À la fin du XIX^e siècle, prônant à leur tour leur propre « nouveau Juif », les sionistes politiques s’inscrivent donc dans une véritable tradition utopique. D’ailleurs, cette figure, qu’à l’instar de tous leurs devanciers, ils veulent « révolutionnaire », ne laisse pas de faire référence aux héros bibliques, tandis que bon nombre des traits décochés au Juif diasporique sont repris des idéologues de la « régénération », version Haskala. On ne s’en étonnera pas : les premiers sionistes sont souvent d’anciens maskilim déçus. Plus neuf en revanche est l’usage intense qu’en fait le mouvement sioniste auprès de la jeunesse juive d’Europe, principal vivier de l’alyah [4], surtout à partir des années 1920 et à nouveau après l’été 1944, une fois refermée la parenthèse tragique de la Seconde Guerre mondiale. De fait, du début de la libération de l’Europe à la création de l’État d’Israël en 1948, alors que l’Agence juive dispose de plus de candidats à l’immigration qu’il ne lui est loisible d’en faire entrer dans une Palestine encore britannique, l’idéal du « nouveau Juif » constitue toujours le principal article de sa propagande destinée à la jeunesse juive européenne, ce « reste d’Israël » qu’il s’agit d’attirer à tout prix en Palestine [5].

Parmi les cibles se trouve la jeunesse juive française, pourtant réputée rétive au sionisme depuis toujours. Les efforts du mouvement sioniste, qu’il faudrait déjà décrire et apprécier, sont évidemment à replacer dans le contexte de l’immédiat après-Shoah et des espérances que la catastrophe suscite en terme d’alyah. Mais quelle est alors la diffusion de l’utopie du « nouveau Juif » dans les rangs de la jeunesse juive survivante et quels liens établir avec les épreuves traversées ? Que recouvre au juste cet idéal-type à l’époque, et quels groupes s’en font précisément les chantres ? A-t-il contribué effectivement à modifier des trajectoires de vie ? Au bout du compte, tout cela s’est-il traduit par une alyah significative ?

À ces questions qui reviennent au fond à s’interroger sur l’impact de la Shoah sur une fraction de la jeunesse juive survivante en France, nous chercherons à répondre en recourant essentiellement aux sources de presse, encore largement inexploitées [6]. Mais, auparavant, un détour par le passé s’impose. Après avoir retracé à traits plus précis la généalogie du topos sioniste du « nouveau Juif », il nous faudra en évaluer l’audience dans les milieux juifs de la France de l’entre-deux-guerres, et particulièrement sous l’Occupation, années de persécutions a priori favorables aux remises en question identitaires. Seulement alors nous serons en mesure d’évaluer la place et le contenu de cette propagande au sortir de la guerre, comme ses retombées sociales réelles.

Leur décadence est d’abord physique : pauvres, trop investis dans l’étude, les Juifs d’Europe orientale sont chétifs et de faible constitution. Autre opinion, par ailleurs répandue bien au delà des cercles sionistes au tournant des XIX^e et XX^e siècles : les Juifs, qu’ils habitent la Zone de résidence de l’Empire russe ou les métropoles trépidantes de l’Europe centrale et occidentale, sont des êtres particulièrement sujets aux troubles nerveux et aux graves déséquilibres propres à l’homme moderne [8]. À l’instar de maints spécialistes de la population de l’époque, convaincus à tort de la diminution de la vitalité démographique française ou allemande, les sionistes croient en outre discerner une baisse de la fécondité juive qu’ils attribuent aux mariages trop tardifs, causes par ailleurs de frustration sexuelle et d’autres maux dérivés [9].

Physique, la dégénérescence juive est également spirituelle et morale. Aux yeux des idéologues sionistes, les Juifs sont atteints de « passivité », d’« impuissance » ; ils fustigent leur humilité et leur capacité d’accommodement, attribuées à une lâcheté acquise, et dénoncent les effets destructeurs de ces comportements sur leur créativité, et même sur leur goût du travail véritable et honnête [10]. Les Juifs d’Europe occidentale, surtout les Juifs français, dont on sait la réussite, n’échappent pas à leur vindicte, au motif de leur « inauthenticité ». Obligés, en vertu du contrat de l’Émancipation, de dissimuler ce qu’ils sont véritablement, ces « nouveaux Marranes » endurent, estiment-ils, une véritable « servitude morale ». Pour Max Nordau par exemple, le Juif occidental est « un infirme à l’intérieur et un imposteur à l’extérieur [11] ».

La répartition professionnelle déséquilibrée des Juifs serait enfin à l’origine de graves anomalies dans la société juive. Alors que toute société « normale » s’appuie, pensent-ils comme nombre de leurs contemporains, sur une large base ouvrière et paysanne de « producteurs », la société juive présente, elle, l’image d’une pyramide inversée : des catégories pléthoriques d’intermédiaires, de commerçants et d’intellectuels, sans oublier les Luftmenschen (homme déracinés, vivant d’air) et les étudiants-mendiants (Bettelstudent) si méprisés, se trouvent posées sur une base exagérément étroite de « producteurs ». Certains idéologues, Aharon David Gordon en tête, n’hésitent pas à parler d’un « peuple parasite », en s’indignant aussi au passage de l’inégalité foncière régnant entre les sexes dans la société juive traditionnelle [12].

À l’évidence, ce tableau cruel doit beaucoup aux analyses des maskilim comme aux stéréotypes antisémites largement intériorisés par les élites juives contemporaines [13]. Mais il est plus important pour notre propos de saisir combien cette perception, source de souffrance et d’humiliation, suscite chez les tenants du sionisme le besoin vif, douloureux parfois, d’infirmer ces stéréotypes. Promouvoir un nouveau type d’homme tournant le dos au ghetto, c’est fondamentalement « retrouver la dignité du Juif [14] », renouer avec l’honneur tout en assurant la survie du peuple juif, compromise par la dégénérescence.

Ainsi la « révolution » sioniste, collective par essence, n’en implique pas moins totalement l’individu juif, puisque, sans une rupture rédemptrice de ce dernier avec le ghetto physique du shtetl ou le ghetto moral des sociétés occidentales, le destin du peuple juif ne saurait connaître de changement radical. Ce programme s’applique naturellement en priorité aux jeunes, puisque, comme tous les nationalismes, le sionisme voue un culte à la jeunesse, considérée comme plus pure, plus malléable, plus énergique que ses aînés. À suivre cette voie, certes exigeante, de la révolution personnelle, elle deviendra, lui promet-on, une élite, une aristocratie de l’âme et du corps. Peu relèvent une double aporie, entre, d’une part, les promesses de libération et de bonheur individuels et l’impératif d’ascèse inhérent à tout projet de construction nationale, entre, d’autre part, les deux principaux traits constitutifs du « nouveau Juif » sioniste, à la fois homme supérieur et incarnation du retour du peuple juif à la normalité.

De ce dernier, les idéologues s’emploient pourtant à tracer le portrait dans d’innombrables pages. Il doit d’abord être un idéaliste, un homme indifférent à l’argent et aux places, un altruiste prêt au don de soi et au sacrifice. En se dévouant à son peuple, le « nouveau Juif » trouvera, répète-t-on, les conditions de son épanouissement personnel. Il sera également un homme d’action. Finis les discours et les discussions stériles, terminées les débauches d’intellectualisme. C’est résolument vers la réalisation, la hagchama [15], tant prisée par la littérature sioniste, qu’il doit se tourner. Ainsi le « nouveau Juif » est d’abord un homme debout, qui refuse de subir passivement les exactions, à l’image des membres des groupes d’autodéfense formés dans la Zone de résidence russe ou des chomrim (gardes) qui veillent, les armes à la main, sur les colonies de Palestine. Mais « construire », « bâtir » la Palestine juive à la sueur de son front, voilà la mission qui doit constituer sa véritable raison de vivre.

Car le « nouveau Juif » est aussi un producteur, un travailleur manuel, de préférence un travailleur de la terre. On ne s’en étonnera pas : la promotion du travail productif, agricole surtout, semble être déjà, à l’échelle collective, la meilleure voie pour « normaliser » la pyramide sociale juive, comme pour reconquérir la Terre d’Israël, ce qui implique un travail acharné du sol. Au surplus il faut « s’enraciner » pour redevenir un homme comme les autres, et, avec beaucoup d’utopistes, les sionistes croient ensuite aux vertus rédemptrices du travail de la terre, moyen par excellence de rétablir entre l’homme juif et la nature un lien artificiellement coupé, de soigner par le travail physique son corps débile et ses nerfs surmenés. L’idée, en somme, est de forger un « corps sain […] au service d’une psyché harmonieuse, non seulement chez l’individu, mais aussi à l’échelle de la nation [16] ».

Dernier trait, et pas seulement symbolique, du « nouveau Juif » : il rejette le yiddish, langue du ghetto et de ses tares, pour l’hébreu, la langue de l’auto-émancipation, celle des héros de la Bible. Seule celle-ci est une langue saine, porteuse de dignité et du sentiment de liberté [17].

Au delà de ce noyau idéologique commun, on peut cependant distinguer autant de figures de « nouveaux Juifs » qu’il y a de variétés de sionisme, selon les sensibilités à l’égard de la Tradition et de la culture juives, des valeurs militaires et du problème de la violence, des différents projets d’organisation sociale enfin [18]. Ainsi les conceptions que développe Max Nordau (1849-1923), représentant éminent du sionisme dit « politique » et « laïc », principal collaborateur de Herzl en Europe occidentale, ont fortement marqué l’imaginaire de la jeunesse juive au tournant du siècle [19]. Issu du terreau intellectuel de l’Europe centrale, Nordau dénonce en 1892, dans un livre à succès portant précisément ce titre [20], la « dégénérescence » de la société moderne en général et de la société juive en particulier, pour se faire le chantre d’un « judaïsme des muscles » (Muskeljudentum). Au centre de son sionisme, un « Juif nouveau » qui doit développer son corps, sa souplesse, son endurance pour devenir fort et fier, être digne de figurer parmi ces hommes « qui se lèvent tôt et qui ne sont pas fatigués avant le coucher du soleil, qui ont l’esprit clair, l’estomac solide et des muscles durs [21] ». « Pour Nordau, résume David Biale, il fallait que les Juifs cessent d’être les esclaves de leurs nerfs pour se transformer en maîtres de leurs muscles [22] ».

Le retour sur son sol ancestral et le travail de la terre, source au demeurant d’équilibre nerveux, seront pour la masse l’outil majeur de cette régénération. Aux militants de la Diaspora – car Nordau n’exclut pas pour son compte que de « nouveaux Juifs » puissent exister en Diaspora – et à ceux qui, bien qu’installés en Palestine, ne seront pas pour autant des paysans, il recommande l’éducation physique et la gymnastique, réputées produire une formation harmonieuse du corps humain, un contrôle ferme des muscles, un endurcissement de la volonté et une augmentation de la confiance en soi [23]. Nordau est d’ailleurs à l’origine de la presse et du mouvement sportifs sionistes en Allemagne.

On retrouve chez Vladimir Jabotinsky (1880-1940), leader des sionistes révisionnistes, cette même célébration du corps, de l’honneur et de l’estime de soi, cette même importance accordée à l’exercice physique, le tout formant ce qu’il nomme le Hadar [24], sorte de Virtù des sionistes de droite. Sur la question de la violence en revanche, les deux hommes se séparent. Pour Nordau, fondamentalement un libéral et un homme d’ordre, la force doit rester au service de la morale. Jabotinsky, fondateur de la Légion juive pendant la Première Guerre mondiale, et plus encore ses jeunes disciples, vénèrent, eux, la force en elle-même, la violence, l’autorité et la discipline, au point que l’on reste frappé des ressemblances entre le « nouvel homme » révisionniste et son pendant fasciste.

À l’inverse, le sionisme culturel, marqué par des intellectuels comme Ahad Haam (1856-1924) ou Martin Buber (1878-1965), a fortiori le sionisme religieux, ne nourrissent pas, tant s’en faut, semblable obsession du corps, sans d’ailleurs s’opposer à ce que les Juifs se forgent un physique parfait et équilibré. Si l’idée centrale, chez les religieux surtout, est celle de la nécessaire Rédemption de la Terre d’Israël, le grand rabbin Abraham Isaac Kook (1865-1935) a explicitement accordé une valeur spirituelle à la reconquête du corps [25]. L’essence du judaïsme à leurs yeux est cependant ailleurs. Pour les religieux, le retour sur la terre promise permet seul de vivre pleinement le judaïsme et de travailler à l’avènement des temps messianiques. Pour Ahad Haam, c’est le renouveau de la culture juive en Palestine qui prime. Quant au sionisme de Buber, il représente surtout une expérience de « renouveau intérieur », une expérience de « bouleversement intérieur de l’âme, une transformation du rapport au monde, des mœurs et de la vision de la vie », bref une métamorphose de l’être intime d’essence puissamment romantique [26]. On l’aura compris : l’anti-intellectualisme, si répandu dans la pensée sioniste, n’a pas cours dans ces cercles, il y est même perçu comme une trahison du judaïsme véritable.

C’est toutefois le « nouveau Juif » décrit par le sionisme-socialisme, dans ses diverses variantes, qui compte le plus pour notre propos. Au centre des préoccupations de ce courant, règne la société, ou plutôt la volonté de créer une société plus juste, où l’homme juif trouverait enfin la sécurité et le bonheur. D’où, selon ses partisans, la nécessité, dans les conditions extrêmes de la Palestine de l’époque, de disposer d’hommes d’exception, durs à la tâche, prêts à tous les sacrifices pour la réalisation de l’idéal collectif. On aura reconnu dans ces êtres hors du commun les « pionniers » (haloutzim), contempteurs des traditions religieuses juives accusées d’encourager l’inertie et la passivité, êtres créateurs mus par la religion du collectif, de la volonté et du travail, tout particulièrement du travail de la terre. Ce type d’homme, selon une imagerie surabondante, voue en outre le plus profond mépris aux valeurs matérielles comme au mode de vie bourgeois et citadin.

L’idéologue le plus représentatif de ce courant est sans conteste Aharon David Gordon (1856-1922), membre « tolstoïen » de la Deuxième Alyah, qui, à 48 ans, s’astreint au labeur le plus dur à Degania, une toute jeune kvoutsa [27] de Galilée qui est là l’origine du mouvement kibboutzique. Il est connu pour avoir développé « une vraie religion du travail, de la terre, se traduisant par une union mystique du corps de l’agriculteur avec le cosmos [28] », relation qui, chez d’autres auteurs, est carrément érotisée [29]. Le haloutz, dévoué corps et âme à sa kvoutsa ou à son kibboutz, unité économique et communauté de vie préfigurant à petite échelle la société idéale à créer en Palestine, tel est donc le visage du « nouveau Juif » pour le sionisme-socialiste, le courant qui domine le judaïsme palestinien, et donc le sionisme mondial dans l’entre-deux-guerres. C’est pourquoi elle devient, malgré une présence réelle qui fut toujours très minoritaire au sein de la société juive palestinienne, l’incarnation même du rêve sioniste dans l’imaginaire juif, et même non-juif, comme il ressort des récits de voyage du temps. Tel est le modèle qui est systématiquement proposé, asséné même, à la jeunesse juive, en Palestine et en Diaspora par les mouvements de jeunesse dont le but, pour utiliser le jargon cher à la presse, est de préparer les jeunes à l’alyah et surtout à la hagchama (réalisation) dans la haloutsiout (l’esprit pionnier). À ce titre il n’est pas exagéré de dire que la figure du haloutz constitue un article essentiel de la culture juvénile sioniste et sionisante de l’entre-deux-guerres, en France comme ailleurs.

Concurremment cependant, se répandent parmi les Juifs de France, même hostiles ou indifférents au sionisme, et c’est le cas le plus général, certaines des conceptions chères aux nationalistes juifs : dans la presse israélite, au sein des grandes organisations non ou même anti-sionistes, on fait couramment référence par exemple à la nécessaire « productivisation » des Juifs, aux bienfaits des professions manuelles pour les réfugiés contraints par l’exil à la reconversion, mais aussi, à un moindre degré, pour les jeunes Juifs français. On observe un intérêt plus marqué pour le travail de reclassement professionnel engagé depuis les lendemains de la Première Guerre mondiale par l’association juive internationale Organisation, Reconstruction, Travail (ORT), au demeurant non sioniste. Mais l’esprit haloutsique proprement dit n’est guère professé que par les différents mouvements de jeunesse sionistes, ou certaines associations sportives, notamment la section française de l’Union mondiale Maccabi, qui recrutent exclusivement dans les milieux juifs immigrés. Au nombre d’une quinzaine à Paris vers la fin des années trente, les branches françaises de ces mouvements sont affiliés aux partis politiques sionistes, de gauche pour la plupart [32]. À côté du groupe Hanoar Hatzioni, émanation des Sionistes généraux (centre modéré) et de la section française de l’Union de la jeunesse juive Brit Trumpeldor (plus connue sous le nom de Bétar, organisation de la jeunesse révisionniste) apparue en 1928, c’est surtout la mouvance sioniste-socialiste qui est bien représentée avec des mouvements comme Freiheit, Dror Ihud Habonim, Jeunesse Borokhov. Les sionistes religieux sont présents aussi, notamment dans l’Est de la France où leurs groupes de jeunesse offrent la particularité d’avoir su attirer quelques jeunes Juifs français.

Les mouvements de jeunesse qui diffusent le plus pur esprit haloutzique dans la jeunesse immigrée et réfugiée sont cependant le mouvement scout Hashomer ha-Tzaïr, dont la section parisienne, remonte à 1927 [33], et le He-Haloutz qui, implanté surtout à partir de 1933, s’attache à préparer concrètement des jeunes gens à l’alyah. Les premiers rassemblent les enfants d’âge scolaire dans des unités où l’on pratique classiquement les jeux et les sorties. Le second forme les plus âgés à la vie collective et au travail de la terre dans plusieurs hakhcharot, des fermes-écoles s’efforçant de ressembler aux kibboutzim, ouvertes vers le milieu des années trente dans plusieurs régions de France [34]. On estime qu’en 1939, le He-Haloutz encadre en France 300 jeunes, répartis entre trois hakhcharot.

Ainsi, comme leurs aînés, les jeunes sionistes ont pour caractéristique essentielle avant la guerre une extrême division, en dépit d’une aspiration, sans cesse proclamée, jamais réalisée, à l’unité. Tirant avantage de la montée des périls, Marc Jarblum et Nahum Goldmann, représentants en France de l’Agence juive et du Congrès juif mondial, parviennent, en 1936, à regrouper les différents mouvements dans un Comité de coordination de la jeunesse sioniste et propalestinienne, puis fin 1938 dans une Fédération de la jeunesse juive sioniste et propaslestinienne ; ces organisations entretiennent cependant des liens internes très lâches, et, surtout, ne regroupent qu’une petite minorité de jeunes, qui, de surcroît, « montent » en réalité fort rarement en Palestine [35].

Qu’en est-il des jeunes Juifs français ? Les Éclaireurs israélites de France (EIF) sont les seuls jeunes organisés présentant des signes évidents de sensibilisation à l’idéal sioniste du « nouveau Juif » [36]. Créés par Robert Gamzon en 1923-1924, ils sont environ 2 500 à la veille de la guerre, Afrique du Nord comprise. Valeurs du scoutisme et de l’israélitisme, nécessités de bâtir des compromis pour maintenir l’unité interne du mouvement, montée de l’intérêt pour le religieux comme marqueur d’identité, mais aussi influences sionisantes pêchées dans l’air du temps ou adoptées au contact direct de jeunes Juifs alsaciens, immigrés et réfugiés accueillis par le mouvement : il y a de tout cela en vérité dans la philosophie composite forgée par les chefs EI au cours des années trente et dont l’axe est précisément le projet de création d’un « nouveau Juif » au corps remodelé, endurci par l’exercice physique, renouant par les joies du plein air avec la nature, au caractère fort et néanmoins discipliné. Les compagnons Routiers (les apprentis-chefs âgés de plus de 18 ans) devaient par exemple non seulement posséder un brevet sportif, mais pratiquer un sport de défense.

Spirituellement, le « nouveau Juif » version EI, Français et fier de l’être, ardent patriote même, n’en sera pas moins un Juif conscient, cultivant autant son esprit et ses connaissances en matière de judaïsme que son corps. Là d’ailleurs réside le défi le plus important du mouvement : qu’est-ce donc que le judaïsme et que transmettre aux jeunes ? Cette question, matière à discussions interminables, finit par déboucher sur la définition d’un « minimum commun » religieux (respect de la cacherout et du shabbat), assorti de l’engagement pour chacun d’approfondir à son gré ses connaissances en matière de judaïsme. Ce compromis est le fondement et la condition du pluralisme auquel Robert Gamzon est si attaché. Hors du « minimum commun », libre au « nouveau Juif » EI d’être juif comme il lui convient, à condition qu’il le soit sans exclusive ni anathème.

Ouvert, équilibré de corps et d’esprit, le nouveau type d’homme que le mouvement appelle de ses vœux doit se tourner vers les activités manuelles, et se destiner, s’il n’a pas de vocation intellectuelle évidente, à une profession productive. Dans les années trente en effet, à partir surtout du Conseil national des chefs de 1934 – dont le mot d’ordre fut « Simha ve Avoda » (Joie et travail) –, l’idée d’un « scoutisme réalisateur » prend forme : le mouvement conçoit désormais le scoutisme comme une méthode d’éducation complète en prise sur la vie réelle. Convaincu d’avoir un rôle particulier à jouer dans l’encadrement de la jeunesse juive en France, il s’assigne pour tâche, dans le climat pesant de ces années, de former « un type d’homme équilibré, tant intellectuellement que manuellement et recherchant systématiquement à se développer d’une façon complète et compensatrice [37] ». Robert Gamzon, ingénieur électro-acousticien lui-même et bricoleur impénitent, est particulièrement convaincu de la productivisation nécessaire des jeunes Juifs. Qu’il s’agisse des réfugiés ou des Juifs français, il faut, plaide-t-il, orienter l’action des EI vers « avant tout une action d’orientation professionnelle. Dans tous les pays du monde, on ferme la porte aux intellectuels et aux commerçants et on recherche des ouvriers et des agriculteurs. Si le judaïsme envisageait de résoudre en grand cette question, ce serait un progrès énorme, car cette action n’aurait pas seulement des conséquences matérielles, mais également morales et psychologiques. Alors que la plupart des peuples ou des communautés ethniques ou religieuses comprennent 30 à 40 % d’agriculteurs et autant d’ouvriers, le peuple d’Israël comprend une majorité énorme de petits commerçants que l’antisémitisme d’une part, et l’évolution naturelle de l’économie mondiale d’autre part, condamnent à mourir de faim [38] ». Conformément à l’esprit du temps, il met lui aussi un accent tout particulier sur le travail de la terre.

Rappelons encore que, réalisateurs dans l’âme, les EIF ont, dès avant la guerre, pris des initiatives modestes mais concrètes en ce sens. Il est par exemple exigé désormais des apprentis et des compagnons Routiers une connaissance approfondie d’un métier manuel, des expériences de stages en usine ou dans une exploitation agricole. En 1935, un lieu de vie, la Cité EI, est créé avenue de Ségur, à Paris, où le Comité d’aide aux réfugiés contribue à l’ouverture d’un atelier de menuiserie et de serrurerie en 1938. Enfin, huit mois avant la déclaration de la guerre, toujours avec l’aide du CAR, les EIF inaugurent dans les environs de Saumur une ferme-école parfois qualifiée de « kibboutz » qu’il lui faut dissoudre dès novembre 1939. Ouverte pour abriter des jeunes réfugiés, elle a néanmoins accueilli aussi une dizaine de jeunes Français.

Mais au total, si les éclaireurs n’excluent pas que l’école EI puisse servir de lieu de formation à de futurs pionniers décidés à rallier la Palestine, et si certaines valeurs pionnières sont effectivement intégrées au programme de formation de l’être juif total inauguré en 1934, l’énergie du mouvement dans son ensemble n’est nullement tournée vers la Palestine. Son horizon du point de vue réalisateur est alors strictement français, comme le proclame la promesse EI : « S’engager avec l’aide de Dieu à servir le judaïsme et la France ». Il s’agit de travailler à l’avènement d’une nouvelle communauté, d’une nouvelle façon d’être juif en France. Jusqu’à quel point la défaite et l’Occupation modifient-elles ces perspectives ?

Ainsi, au tournant de 1941-1942, les jeunes sionistes parviennent enfin à réaliser leur unité au sein du Mouvement de la jeunesse sioniste (MJS) autour des thèmes d’Eretz Israel, de la haloutsiout et du travail pratique. Au début, lorsque la sécurité physique des Juifs de France n’est pas encore menacée, ses dirigeants – Simon Lévitte, à la fois jeune sioniste et éclaireur, et Jules-Dika Jefroykin – s’emploient surtout à intensifier la préparation physique et spirituelle des jeunes qui se destinent explicitement à l’alyah, à plus ou moins longue échéance. Pour les besoins des plus âgés, soucieux de préparer leur avenir de pionniers, le mouvement sioniste finance tant bien que mal de nouvelles hakhcharot en zone Sud [40]. Dans les gdoudim (compagnies ou bataillons) formés dans les villes, on pratique, dans une mixité audacieuse pour l’époque et une atmosphère communautaire souvent intense, sports et activités de plein air, sans négliger la formation culturelle juive [41]. Aussi ces unités font-elles grand usage du matériel éducatif préparé par le Centre de documentation dont s’occupe de très près Simon Lévitte, aux yeux duquel il est primordial de renforcer la formation (et très vite la résistance) morale des jeunes, de leur montrer les richesses du judaïsme, d’entretenir leur sentiment de fierté, de leur apprendre enfin l’hébreu. Personnellement il a du haloutz une conception mélangeant des éléments de philosophie EI et de doctrine sioniste-socialiste, caractéristique de ces milieux : « un haloutz, écrit-il, est un jeune Juif qui ayant révisé l’ordre des valeurs des biens de ce monde a changé sa conception de la vie et sa conception du bonheur. Au lieu de courir après les biens de ce monde, le haloutz aspire à une vie harmonieuse entre le travail physique, intellectuel, spirituel et les joies issues de la communauté [42] ».

Toutefois, dès le second semestre de 1942, et surtout en 1943, la mobilisation pour le sauvetage et la résistance relègue au second plan les préoccupations d’ordre culturel ou idéologique. Conduites par les jeunes du MJS au sein du réseau Éducation physique, puis en coopération avec les jeunes EI au sein du Service social des jeunes, les tâches de sauvetage furent un puissant facteur de ferveur et d’unité entre les jeunes, et d’abord entre les jeunes sionistes. Mais elles eurent aussi pour conséquence de les détourner, provisoirement pensaient-ils. de la formation haloutzique [43].

Toujours dans les cercles sionistes, mais cette fois dans un groupe plus composite, mêlant en particulier sionistes-socialistes et révisionnistes, la guerre voit également l’émergence d’une autre incarnation française du « nouveau Juif », combattant cette fois. En août 1940 se crée en effet à Toulouse une organisation secrète, « La Main forte » ou « La Forteresse juive », qui devient en 1941 l’Armée juive (AJ), puis en 1944, en hommage aux combattants du ghetto de Varsovie, l’Organisation juive de combat (OJC). Attirée dès l’origine par la résistance armée, cette formation s’y lance résolument en 1943, créant des corps francs (gdoudim) urbains adeptes du terrorisme, puis, en 1944, un maquis dans les montagnes du Tarn (Peloton Trumpeldor). C’est ainsi que ses membres participent, les armes à la main, aux côtés de leurs camarades du MJS, à la libération de la région de Toulouse et de Paris.

De ce groupe, bien connu par ailleurs, retenons seulement pour notre propos l’ambiance nettement militaire : de structure fortement hiérarchisée, on n’y plaisante pas sur la discipline et les consignes de secret [44]. Ces jeunes ont particulièrement à cœur de maintenir haut l’honneur juif, de rendre coup pour coup, de se préparer enfin à rejoindre les combattants juifs palestiniens. De fait, ils sont les organisateurs en 1944 des convois qui, à travers les Pyrénées, et via l’Espagne ou le Portugal, conduisent un certain nombre de haverim, n’appartenant d’ailleurs pas tous à l’AJ, vers la Palestine et les rangs de la Brigade juive. La guerre terminée en Europe, le noyau le plus militant s’engage en France même dans les rangs du Mossad au service de l’immigration clandestine (Alyah Beth) [45].

Cependant, le milieu le plus intéressant à observer dans le contexte de l’Occupation reste incontestablement celui des EI [46]. Se sentant plus que jamais responsables envers la jeunesse, ils accomplissent dès la drôle de guerre un travail social considérable, créant en particulier les premières maisons d’enfants. Poussés par les circonstances à entretenir des rapports plus étroits avec les autres organisations de la jeunesse juive, notamment avec les jeunes sionistes, les éclaireurs s’engagent par ailleurs dans une voie bien plus nettement haloutzique que par le passé. La guerre est en effet l’occasion pour eux aussi de développer de véritables expériences de vie communautaire, dans les maisons d’enfants, mais surtout dans les fermes-écoles ou « groupes ruraux », ouverts en vertu du « plan de retour à la terre » esquissé par Robert Gamzon et Frédéric Hammel [47] en juillet 1940 à Clermont-Ferrand, puis entériné par le Conseil des commissaires de Moissac en août suivant.

L’idée répond bien entendu aux nécessités du moment : il faut, à l’heure des statuts des Juifs, du numerus clausus dans les universités et des multiples interdictions professionnelles, offrir un abri aux étrangers, occuper les désœuvrés et pallier leur désarroi. Il se trouve qu’elle cadre aussi avec l’idéologie du régime de Vichy, qui, pendant un temps même, subventionne ces réalisations. Pourtant, on ne l’a pas suffisamment souligné, le retour à la terre des EIF n’est pas le seul fruit des circonstances. Dès l’origine, l’expérience consistant à « former des embryons de vie sociale nouvelle [48] » est conçue pour durer au delà de la guerre. Il s’agissait en fait de recruter des jeunes de plus de quinze ans décidés à constituer les ferments d’une véritable « paysannerie juive » dont certains éléments pourraient émigrer en Palestine, mais qui devait avant tout « régénérer la vieille communauté juive française [49] ». Argument repris en 1942 par Frédéric Hammel pour justifier la création d’une nouvelle ferme : « Il va sans dire que pour le cas où les jeunes gens seraient jugés indésirables, ils se résigneraient à émigrer dès que ceci leur serait possible, mais ils ont, sans exception, le désir de se rendre réellement utiles à la France en s’intégrant dans la vie agricole française ». Ainsi, comme le rappelle Castor en 1946 : « Nous (les EIF) voulions créer des haloutzim de Diaspora » [50].

Dans ce but, on imagine d’abord la création d’un ou de plusieurs « secteurs de travail rural », doté chacun d’une « ferme-école centrale » – sorte de maison commune du secteur –, d’exploitations familiales coopératives ou de groupes familiaux-ruraux. Dans la pratique, il fallut en rabattre : après un camp de bûcheronnage à Viarose près de Moissac, qui permit de conserver groupés et d’endurcir un certain nombre de jeunes, le chantier rural de Lautrec est créé en novembre 1940. Le complexe comprend plusieurs fermes, des ateliers artisanaux et un centre d’études. Puis, en février et en mars 1941, deux centres familialo-ruraux, fermes exploitées par un collectif d’une vingtaine de membres regroupé autour d’un couple de responsables, s’installent respectivement à Taluyers, dans la région de Lyon, et à Charry, non loin de Moissac ; enfin, sous le patronage de Lautrec ou de Taluyers, d’autres petits noyaux collectifs ruraux apparaissent comme Le Puzocq (Lot-et-Garonne), Pierre Blanche (Ardèche) ou Saint Germain (Ain). En juin 1942, le secteur rural EI comprend dix groupes qui abritent 158 « défricheurs », auxquels viennent s’agréger au début de 1943, à la demande des responsables sionistes, les deux hakhcharot sionistes de Blémont et de Fretteserpes [51]. En juillet 1943, ils sont 205 sur quelque 340 ha [52]. Aux kibboutzim palestiniens, ces petites communautés empruntent bien des traits. Un exemple parmi bien d’autres : à Charry, on pratique la mise en commun des biens et des vêtements, celle aussi des colis. Les deux bœufs qui font la fierté de la communauté sont nommés Degania et Hanita, du nom de deux célèbres kvoutsot de la région du lac de Tibériade et de Haute-Galilée [53].

Dans les nouveaux centres artisanaux, dans les groupes ruraux ou artisano-ruraux, la guerre est l’occasion de mettre en pratique les idées EI sur le nécessaire développement des métiers manuels parmi les jeunes Juifs. À la campagne, cet apprentissage s’accompagne d’un véritable culte rendu à la terre et au labeur agricole. Ainsi les écrits d’Isaac Pougatch, le « père » de la communauté de Charry, témoignent de la ferveur des défricheurs et des laboureurs, comme de leur dévotion envers les vertus haloutziques, placées en tête des valeurs de la communauté. Rien de plus révélateur à cet égard que la place dévolue aux différentes activités dans la hiérarchie des tâches, depuis le défrichage et le labour, considérés comme les plus nobles, jusqu’à la cuisine, la plus triviale et le plus souvent réservée aux femmes, celles-ci étant en règle générale cantonnées dans les fermes EI aux tâches ménagères et aux soins de la basse-cour [54]. Un incident survenu à Lautrec entre cadres et défricheurs, que rapporte Frédéric Hammel, vient encore confirmer ce trait de mentalité : « dans leur ardeur de prosélytes de la vie manuelle et agricole, [les défricheurs] considèrent que les « gens de bureau » sont des parasites [55] ». L’attachement à la terre est si fort qu’il fait prendre des risques inconsidérés. À Charry, à Lautrec, à Taluyers, à Blémont [56], les groupes tardent à appliquer l’ordre de dispersion adopté en principe en novembre 1943, malgré le danger qui rôde ; à Saint Germain, ce retard provoque l’anéantissement de la communauté.

Mais si axées soient-elles sur le labeur agricole, ces communautés n’en montrent pas moins un penchant prononcé pour les valeurs spirituelles et pour la culture au sens large. Les responsables, même s’ils s’en défendent, voient moins dans les fermes le moyen de créer, à terme, des unités économiques viables que des lieux de vie propices à l’enrichissement personnel, au développement de la personnalité et des connaissances. L’idéal proposé est sans doute de devenir un paysan, mais certainement pas à la manière routinière, bornée, sans idéal des paysans français des alentours avec qui l’on entretient de bonnes relations certes, mais que l’on juge, en privé, avec une certaine condescendance. Isaac Pougatch y insiste particulièrement : l’esprit doit primer sur les exigences de la matière. Si pour l’heure, la dureté des temps et le manque de moyens d’exploitation modernes réduisent à la portion congrue le temps réservé à l’étude et à la lecture [57], le « père » de Charry estime indispensable d’y remédier dans les fermes de l’avenir, car seule une journée de travail limitée à huit heures peut permettre aux jeunes d’acquérir cette culture « biblique et hassidique » qu’il préconise. D’autres groupes ont du judaïsme une conception plus religieuse, voire très religieuse comme à Taluyers, mais tous attachent, d’une façon ou d’une autre, une grande importance à la formation des esprits.

S’il est donc incontestable que le rêve EI du Juif « harmonieux » a pris pendant la guerre une coloration haloutzique, les Éclaireurs restent au total entièrement eux-mêmes. Moins soucieux de la terre que de l’individu et de sa complétude, ils restent imperméables à l’anti-intellectualisme qui caractérise souvent le « nouveau Juif » sioniste ; loin de rejeter les traditions, beaucoup d’entre eux effectuent un retour à la religion, et, à côté du sionisme, d’autres influences restent perceptibles : celles du scoutisme naturellement, et, dans une mesure qui serait à étudier, celle du personnalisme d’Emmanuel Mounier, connu à travers l’École des cadres d’Uriage [58]. De même le pluralisme reste le maître mot du mouvement : pour certains, certes plus nombreux que par le passé, le séjour dans une communauté EI doit déboucher naturellement sur l’alyah et la vie au kibboutz, du fait soit d’une conviction sioniste préexistante, soit d’une intuition nouvelle surgie pendant la guerre [59] ; d’autres, les plus nombreux, dont d’ailleurs le couple Gamzon lui-même, continuent de voir leur avenir en France, même s’il est entendu qu’ils y vivront différemment que par le passé : en Juifs plus juifs qu’avant la guerre, groupés vraisemblablement en communautés tirant leur subsistance de l’agriculture. Rien ne prouve mieux la prégnance tenace du patriotisme français dans ce milieu que la détermination mise par beaucoup d’Éclaireurs, groupés dans la Compagnie Marc Haguenau, à participer aux combats de la fin de la guerre, au sein d’abord de la résistance générale dans le Tarn, puis dans les rangs de la I^ère Armée française, en Allemagne.

Pourtant, chez ces mêmes Éclaireurs, les écrits intimes laissent parfois percer dans leur sentiment d’appartenance à la nation française une fêlure qui refuse encore de s’avouer pleinement, une prise de conscience en tout cas de la précarité fondamentale de la condition juive en Diaspora et une aspiration profonde à un enracinement [60]. C’est ce besoin profond du reste qui explique en bonne part les débordements de sentimentalité suscités par l’expérience rurale, puis la vive douleur causée par son terme. S’exprime aussi le sentiment libérateur que, ayant déjà été capables de changer de vie, il leur est toujours loisible de repartir de zéro, que tous les possibles leur sont ouverts. Quelques-uns en tirent très vite les conséquences : cinquante-neuf personnes, essentiellement des jeunes – dont seize Taluyérains, des éléments de Lautrec et de Charry, la plupart de ceux de Pierre Blanche – forment le gros du convoi organisé de mai 1944 par l’Armée juive vers l’Espagne et la Palestine [61]. D’autres – ceux de Blémont en particulier – empruntent un second convoi, en juin suivant. Selon Frédéric Hammel, une trentaine d’Éclaireurs ont pu gagner la Palestine après la dispersion des groupes ruraux [62].

Au moment du Débarquement et encore dans les premières semaines de 1945, les responsables de l’Agence juive ont eu le sentiment, sous l’influence des chefs de la résistance juive de France avec lesquels ils ont pu entrer en contact, que la situation était mûre en France pour une grande alyah parmi les survivants, notamment les jeunes. Après plusieurs visites d’inspection en Espagne, son délégué à Lisbonne, Fritz Lichtenstein, écrit par exemple en septembre 1944 : « Je conclus de mes conversations avec les gens de France et des quelques lettres et messages que j’ai reçus de personnes que je connais bien depuis dix à douze ans et qui sont des militants sionistes dévoués depuis cette date, qu’il est urgent pour nous d’agir en France et d’aider à réorganiser la vie juive locale dans la perspective d’une grande alyah. Cela concerne en priorité, mais pas seulement, la jeunesse [63] ». Les lettres que Joseph Fischer, président du KKL France, expédie en octobre et en novembre à Jérusalem et à Londres répètent qu’en France désormais les « conditions [sont] entièrement nouvelles », que le sionisme n’y a jamais été aussi fort et qu’en particulier « les Éclaireurs israélites de France (scouts) sont prêts pour l’alyah ». Le ton est le même dans les premiers courriers reçus à la même époque de Simon Lévitte et de Marc Jarblum [64]. Et pourquoi ne pas les croire ? Les dirigeants sionistes sont convaincus qu’après la terrible épreuve, les Juifs européens ne peuvent que rallier leurs rangs. De plus, il s’agit désormais d’obtenir la création d’un État juif en Palestine, et l’immigration devient une question politiquement et militairement primordiale. Aussi, dès octobre 1944, Jarblum est-il autorisé à ouvrir un Bureau palestinien à Paris, où le rejoint en janvier 1945 David Shaltiel [65]. Aux deux hommes d’organiser l’émigration de France.

Ce qui domine en effet d’emblée dans ces titres c’est l’expression d’une immense fierté devant l’œuvre accomplie par la jeunesse au service de la communauté persécutée dont elle fut, souligne-t-on, la fraction la plus agissante et le plus ferme rempart. Si la propagande communiste a largement réussi à s’approprier le monopole de la résistance par la suite, ce n’est pas faute de témoignages de la part des jeunes sionistes et des EI : leurs titres regorgent au sortir de la guerre de récits de leurs hauts faits et d’hommages à leurs héros morts. Des mémoires, des récits paraissent rapidement en librairie [67]. Cette littérature fait la part belle à la résistance armée, sans oublier toutefois le sauvetage, la résistance « civile » ; d’aucuns disent même trouver bien plus de mérite à l’héroïsme simple, quotidien, du sauvetage [68].

Ces hommages ne sont pas le seul fait de la presse « jeune ». Plusieurs des périodiques juifs et sionistes qui reparaissent ou naissent dans cette période réservent un espace à la jeunesse [69]. Au fil des pages, les rappels de son héroïsme alternent avec des récits de l’insurrection du ghetto de Varsovie ou des faits d’armes accomplis par les soldats juifs dans les rangs alliés, ou encore des sacrifices de Chana Senesh et Enzo Sereni, Juifs palestiniens parachutés en 1944 en Europe pour tenter d’y secourir les survivants. Il s’agit à l’évidence de lutter contre l’idée, à coup sûr présente, selon laquelle les Juifs se seraient laissés mener à la mort « comme des moutons à l’abattoir », et de redonner aux lecteurs, humiliés, un sentiment de dignité et de fierté.

Du rôle majeur joué par la jeunesse dans l’épreuve découle l’opinion, exprimée elle aussi de façon récurrente, qu’il lui revient d’impulser la reconstruction de la communauté, que ses chefs en particulier doivent être membres de droit de son élite dirigeante. Un tel processus ne s’était-il pas amorcé au cœur même des années noires, lorsque le Consistoire central réfugié à Lyon avait coopté en son sein les deux chefs EI, Robert Gamzon et Frédéric Hammel [70] ? Comme partout à la Libération, époque où l’aspiration au renouveau est générale, il est beaucoup question dans les organes de la jeunesse de « révolution » nécessaire, en particulier dans la conduite des affaires communautaires. On juge impensable que tout y redevienne « comme avant », et, dans cette optique, il apparaît primordial de maintenir entre les jeunes l’union forgée dans les épreuves de l’Occupation.

Le contraire serait surprenant : les aspirations au renouveau voisinent avec un sentiment aigu du désastre, de l’ampleur des pertes subies dans les rangs de la jeunesse comme dans ceux, en général, du peuple martyrisé. Le temps de la Libération n’est pas vraiment celui du soulagement, mais d’une souffrance morale intense [71]. Pourtant, de cette douleur la presse ne donne qu’un écho volontairement assourdi, car elle voudrait que la jeunesse la sublime dans l’action. S’abandonner au désespoir, répète-t-elle avec une insistance révélatrice, ce serait trahir la mémoire des camarades disparus, trahir le peuple juif et leur propre communauté envers laquelle, en dépit de leurs rangs clairsemés, les jeunes continuent d’avoir des responsabilités immenses, trahir enfin leur propre estime [72]. Il existe encore, pour ceux qui veulent bien les voir, des opportunités de réalisation et de bonheur, en Eretz ou en France.

On ne sait si l’expression poétique fut pour les Juifs une source de réconfort privilégiée pendant la guerre, comme elle le fut pour beaucoup de leurs concitoyens. Mais on constate à travers leur presse, surtout celle de la jeunesse, le succès du genre à la Libération pour dire la difficulté de vivre après la catastrophe. On y lit nombre de poèmes, parfois repris de la littérature palestinienne, le plus souvent d’inspiration récente et locale, généralement construits sur un effet de contraste entre la tragédie passée et le refus de s’enfermer dans ses décombres, la volonté d’aller de l’avant et de « construire » [73]. Le récit romancé par un certain « Jean-Paul » (vraisemblablement l’éclaireur Jean-Paul Nathan) des épreuves traversées pendant la guerre par un certain Jean-Michel, développe la même idée [74]. Après la Libération, le héros retourne au village où ses parents, déportés, ont été arrêtés. Toute la journée, prostré au fond du jardin de la maison vide, il « rumine son chagrin » avant de réagir, car il a « une nouvelle vie à vivre » à « Plessac » (Moissac évidemment), où « parmi ses nouveaux camarades animés du même idéal, il se forgerait son destin par le travail ». Message identique chez les membres du Hashomer ha-Tzaïr : « Résister à l’héritage de désespoir et de démoralisation que nous a laissé le régime nazi », pour ne pas lui céder finalement la victoire [75].

Non contente d’exhorter les jeunes au courage, la presse s’inquiète de les voir entourés et aidés car beaucoup risquent d’être moralement « désaxés » par les années qu’ils viennent de traverser. En grande difficulté sur les plans matériel et affectif, ils se retrouvent souvent, explique-t-elle, sans famille, sans formation [76]. Dans ces conditions, la mission d’encadrement de la jeunesse n’a rien perdu de son actualité, ni la formule du mouvement de jeunesse de sa raison d’être. Le MJS comme les EI s’empressent donc de reconstituer ou de compléter le réseau de leurs snifim (cercles), gdoudim et autres « unités » scoutes dans les villes de France, de reprendre le fil des sorties et des camps d’été [77]. Pour les enfants orphelins ou victimes de la guerre en général, pour les jeunes les plus nécessiteux, les EI rouvrent les maisons d’enfants, et les centres d’apprentissage, comme l’ORT ses écoles professionnelles auxquelles s’intéressent des publications d’orientations politiques les plus diverses [78].

Car les rédacteurs habituels de la presse « jeune », soit les « chefs » des mouvements de jeunesse, conseillent plus que jamais d’adopter des professions manuelles [79]. Leurs arguments ? Outre les bienfaits rituellement reconnus à la « productivisation », facteur de normalité [80], ils arguent de l’urgence où se trouvent les jeunes démunis de décrocher un gagne-pain. Sans que l’on puisse en déduire, loin de là, qu’il s’agit là d’un voeu généralement partagé par les jeunes eux-mêmes, les organes de la jeunesse organisée prônent sur tous les tons l’apprentissage professionnel, essentiellement agricole, et de préférence dans le cadre des formules communautaires déjà éprouvées : les hakhcharot pour les sionistes du He-Haloutz, avec leur formation axée sur la collectivité et la Palestine pour seul horizon ; les groupes ruraux expérimentés pendant la guerre pour les EI, nostalgiques de leur atmosphère intime et fervente, persuadés qu’il n’est pas de cadre meilleur pour former des « Juifs harmonieux ».

On ne saurait accuser les Jeunes Sionistes, relais de l’Agence juive, d’avoir lésiné sur la propagande haloutzique. Disposant d’espace dans la presse sioniste générale, ils possèdent aussi leurs propres organes qui, inlassablement, tiennent ce langage : Jeunes de France, les événements de l’Occupation ont prouvé cruellement la justesse des thèses sionistes. Tournez le dos au passé, rejoignez le sol de la Palestine pour y mener enfin une « vie constructive et libre », trouvez, dans le beau destin de pionniers, l’accomplissement de soi et de la nation, la paix et le bonheur [81].

Les titres ne se différencient guère que par la personnalité de leurs promoteurs et par les moyens dont ils disposent. L’organe du Hashomer ha-Tzaïr, Hehaloutz, dispose visiblement de moyens supérieurs aux autres. Ses pages, assez peu ciblées sur la jeunesse française proprement dite, délivrent des flots de propagande convenues, puisés dans la littérature dispensée par l’Agence juive. On y chante le retour à la terre et les grandes figures de la colonisation palestinienne. Les kibboutzim surtout sont l’objet de dithyrambes inépuisables, illustrés de photographies qui évoquent fortement, par leur style, la propagande soviétique contemporaine : ce ne sont que jeunes pionniers éclatants de santé et de joie de vivre, scènes champêtres idylliques, hora (danse typique des Juifs palestiniens) endiablées, combattants de la Hagana (l’armée des Juifs palestiniens), toujours calmes et déterminés. L’organe du MJS, Hagchama (« Réalisation »), moins généreusement pourvu, colle davantage à la scène française ; il entretient le culte des héros emblématiques du mouvement, donne régulièrement des nouvelles des camarades déjà arrivés en Eretz, et leur laisse souvent la parole. Un thème revient sans cesse : l’obligation morale d’aller, au delà de la tsofiout (scoutisme), au bout de ses engagements, c’est à dire jusqu’à l’alyah et le kibboutz, après une préparation indispensable en hakhchara [82]. La Renaissance, comme la plupart de ses confrères, présente un cas intermédiaire. De toutes façons, toutes ces publications partagent au moins deux traits : celui d’user d’un français truffé de mots hébraïques appartenant au registre haloutzique et écrits en caractères latins, pour donner sans doute l’illusion d’être sur la voie d’une maîtrise, toujours recommandée, rarement atteinte, de l’hébreu ; celui aussi de glorifier le pionnier, dans des termes qui, parfois, ne laissent pas de surprendre, comme l’évocation, ici, d’un jeune émigrant au « torse palestinien », ou, là, d’un certain Ernest, « type parfait du pionnier juif : grand, blond, énergique [83] ».

Pour préparer les pionniers à leur vie nouvelle, de nouvelles hakhcharot sont ouvertes grâce aux fonds de l’Agence juive, et surtout de l’American Jewish Joint Distribution Committee, grand pourvoyeur par ailleurs des communautés européennes en reconstruction. Il s’agit pour l’essentiel de hakhcharot agricoles comme Aygalade près de Marseille, Monbardon (Gers), Escalquens dans la région de Toulouse, Laroche près d’Agen, La Tapy et Vieille Ségure près de Pau. On ouvre aussi, grande nouveauté, des hakhcharot maritimes [84]. Selon La Terre retrouvée du 15 février 1946, les hakhcharot seraient alors six au total [85].

En attendant que se déclenche la grande alyah espérée, tous les titres s’attachent à entretenir la flamme des futurs olim en les tenant fidèlement informés des étapes de la préparation de leurs prédécesseurs qui, de France, ont déjà rallié la Palestine. On apprend ainsi que le premier noyau, celui constitué par les convois de mai et juin 1944 vers l’Espagne, sont arrivés en Palestine - sans encombres puisque les transports étaient légaux - à l’automne suivant. Tandis qu’une quinzaine de jeunes gens se sont immédiatement engagés dans la Brigade juive, une trentaine d’autres, restés groupés en garin (groupe, noyau), effectuent un séjour d’environ un an à Degania Beth [86] ; certains, les religieux en particulier, ont préféré rejoindre d’autres implantations comme Givat Brenner, Kfar Ruppin, Sdé Eliahou, Amir, Emounim ou encore Tirat Zvi, plus conformes à leurs orientations idéologiques [87] ; d’autres encore, mais on n’y insiste guère, sont installés à Tel Aviv ou à Jérusalem [88].

À en croire cette presse, le gros du garin de Degania nourrit un grand rêve : fonder en Palestine un grand kibboutz « français », à la fois agricole et industriel, qui serait le point de ralliement des olim de France et d’Afrique du Nord et qui deviendrait un foyer de rayonnement de la culture française en Palestine [89]. Cet objectif exigerait, selon eux, de réunir un minimum de cent haverim. Même chose chez les religieux : la plupart des anciens de Taluyers, répartis pour l’heure entre Degania et Tirat Zvi, se verraient bien fonder un kibboutz dati (religieux) avec des renforts venus de France. Ces projets montrent combien ces pionniers de fraîche date, unis par un passé de résistance commun et maîtrisant mal l’hébreu, restent très attachés à leur patrie d’origine. Ils ne devaient pas se réaliser toutefois, car le nombre d’olim français ou francophones resta très en deçà des espérances, en dépit des appels répétés lancés de Palestine aux camarades de France et de l’arrivée régulière des publications des Français d’Eretz dans les rédactions de la presse « jeune » [90].

Rien n’y fait : les renforts n’arrivent qu’au compte-gouttes. On fait grand cas, en juin 1945, des immigrants de l’Ascanius, premier bateau parti de Marseille pour la Palestine depuis la Libération, mais il n’emporte à son bord qu’un groupe de 50 haverim du MJS dont la moitié environ sont prêts à rejoindre leurs camarades de Degania [91]. En novembre suivant, c’est au tour de 25 autres jeunes de les suivre à bord du Mataroa [92]. Mais au bout du compte c’est un garin français d’une cinquantaine de membres seulement qui, dans le courant de l’été 1946, quitte Degania pour Hédéra où il doit parachever sa formation [93]. Vers la même époque, le garin religieux rejoint le groupe fondateur du kibboutz Ein Hanatsiv, dans la vallée de Beit Shean [94]. Le célèbre Exodus, à l’été 1947, a embarqué encore quelques haloutzim de France [95]. Au total, le flux est des plus ténu.

Certes les « Français » en Palestine à l’époque ne se limitent pas aux membres de ces garinim, même si les 2 000 immigrants légaux partis de France entre 1945 et 1948 comptent à coup sûr beaucoup de Juifs étrangers en simple transit [96]. Selon La Terre retrouvée, ils seraient au nombre de 125 en mars 1945, en majorité des ex-EI [97]. Un an plus tard, le MJS annonce avec fierté que plus de 200 anciens ont fait leur alyah [98]. Mais même en y ajoutant les EI et les « isolés », la Palestine n’abrite certainement pas plus que quelques centaines de « Français » avant la création de l’État, moins de 500 à coup sûr, Nord-Africains compris, montés de leur côté [99]. Un chiffre dérisoire pour une communauté encore évaluée, après les coupes sombres de la Shoah, à 200-250 000 personnes. Ainsi la faillite du rêve du kibboutz français s’inscrit-elle sur la toile de fond de l’échec de l’alyah.

Il est déjà virtuellement mort lorsque parvient la nouvelle que le garin français de Hédéra, réuni à d’autres haverim, a été appelé en octobre 1946 à l’honneur redoutable de fonder la nouvelle colonie de Nevé Ilan, sur les monts de Judée, près de la route qui relie Tel Aviv à Jérusalem, en présence du consul de France, René Neuville [100]. Le MJS tente bien de réagir contre les sirènes de la non-réalisation en se transformant formellement en mouvement haloutzique « sans compromis » en avril 1946 [101] ; il est désormais en principe exigé de chacun de ses membres l’engagement de monter en Palestine, via le He-Haloutz, ou encore le Bahad, un mouvement haloutzique religieux qui possède ses propres hakhcharot [102]. Mais cette décision reste sans effet. Même si un flux d’immigration ténu, alimenté tant par les jeunes sionistes que par les Éclaireurs, perdure ensuite et gonfle même un peu autour de la guerre d’Indépendance, c’est au total un fiasco cinglant, dont prend acte, amer, Henry Broder : « Malgré les dures années traversées par les Juifs en France, malgré l’Occupation et ses conséquences, malgré la déportation et les fours crématoires, notre jeunesse n’a pas, dans son ensemble, compris la dure leçon [103] ».

Arrêtons-nous un instant sur les raisons de cet échec. Il tient avant tout, à l’évidence, au nouveau climat politique de la France libérée et au rétablissement, non exclusif au demeurant d’une réévaluation de l’identité juive, opéré par le vieil israélitisme ; son empire, ébranlé sans doute, mais toujours vivant en 1945, restreint à l’extrême un vivier migratoire qui ne fut jamais très étendu. Nul doute au surplus que le retour à la normale économique et sociale soulignait encore le passéisme de cet idéal très exigeant du Juif agriculteur et ascète, sur lequel reposait entièrement la promotion de l’alyah. La jeunesse juive, même celle qui s’est « sionisée » pendant la guerre, s’en trouva le plus souvent dissuadée de mettre en pratique les velléités de départ nées dans les années noires. On sait même que certains des Éclaireurs de Taluyers passés en Espagne en mai 1944 et obligés d’y attendre un transport vers la Palestine de longs mois durant, furent tentés de revenir en France à la nouvelle du Débarquement [104]. Avec le retour de la paix, rassurés par le rétablissement de la République et l’arrivée au pouvoir des partis de la Résistance, la plupart des jeunes Juifs survivants n’ont eu de cesse que de reprendre le cours de leur vie d’avant et/ou d’entamer des études que Vichy avait voulu leur interdire. Et ce pour accéder, si possible, à ces professions libérales ou ces métiers d’intermédiaires tant vilipendés par les « idéalistes » sionistes [105].

Des voix revendiquent cette liberté de choix au sein même de la jeunesse. Ainsi les Étudiants juifs de France, rapidement organisés, ne se gênent pas pour exprimer, notamment dans leur publication Hillel à partir de l’été 1946, un scepticisme certain sur l’avenir agricole de la jeunesse juive et l’ineptie de l’anti-intellectualisme, contraire, selon eux, à l’esprit même du judaïsme. Notons tout de même que ces protestations cohabitent, au moins chez ceux d’entre eux que le communisme ne séduit pas, avec un prosionisme nouveau, hérité manifestement des épreuves de la guerre, dont on retrouve alors l’expression dans une partie significative du judaïsme organisé français, sympathique désormais à la cause sioniste, mais sans intention de participation personnelle effective [106].

Il ne faudrait pas oublier non plus que si l’alyah ne fut jamais une aventure facile, c’était particulièrement le cas dans ces années : l’immigration étant toujours quasi interdite par les Anglais, on entre illégalement en général dans le pays, avec toutes les chances d’échouer dans un camp d’internement, à Athlit, puis à Chypre, après un arraisonnement souvent dramatique ; les chœurs de la propagande haloutzique ne parviennent pas à occulter vraiment les réalités du pays : des conditions de vie dures, les troubles politiques, et bientôt la guerre. On comprend la résistance des parents, fréquemment évoquée, à l’idée du départ de leurs enfants. Même si la France de 1945-1946 était loin d’être un paradis, il fallait un profond traumatisme et/ou un tempérament de fer pour lui préférer la Palestine. Dès le début de 1946, au surplus, les jeunes montés en Eretz Israel commencent à mettre en garde leurs camarades de France : il ne faut pas nourrir trop d’illusions si l’on veut tenir le coup dans ce pays très rude. Et puis il est capital de savoir l’hébreu, ce qui était loin d’être le cas des premiers arrivés [107]. Très vite d’ailleurs surviennent des retours parmi les déçus du kibboutz : ainsi des seize anciens de Taluyers arrivés en Palestine en novembre 1944, quatre reviennent en France au cours des années suivantes, tandis qu’un autre choisit de s’installer aux États-Unis [108].

Enfin, les problèmes internes à la jeunesse sioniste ont aussi découragé des bonnes volontés. En dépit de toutes les déclarations d’intentions, l’unité du MJS n’a pas résisté à la paix, ainsi qu’au retour, semble-t-il, des shlikhim (émissaires) dépêchés par les différents partis palestiniens. Dès la fin de 1944, lors de la réunion des responsables MJS organisée à Uriage pour célébrer la libération, le ver est dans le fruit. En avril 1946, en dépit des plaidoiries passionnées de Simon Lévitte et du rabbin Kapel, il est entendu au V^e Congrès national que le MJS – sigle qui signifie désormais Mouvement des Jeunesses sionistes au pluriel, et non plus de la jeunesse sioniste – est désormais une organisation « à tendances idéologiques » autonomes. L’unité, maintenue en principe, n’y résiste pas. La transformation du MJS, fin 1946 - début 1947, en une Fédération prélude à la fin du mouvement et à la disparition du dynamisme qu’il avait su insuffler à une fraction, certes très minoritaire, de la jeunesse juive [109].

On notera au passage que cet éclatement progressif s’accompagne d’une radicalisation du discours pionnier, doublé de critiques de plus en plus acerbes à l’encontre les EIF, jugés par trop tièdes et pusillanimes. Ainsi le cadre commun du Conseil de la jeunesse juive, formé entre les deux mouvements pendant la guerre, se défait-il peu à peu, tandis que, de leur côté, les EIF se rapprochent des mouvements de la jeunesse religieuse, Hapoel Hamizrahi et Yeshouroun, « pour un travail spirituel commun ». Évolution vers une conception plus religieuse du judaïsme bien faite pour recevoir les encouragements, au Consistoire, de l’Aumônerie de la jeunesse [110].

Revenons précisément aux Éclaireurs. Comment s’opéra leur propre retour au réel ? Car les cadres survivants du mouvement ont, eux aussi, accueilli la Libération avec de grandes espérances, celle notamment « d’entreprendre la renaissance du judaïsme en France, et de contribuer à son épanouissement en Palestine ». Car le mouvement, « propalestinien » certes, continue de considérer comme sa vocation essentielle de former des « Juifs complets », tant pour la France que pour Eretz Israel [111]. D’où la publication rapide, en 1945 et 1946, par Gamzon et Pougatch, de deux ouvrages programmatiques, qui, fruits des années noires, doivent servir de Bible à la future « révolution » EI. De Tivliout-Harmonie– de Gamzon [112], et, dans une moindre mesure, de Charry, vie d’une communauté de jeunesse d’Isaac Pougatch [113], ressort en effet le portrait idéal du « Juif harmonieux » qui, esquissé tout au plus au sein des groupes ruraux de la guerre, reste à accomplir. En bref, la « philosophie » exposée par Castor tourne toute entière autour du thème de l’unité du principe divin, du cosmos et finalement de l’homme : Dieu est UN, le monde est UN, matière et esprit, comme l’être humain. Le propre de l’éducation EI doit être de faire prendre conscience de l’harmonie dans l’homme, dans la société, dans le monde, et de contribuer au règne effectif de cette harmonie universelle. Il s’agit en somme, au travers d’un programme de formation que Pougatch se charge de développer à l’usage des chefs de l’avenir, de « créer un type d’homme nouveau de jeune Juif harmonieux par une méthode éducative et morale appropriée, qui englobe la vie physique, intellectuelle, professionnelle, esthétique, affective, familiale, communautaire et religieuse, afin de bâtir cette cité d’amour qui demeure l’ultime idéal des Juifs et de tous les honnêtes gens [114] ».

Cet idéal d’harmonie universelle, Gamzon et ses proches n’ont pas manqué de vouloir lui donner un début d’incarnation sociale, mais sans la réussite escomptée. Partisan d’une société harmonieuse équilibrant travail et loisirs, se déclarant anticapitaliste, le mouvement EI a voulu donner l’exemple en se dotant en 1945 d’une « loi sabbatique » accordant, sous certaines conditions, un congé d’un an tous les sept ans à ses permanents [115]. On ne sait si la mesure fut réellement appliquée. Il fut également beaucoup question, à l’époque, de former des coopératives artisanales, mais il n’en sortit rien de tangible mis à part « Les compagnons de l’Arche », une troupe théâtrale qui fonctionna quelques années [116]. On tenta enfin et surtout de ressusciter les centres ruraux de la guerre dont la fermeture n’avait nullement été conçue comme définitive. Dans leurs ouvrages, Gamzon et Pougatch, ouvertement nostalgiques de Lautrec et de Charry, et plus convaincus que jamais des vertus incomparables de la vie et de l’éducation collectives, affirment hautement leur intention de reprendre l’expérience ; Pougatch notamment se verrait bien diriger une école de cadres à Charry même. Mais s’ils se montrent partisans de relancer l’aventure agricole, ce n’est pas à n’importe quelles conditions. Le mouvement envisage en 1945 d’acquérir ou de louer des terres, mais il les lui faut impérativement situées dans la région parisienne et dotées d’équipements raisonnablement modernes. Telles sont en effet les conditions d’un développement spirituel et culturel harmonieux qui ne peut, selon lui, être dispensé que de Paris et auprès de jeunes point trop épuisés par le labeur agricole. Ces exigences dépassant néanmoins de beaucoup les moyens du mouvement, les EI renoncent finalement à renouer avec l’agriculture, et ceux d’entre eux qui firent leur alyah à cette époque – projet qui, répétons-le, n’est pas celui du mouvement en tant que tel, mais bénéficie de toute sa sympathie – accomplirent leur préparation dans les hakhcharot du He-Haloutz.

Parallèlement, des Éclaireurs sont partie prenante du projet de kibboutz français relaté plus haut et qui semble avoir eu, chez les plus motivés d’entre eux, un rôle de substitut après l’échec, amèrement ressenti, des projets de communautés agricoles situés en France même [117]. On sait ainsi, par divers échos parus dans la presse en mars 1945, que le mouvement tente de réunir des fonds pour que le KKL puisse acheter les terres nécessaires [118]. Sans succès, là non plus. Ces avatars ne doivent d’ailleurs pas occulter le fait qu’un certain nombre d’EI, marqués par l’idéal haloutzique, ont bel et bien pris le chemin du kibboutz, entre 1945 et 1949, jouant un rôle notable, comme nous l’avons vu, dans la fondation de deux d’entre eux, Neve Ilan et Ein Hanatsiv.

Mais il est bien évident que pour le mouvement dans son ensemble les urgences et les priorités se trouvent ailleurs. Il n’est guère surprenant, étant donné leur culture et leurs traditions, que les chefs EI soient d’abord habités au sortir de la guerre, comme tous les responsables communautaires [119], par le souci du sort des enfants rescapés ; l’urgence absolue à leurs yeux est de combattre chez ces petites victimes la démoralisation, de rétablir leur santé compromise, de les éduquer et de leur donner, le cas échéant, une formation professionnelle, alors même que la guerre a fait des coupes sombres dans les cadres et que les fonds manquent cruellement [120]. Leurs efforts se concentrent donc, en France, sur la réouverture de certaines maisons d’enfants et la constitution d’unités scoutes dans nombre de villes. Ce n’est pas un hasard si, à La Chapelle-en-Serval en août 1946, le premier Conseil national des chefs éclaireurs depuis 1939 entérine à la fois l’abandon définitif des projets de communautés rurales et le recentrage du mouvement sur le scoutisme [121]. Après des discussions mouvementées, il est décidé en effet que les réalisations nées de la guerre – les maisons d’enfants et les centres professionnels de Moissac et de Jouy-en-Josas, le Service social des Jeunes – formeront des associations autonomes. Quant au Mouvement, il se cantonne désormais au scoutisme et à ses annexes, soit la Cité EI de l’avenue de Ségur, réouverte, le Foyer des jeunes, l’École des cadres Gilbert Bloch d’Orsay, inaugurée en décembre 1946 et à laquelle Gamzon, déçu dans ses ambitions initiales, entend se consacrer entièrement.

En outre, sur le plan idéologique, le « minimum commun » défini en 1932 s’enrichit de deux points supplémentaires. Il est entendu en premier lieu que les unités EI devront apporter leur contribution à l’œuvre de reconstruction palestinienne. Mais ne nous y trompons pas : ce coup de chapeau à la cause sioniste se limite, concrètement, à l’offre d’une aide pour les quêtes du KKL. En comparaison, le second point a une tout autre portée : « Le mouvement EIF est un mouvement d’inspiration religieuse », précisent les Résolutions finales. Jean-Paul Nathan, EI proche des sionistes, en tire aussitôt les conséquences : « Gamzon voulait créer une jeunesse nouvelle, idéaliste, désirant radicalement changer ses modes de vie. Aujourd’hui une vingtaine de personnes au plus le suivent, les autres ont repris leur vie d’avant-guerre. La seule différence est qu’ils s’intéressent moralement davantage au problème juif [122] ». Dans ces conditions, il a des raisons de douter que les EI puissent rester un vivier de haloutzim.

Dès 1946 en réalité, le mouvement EI, qui, lui, a sauvé, non sans mal, son unité [123], cherche à rebondir sur des projets plus modestes, davantage à sa mesure, et plus en phase certainement avec l’état d’esprit de la communauté. Il s’engage, nous l’avons déjà constaté, dans un approfondissement religieux, qu’il conçoit d’ailleurs non comme un repliement sur soi mais comme une voie vers l’universel ; c’est alors que Léon Ashkénazi ( Manitou) commence à expérimenter une méthode d’approche originale du judaïsme, dite midrashique. On a vu Gamzon ouvrir la fameuse École d’Orsay, une école de formation de cadres pour la communauté juive de France, un projet né dans la guerre en l’occurrence, et réalisé avec les moyens du bord [124]. Tout bien considéré, une nouvelle ère s’ouvre pour les EIF. D’ailleurs Castor, qui s’est décidé entre temps à faire son alyah, manifeste le désir, à la fin de 1948, de quitter la tête du mouvement. Gérard Alexandre (Isard organisé) devient le nouveau commissaire général du mouvement. Or cet EI de Strasbourg, l’un des principaux artisans du Conseil national de 1946, avait repris ses études de médecine après la guerre. « Pour guider notre recherche, dit-il après son élection, essayons de remonter aux sources, étudions la Torah [125] ».

Au terme de cette étude, on observera d’abord que, si la France recèle, dans les années trente et quarante, un réservoir d’immigrants pour la Palestine, c’est presque uniquement dans les cercles sensibles, dans la jeunesse organisée, à l’utopie sioniste du « nouveau Juif », soit parmi les maigres sections françaises des multiples mouvements de jeunesse sionistes, essentiellement peuplées de jeunes immigrés, et parmi les scouts israélites. Un vivier de quelques milliers d’individus tout au plus, où il faut au surplus faire une place à part aux EIF. Porteurs d’un projet propre de « Juif complet » ou de « Juif harmonieux », les Éclaireurs n’ont adopté en effet que certains éléments du « nouveau Juif » sioniste, sans renoncer à d’autres influences et attachements - à la France, à la culture, à la spiritualité -, qui ouvrent à leur « réalisation » d’autres horizons que la seule Palestine.

Si limité que soit donc ce vivier, on a pu un moment imaginer, juste après la guerre, que le gros de ces jeunes, très motivés idéologiquement, gagnerait effectivement Eretz Israel sous le coup des épreuves subies pendant l’Occupation. De fait une progression de l’idéologie haloutzique est perceptible pendant les années noires. La Libération en fit un feu de paille. On ignore au juste combien de jeunes Juifs de France firent leur alyah ente 1944 et 1948, mais il est certain que leur nombre n’excéda pas les quelques centaines. Ainsi, contrairement aux espérances des chefs de la résistance juive, et, par ricochet, de l’Agence juive pour la Palestine, l’épreuve n’avait pas fondamentalement changé le judaïsme français.

Au fond, c’est le principe de continuité qui l’a emporté dans une communauté intégrée de longue date dans la nation française. Meurtris certes par la Shoah, mais bien moins proportionnellement que d’autres communautés d’Europe, rassurés par le retour à l’ordre républicain – même si une fissure discrète persiste souvent dans leur attachement à la France –, surtout pressés de renouer avec l’existence et les ambitions dont Vichy avait voulu les priver, les Juifs de France entendent avant tout, la guerre terminée, demeurer ou devenir fran&cc