leur nudité, on peut aussi y voir le passage de la nature à la culture : l’homme est un être d’artifice, qui couvre son corps ou qui au moins le décore, mais ne le laisse pas à l’état purement naturel.

42 Le mythe remplit bien sa fonction en montrant le passage d’un état antérieur – où les hommes pouvaient manger le fruit de l’arbre de vie, mais pas celui de l’arbre de la connaissance du bien et du mal, donc étaient à la fois immortels et innocents – à l’état actuel – où les hommes ont conquis leur liberté mais sont devenus mortels et souffrants. Le destin du serpent est significatif de ce rôle du mythe qui invente un état antérieur pour comprendre l’état actuel : sa condamnation pour avoir séduit la femme consiste à devoir ramper : qu’était donc un serpent qui ne rampait pas ?

43 Ces textes sont interprétables à l’infini. Le récit biblique est une fiction qui donne ici un message mystique, ou moral, ou poétique, mais certainement pas scientifique. Plutôt que de rester dans l’incertitude, il veut donner une réponse à la question du sens, réponse qui ne sera pas nécessairement acceptée de tous.

Perspectives éducatives

44 À la lumière de ces remarques, il semble intéressant, dans le contexte actuel, de réfléchir à la fonction pédagogique du mythe. Le mythe est fait pour être interprété, non pas de n’importe quelle manière, non de façon arbitraire, mais selon des règles dont on pourrait souhaiter qu’elles soient assimilées par les élèves, au moins dans leurs principes, tout au long de l’éducation. Rendre capable de faire la différence entre le sens premier et le sens figuré, entre le sens propre et le sens métaphorique d’un texte, d’un propos, d’un dessin, pourrait être un des objectifs les plus importants de l’éducation. Il y a là aussi quelque chose comme une expérience de pensée, mais à la différence de l’utopie, l’exercice aurait moins en vue l’action que la recherche du sens.

45 Si la distinction entre muthos et logos est nécessaire, elle comporte aussi le danger de reléguer la pensée mythique dans l’irrationnel et d’en oublier la valeur : c’est ce à quoi les œuvres de Roland Barthes[23][23] R.  Barthes, Mythologies, Paris, Seuil, 1957. ...
suite ou de Claude Lévi-Strauss[24][24] C.  Lévi-Strauss, La Pensée sauvage, Paris,...
suite ont tenté de s’opposer : le mythe n’est pas seulement la pensée de l’autre, c’est aussi simplement une autre pensée, qu’il faut comprendre et respecter. Une telle position est à la fois nécessaire et dangereuse en ce qu’elle peut aussi ouvrir la voie à un relativisme qui justement ne verra plus que les parentés entre muthos et logos et les glissements possibles de l’un à l’autre.

46 Quant au mythe comme rêve issu d’une transformation du réel ou comme aspiration, il rejoint l’utopie comme aiguillon pour la pensée, mais sans que la méthode de pensée soit autant maîtrisée que dans le mode utopique : il se peut que dans cette forme de mythe l’impatience du bonheur l’emporte sur l’effort d’en maîtriser les moyens. L’espoir fait vivre mais l’illusion peut faire mourir.

47 C’est donc bien dans leur rapport à la réalité que mythe et utopie se rejoignent et se distinguent. Leurs sens dérivés les font se rejoindre sans se confondre. Mais c’est sans doute dans leurs sens originaire et l’usage qui en est fait par la pensée qu’on en voit le mieux la complémentarité. Mythe et utopie sont ainsi une aide pour aborder les méandres du réel : l’utopie a un rôle heuristique qui est un aiguillon pour l’action ; le mythe a une fonction herméneutique qui a pour mission d’aider à interpréter le réel.

Notes

[1] T. More, L’Utopie [1516], traduction de M. Delcourt, présentation par S. Goyard-Fabre, Paris, Flammarion (GF Flammarion), 1987 [1966]. Le titre complet en latin est : De optimo reipublicae statu deque nova insula Utopia libellus, que l’on peut traduire par : Traité de la meilleure constitution [ou de la meilleure organisation] de l’État et de la nouvelle île, Utopie.

[2] Voir R. Trousson, Voyages aux pays de nulle part. Histoire littéraire de la pensée utopique, Bruxelles, Éditions de l’Université de Bruxelles, 1975. Pour une vue générale sur les utopies, voir Dictionnaire des Utopies, M. Riot-Sarcey, T. Bouchet, A. Picon (dir.), Paris, Larousse, 2002. Voir également R. Trousson, D’utopies et d’utopistes, Paris, L’Harmattan, 1998.

[3] E. Callenbach, Écotopie. Reportage et notes personnelles de William Weston [1975], traduit de l’américain par C. Thiollier, Paris, Stock, 1978 (Ernest Callenbach est un écrivain américain, né en 1929).

[4] T. Campanella, La Cité du Soleil [1603 / 1623], L. Firpo (éd.), trad. fr. A. Tripet, Genève, Droz, 1972, p. 12.

[5] Ibid., p. 15.

[6] E. Callenbach, Écotopie…, p. 224.

[7] Ibid., p. 227.

[8] K. Mannheim, Idéologie et utopie [1929], Paris, Librairie Marcel Rivière, 1956.

[9] E. Bloch, Le Principe Espérance [Das Prinzip Hoffnung, 1959], trad. fr. F. Wuilmart, Paris, Gallimard, 1976, 1991, 3 vol. [1982].

[10] R. Ruyer, L’Utopie et les utopies, Paris, PUF, 1950.

[11] Voir J.E. Schangler, « Puissance et impuissance de l’imaginaire utopique », Diogène, n° 84, 1973, p. 3-27.

[12] Sur éducation et utopie, voir A.-M. Drouin-Hans, Éducation et utopies, Paris, Vrin, 2004 ; Id., « Vérité, savoirs et démocratie : images d’utopies », in Le sens de l’école et la démocratie, A. Vergnioux, H. Peyronie (dir.), Berne, Peter Lang, 2001, p. 221-240.

[13] M. Detienne, L’invention de la mythologie, Paris, Gallimard, 1981, p. 155-156.

[14] Voir Popol Vuj, Libro sagrado de los Mayas, Version V. Montejo, Ilustraciones L. Garay, Mexico, Ed. Artes de Mexico, 1999, p. 7.

[15] Les codex étaient faits d’écorces de Copo (Ficus Cotinitolia) de vingt centimètres de large, collées, pliées en accordéon. Voir Popol Vuh. Le livre des événements. Bible américaine des Maya-Quichés, trad. fr. P. Des Ruisseaux, D. Amaya, Montréal – Pantin, Vlb – Le Castor Astral, 1987, p. 17.

[16] Outre les deux références précédentes, voir aussi R. Girard, El Popol-Vuh, Fuente Histórica, t. I : El Popol-Vuh como fundamento de la historia maya-quiché, Guatemala, Editorial del ministerio de Educación Pública, 1952.

[17] Popol Vuh, trad. Des Ruisseaux, p. 40.

[18] Ibid., p. 42.

[19] Ibid., p. 121.

[20] Le Pentateuque comprend, dans l’ordre, la Genèse, l’Exode, le Lévitique, les Nombres et le Deutéronome.

[21] On a pu distinguer ainsi le document yahviste (sans doute Xe ou IXe siècle avant J.-C.), le document élohiste (un peu plus récent), le deutéronome (VIIIe ou VIIe siècle avant J.-C.) et le document sacerdotal, plus récent et plus conceptuel (VIe siècle avant J.-C.).

[22] Voir J. Bottero, La Naissance de Dieu. La Bible et l’historien, Paris Gallimard, 1986. Voir aussi dans La Bible, Paris, Gallimard, 1956 (3 vol.), l’introduction d’É. Dhorme (vol. 1), les pages consacrées au et en particulier à la Genèse, p. xxix-xxxviii. On attribue le premier récit à la tradition sacerdotale, et le second, plus archaïque, à la tradition yahviste.

[23] R. Barthes, Mythologies, Paris, Seuil, 1957.

[24] C. Lévi-Strauss, La Pensée sauvage, Paris, Plon, 1962.

Résumé

Après avoir redéfini les notions d’utopie et de mythe, l’auteure analyse et évalue la dimension éducative de ces deux types de récits. Les utopies canoniques décrivent des sociétés idéales, rationnelles, transparentes à elles-mêmes et intègrent ipso facto les modèles d’éducation à même de les faire advenir et de perdurer. Même s’il s’agit de récits fictifs, les utopies jouent avec le vraisemblable et permettent de tester en pensée des formes possibles de constructions sociales. L’usage du terme de mythe est plus diversifié. Chez Platon, le mythe est la mise en forme symbolique d’une problématique abstraite. À partir de ce modèle, A.-M. Drouin-Hans développe trois exemples de mythe d’origine (la Genèse, le Popol Vuh, et celui du Banquet sur l’origine de l’amour). Les formes rhétoriques mises en œuvre assurent ici une fonction de fondation, d’exposition et d’explication. De façon plus large, utopies et mythes se rejoignent dans une visée herméneutique d’interprétation du réel.

PLAN DE L'ARTICLE

• Significations premières
• Figures de l’utopie
  • L’utopie et son rapport au vraisemblable
  • Fonction critique et constructive de l’utopie
• Nature et significations des mythes
  • Rhétorique du mythe
  • Les mythes et la pensée de l’origine : trois exemples
• Perspectives éducatives

Anne-Marie Drouin-Hans « Mythes et utopies », Le Télémaque 2/2011 (n° 40), p. 43-54.
URL : www.cairn.info/revue-le-telemaque-2011-2-page-43.htm.
DOI : 10.3917/tele.040.0043.