Partons de l’idée selon laquelle le langage « fait monde », traduite à travers l’énoncé qui revient tout au long de l’ouvrage : « Le monde est tout ce qu’on peut en dire. » Précisons tout de suite qu’il ne faut pas confondre ce « monde » avec la réalité en tant que celle-ci existe, ou existerait dans l’ordre d’une complète extériorité, et donc aussi d’une extériorité au langage : de ce point de vue, Francis Wolff adopte en philosophie une position « critique » de type kantien, au sens de la dénonciation de l’illusion métaphysique selon laquelle nous pourrions connaître quelque chose d’une réalité en soi. Or, pris en ce sens précis qui le dissocie de la notion vague de réel, le monde se construit pour nous dans et par le langage, dont la fonction principale est ainsi de donner accès au monde, ce qui justifie que les mots soient aussi le biais par lequel nous accédons à sa compréhension, en parvenant à savoir ce qu’il est au juste pour nous, tel qu’il se donne dans et par ce qui en est dit, dans des conditions qui seraient celles d’une complète isomorphie entre l’ordre du monde et l’ordre du langage. Comment voyons-nous le monde ? Comme nous le disons. D’où la question : comment disons-nous le monde ? De quelle manière notre langage-monde est-il constitué ? Quelle en est, comme on dit, la structure ?

Pour répondre à cette question, il faut repartir de l’hypothèse déjà formulée par Platon dans un passage du Sophiste (262), qui anticipe étonnamment sur les démarches des actuelles philosophies du langage : la manière dont nous disons le monde est traversée par un fondamental clivage, puisqu’elle s’appuie sur deux sortes de mots de nature complètement différente, des noms, qui disent les choses, et des verbes, qui disent les événements. De cette façon, pour nous, dire le monde, c’est tisser entre eux des noms et des verbes, de manière à la fois à faire apparaître des choses et à recenser ce qui leur arrive. Autrement dit, notre langage-monde est fait pour attribuer des accidents à des substances : il est fondamentalement prédicatif, et, comme l’avait bien vu Aristote, c’est cette prédicativité qui structure notre façon de voir le monde et d’en concevoir l’ordre ontologiquement.

Or, ce que n’ont compris ni Platon ni Aristote, il y a un paradoxe de la prédicativité, qui tient au fait qu’elle relève de deux logiques opposées dont elle effectue, plus ou moins artificiellement, la conciliation. Pour révéler ce paradoxe, Francis Wolff, se détournant provisoirement de la considération de ce qu’il appelle « notre langage-monde », développe l’idée de langages-mondes possibles, c’est-à-dire pensables, fonctionnant selon d’autres règles, qui ne seraient justement pas celles de la prédicativité. Et il en découvre deux. Le premier serait entièrement formé de noms qui devraient tous être des noms propres, et énoncerait en conséquence un monde constitué d’un ensemble discret de choses sans événements : ce monde, où tout, d’un point de vue ontologique, se définirait par son identité absolue à soi, serait un monde où rien ne peut arriver, puisqu’il ne serait fait que de substances isolées, murées dans leur intemporelle relation à soi, et ce serait aussi, d’un point de vue logique, un monde entièrement soumis au principe de contradiction, qui affirme justement qu’une chose ne peut être que ce qu’elle est, A, et pas autre chose, non-A ; il est clair, et cela Platon l’avait déjà montré, que dans un tel monde intégralement parménidien rien ne pourrait être attribué à rien. Un second langage-monde possible serait, à l’inverse, celui où il n’y aurait que des événements, s’enchaînant entre eux de manière continue dans une temporalité indéfinie que nul principe de permanence ne permettrait d’arrimer à des choses dont l’existence serait détachable de ce flux ininterrompu : étant ainsi livré au pur changement, il serait du même coup libéré de l’obligation de se soumettre au principe de contradiction, puisqu’il n’y aurait rien en lui qui puisse donner une assise substantielle à son écoulement et en interrompre le cours, et dans ce monde intégralement héraclitéen, l’attribution ne serait pas davantage possible que dans le précédent, car il n’y aurait ni sujet ni substance auxquels rapporter l’attribution.

Ces deux langages-mondes, celui de l’identité pure et celui de la différence pure, se distinguent manifestement du nôtre, qui est un système mixte, puisqu’il ajuste la considération des substances à celle des accidents, et pose ainsi la possibilité qu’il puisse arriver des accidents contradictoires, au moins sur le plan où on les dit avec des verbes, à des choses qui, en elles-mêmes ne seraient pas contradictoires, et qui sont celles que l’on dit avec des noms. L’hypothèse des deux langages-mondes possibles permet donc de border le système de notre propre langage-monde sur ses limites, et de révéler ce que, par sa nature même, il est incapable de dire, ce qu’il s’interdit même de dire, à savoir des choses pures ou des événements purs, son ordre étant l’entre-deux paradoxal qui relie ces extrêmes en ouvrant la possibilité d’attribuer des prédicats contradictoires à des sujets posés comme étant en eux-mêmes non contradictoires, et ainsi de dire quelque chose du monde selon la structure très particulière propre à notre langage-monde.

Remarquons au passage que les deux langages-mondes possibles dont la figure vient d’être reconstruite, et qui se présentent au premier abord comme des fictions, fictions pensables puisqu’elles sont susceptibles d’être décrites de façon cohérente, ne seraient pourtant pas tout à fait dénués de références dans ce que nous appelons la réalité : le second ressemble fort à l’univers que suggère la dynamique perpétuelle du discours musical, auquel, sous le titre « Musique et événements », Francis Wolff a par ailleurs consacré dans ce sens une très belle étude ; et le premier pourrait être celui des idéalités mathématiques telles qu’elles sont conçues par Platon comme un modèle pour toute réalité, plus réelles encore, du fait de leur immutabilité, que tout ce que nous reconnaissons ordinairement comme réel.

On peut donc considérer que notre langage-monde entreprend de dire ensemble la mathématique des choses et la musique des événements, en harmonisant les choses et en ordonnant les événements : c’est ainsi que sa structure duelle, propre au fond à l’ordre représentatif, fonctionne, explique Francis Wolff, de manière à permettre de répondre à deux types de questions : la première, qui concerne les choses, est la question « Qu’est-ce que ? », et la seconde, qui concerne les événements, est la question : « Pourquoi ? » Ces deux questions sont censées correspondre à tout ce que nous voulons savoir du monde : et c’est en ce sens que la structure de notre langage-monde, comme nous venons de le dire, fonctionne, en satisfaisant théoriquement cette double exigence, à ceci près pourtant que, bien évidemment, ces deux questions qui sont au centre de notre entreprise de connaissance ne sont pas susceptibles de recevoir définitivement une réponse, ce qui fait voir que, tout en marchant, ce système rencontre à un certain moment ses limites, au-delà desquelles il ne marche plus aussi bien.

Il faut en effet savoir, et c’est là que la critique philosophique intervient, que ce fonctionnement engendre naturellement une illusion. Du fait même que notre langage-monde est constitué de manière à nous permettre simultanément de répondre aux deux questions « Qu’est-ce que ? » et « Pourquoi ? », il rabat celles-ci artificiellement sur un même plan, en faisant croire qu’elles relèvent de la même logique, alors qu’elles obéissent en fait à des logiques d’esprit complètement différent, disons en abrégeant à l’extrême une logique du discret pour ce qui concerne la question : « Qu’est-ce que ? », et une logique du continu pour ce qui concerne la question : « Pourquoi ? » Autrement dit, de la manière dont nous disons le monde, dans les mots avec lesquels nous le disons, nous sommes, à notre insu, poussés à associer étroitement deux ordres de réflexion qui sont en fait séparés : et ceci explique précisément la genèse de l’illusion métaphysique qui, produit du fonctionnement de notre langage-monde, se ramène en dernière instance à une question de mots. Par exemple, nous nous figurons que le secret du « Pourquoi ? » se trouve dans l’élucidation du « Qu’est-ce que ? » : c’est de cette façon que Leibniz explique que si nous pouvions tout savoir du sujet « César », nous pourrions en déduire par voie de conséquence, comme quelque chose qui est vrai de toute éternité, qu’il « va passer le Rubicon », exactement comme un attribut est prédiqué d’une substance. Ou bien, à l’inverse, nous admettrons que le secret du « Qu’est-ce que ? » se trouve dans le « Pourquoi ? », ce qui est la meilleure façon de réintroduire la finalité dans l’ordre du monde au nom du principe de raison, ce que fait également Leibniz. Et, dans quelque sens, que nous tournions l’opération, elle débouchera sur d’insolubles apories, dont l’alternative de la liberté et de la nécessité constitue la forme par excellence. C’est-à-dire que, voulant tout savoir du monde, de la manière même dont nous le disons, nous finissons par désespérer d’en rien savoir, et nous sommes finalement au rouet de la confiance irraisonnée et du doute radical, du dogmatisme et du scepticisme, ce qui n’est autre que le reflet de la structure de notre langage-monde, le résultat nécessaire de son fonctionnement.

Mais disons-nous le monde dans lequel nous vivons, et surtout dans lequel nous agissons, uniquement dans la forme imposée par cette structure duelle propre à notre langage-monde et à son ordre représentatif, avec à l’arrière-plan l’illusion métaphysique qui en est le produit nécessaire ? Non. En posant que c’est à travers le réseau maillé des noms et des verbes que nous saisissons le monde et d’une certaine façon le maîtrisons, Platon s’est trompé : il a omis que nous disposons aussi d’autres mots pour dire le monde, et pour le dire autrement. Ces mots, dont l’usage nous est si naturel qu’il se fait facilement oublier, ce sont ceux qui servent à indiquer, et dont la fonction ne se ramène ni à celle du nom ni à celle du verbe, car ils ne disent ni des choses ni des événements : « ceci », « ici », « maintenant », « je », « tu », « nous », des mots qui ne sont guère susceptibles d’être mis en musique ou en mathématique.

Comment ces mots très particuliers disent-ils le monde ? Ils le disent, non pas en s’en extrayant fictivement pour doubler l’ordre des choses d’un ordre des mots qui lui serait censément équivalent et le représenterait globalement à l’identique, mais en y prenant position, donc en définissant, en indiquant, précisément, d’un point de vue qui doit être singulier, une situation, une perspective, qui, par définition, ne peuvent être vues que de biais et non frontalement ; et ainsi ces mots prennent le monde, non de façon surplombante, mais au ras même de son surgissement, là où quelque chose est en train de se passer et de se passer pour nous, quelque chose qui nous concerne directement en tant que nous sommes dans le monde et sommes susceptibles d’agir en lui.

On serait presque tenté de dire que ces mots, les indicateurs, sont les mots de l’expérience pure, qui est tout autre chose que des événements arrivant à des choses, parce que l’expérience à laquelle renvoient les indicateurs n’est jamais possible qu’à un certain point de vue, qui n’est pas celui de l’universel mais du singulier. En nous servant de ces indicateurs, nous disons le monde, non pas en jetant sur lui un regard extérieur et désengagé, comme si nous lui faisions face et n’avions qu’à le traiter au sens propre comme un objet, mais au contraire en y prenant position, en nous y engageant. Autrement dit, nous parlons du monde en ce sens que nous parlons à partir du monde et non que nous parlons à son sujet. Est ainsi posée la condition d’un nouveau rapport au monde, rapport non pas seulement théorique mais pratique.

Ce rapport pratique ne passe plus par la structure du langage-monde telle qu’elle a été décrite, qui paraît d’ailleurs être faite pour l’exclure ou le rendre impossible. Et pourtant, hors langage, il n’est pas muet, dans la mesure où il met en œuvre l’opération de ce que Francis Wolff appelle une « parole-monde », qui est une tout autre manière de dire le monde, et en conséquence est aussi une autre manière de faire monde, au sens cette fois de nouer une relation pratique avec le monde. Cette parole-monde, est une parole en perspective, énoncée dans le style propre à la perspective qu’elle adopte, et non moulée dans la structure uniforme imposée par le système du langage-monde, aux apories duquel, du même coup, elle échappe. Quelle est la logique de la parole-monde ? C’est celle définie par la position des indicateurs, et en tout premier lieu par celle de celui qui est en quelque sorte l’indicateur des indicateurs : « Je ». La parole-monde est celle qui dit « Je », c’est-à-dire qui dit le monde, non pas de façon neutre et objective, mais à un point de vue singulier qui est le sien, ou plutôt le mien propre. Le langage-monde, qui dit le monde avec des « on », énonce « S est P » ; la parole-monde, qui décline le monde à la première personne de l’indicatif présent, énonce « Je dis que S est P », se plaçant par là même au point de vue auquel dire, ce n’est plus seulement représenter ou se représenter, mais c’est faire ou se préparer à faire quelque chose.

C’est pourquoi la parole-monde, avec sa logique propre, est au centre d’une philosophie de l’action et plus précisément de l’élaboration d’une éthique. Une éthique, et non pas une morale. Une morale, avec sa prétention de soumettre l’agir humain à des règles universelles et intemporelles, le ramène sur le plan de la logique du « on », c’est-à-dire qu’elle entreprend de le réinscrire à la place qui lui est une fois pour toutes fixée dans la structure fixe et comme lissée du langage-monde où choses et événements sont une fois pour toutes noués les uns aux autres. Une éthique, élaborée en acte et en perspective, à chaud, substitue au principe de la prescription et de l’imposition celui de l’indication et de l’engagement : elle correspond au fond à la conscience de la prise de risques que comporte toute action, pour autant que celle-ci doit s’effectuer irrégulièrement, comme de biais, sans disposer a priori de la garantie salvatrice de la loi, et se découvre ainsi, hors structure, exposée en permanence au péril de dérives qu’il n’est possible de vaincre que par la lutte, une lutte que chacun doit assumer entièrement à ses frais, en faisant de soi-même son œuvre, ce qui constitue l’objectif par excellence d’une éthique.

Cela signifie-t-il que la logique de la parole-monde soit celle d’un absolu solipsisme, au point de vue duquel, dans l’action, chacun serait renvoyé à soi-même et à son unique biais, du fait même d’accepter la complète initiative et responsabilité de ce qu’il fait et de cesser de s’en remettre aux solutions générales fournies par la structure du langage-monde ? Non, et ceci essentiellement pour deux raisons.

D’abord, ce « je » qui initie une parole-monde, pour autant qu’il reste fidèle à sa vocation première, doit se garder de la tentation de se réinscrire dans le système propre au langage-monde en se saisissant dans la forme d’un sujet-substance, dont la « nature », identique au fond à celle d’une chose, serait antérieure à ses actes et les fonderait métaphysiquement, selon l’ordre propre à la prédicativité : et cette tentation est précisément celle à laquelle Descartes aurait succombé en présentant la thèse ego sum res cogitans comme une conséquence logique de la thèse ego sum ego existo, alors qu’elles se situent sur deux plans complètement différents, pour la première celui propre à la structure d’un langage-monde, et pour la seconde celui propre à la dynamique existentielle d’une parole-monde. Et on pourrait dire que les deux interprétations opposées de Descartes présentées il y a une cinquantaine d’années par Gueroult et par Alquié, revenaient, l’une, à comprendre selon la logique exclusive du langage-monde ou ordre des raisons, ego sum ego existo en fonction de ego sum res cogitans, et l’autre, selon la logique non moins exclusive de la parole-monde, ego sum res cogitans en fonction de ego sum ego existo : c’est-à-dire que l’un et l’autre avaient à la fois tort et raison, puisque tous deux ignoraient la singularité de la pensée de Descartes, qui tient au fait qu’elle est travaillée simultanément et contradictoirement par ces deux logiques inconciliables.

Mais il y a aussi une autre raison qui soustrait le perspectivisme éthique au risque de la dérive solipsiste, qui est la suivante : on ne dit pas « Je » tout seul, mais on le dit nécessairement, en situation, à quelqu’un, à quelqu’un d’autre, à qui, du même coup, on dit « Tu ». Ainsi, le « je » n’est pas substantiel parce qu’il est intentionnel. Ceci du même coup révèle la toute nouvelle dimension du « dire » appelée par l’existence d’une parole-monde ; elle ne peut énoncer : « Je dis que S est P » que sur le fond de la possibilité d’énoncer : « Je te dis, ou je vous dis, que S est P », donc dans un espace interlocutoire de discussion et de débat, où il s’agit de tout autre chose que d’analyser des substances ou de poser les conditions d’un accord entre des sujets. Une parole en perspective est du même coup, dialectiquement, une parole à plusieurs, une parole partagée en ce sens qu’elle pose le fait de se partager, de se dire à plusieurs, comme sa condition ultime de possibilité. Et c’est ainsi que, ce qu’avait déjà vu Spinoza, qui ne fait pas partie du groupe des philosophes avec lesquels Francis Wolff est familièrement en dialogue, mais cela n’empêche que sur bien des points il dise, dans son style à lui, des choses qui y font fortement penser, l’éthique de la parole-monde, qu’il ne faut surtout pas confondre avec une morale de langage-monde, fatalement empoisonnée et corrompue par les apories du « Qu’est-ce que ? » et du « Pourquoi ? », l’éthique donc est le chemin qui conduit naturellement à la politique, en ouvrant le champ perspectif où, dans le risque et dans la lutte, mais aussi dans la discussion, on s’emploie difficilement et interminablement à dire « Nous », là encore sans garantie, et sans la promesse d’une solution définitive au problème sans cesse reposé : comment dire « Je » à plusieurs ?

En parcourant l’itinéraire qui conduit du langage-monde, avec ses fallacieuses promesses, à la parole-monde qui, ayant abandonné ses sécurités, est d’une certaine façon une parole de détresse, à la manière de celle adressée par celui que le silence des espaces infinis effraie, et qui s’est convaincu que nulle lumière ne peut tirer Dieu de l’obscurité où il s’est définitivement retiré et caché, mais aussi à la manière de celui qui a renoncé aux illusions de la métaphysique, on se donne les moyens de dire et de faire le monde autrement, c’est-à-dire aussi de lui reconnaître et de lui donner une véritable histoire. Le monde que dit la parole-monde est proprement, et à tous les sens du mot, un monde sans fin, qu’on n’aura jamais fini historiquement de dire et de faire, car les perspectives sous lesquelles on l’aborde doivent rester pour toujours ouvertes, sans qu’aucun avenir radieux puisse venir en combler ou en refermer le ciel. Désillusionné, désenchanté, on s’engage dans ce monde en sachant qu’on n’en fera jamais le tour, même en y employant beaucoup plus que quatre-vingt jours : mais c’est justement pour cela qu’on s’y engage, au plein sens du terme, donc à ses propres frais, avec pour seule conviction que, c’est la dernière phrase de Dire le monde, « si le monde est tout ce qu’on peut en dire, nul ne peut tout dire du monde ».

Pour finir, demandons-nous : quoi dire et quoi faire avec Dire le monde ? D’abord le lire, bien sûr, et cette présentation inévitablement simplifiée des principaux thèmes abordés dans l’ouvrage avait pour but d’éveiller un intérêt pour une telle lecture. La démarche de Francis Wolff mérite de retenir l’attention parce qu’elle est à tous les points de vue originale : elle offre entre autres la particularité de réconcilier des procédures empruntées à la philosophie du langage avec la grande tradition philosophique, alors que celles-ci sont trop souvent posées en alternative l’une à l’autre. Elle effectue cette réconciliation en montrant, en pratique, que les grands problèmes que la philosophie s’est posés depuis le début de son histoire, comme ceux de l’être, de la connaissance et de l’action, sont susceptibles d’être abordés et éclairés sous un jour nouveau, et ainsi d’être revitalisés à défaut d’être définitivement résolus, par le biais du paradigme du langage, c’est-à-dire à travers l’examen de « ce que parler veut dire », pour reprendre le titre d’un ouvrage de Bourdieu. Et ainsi, remarquons-le au passage, les chemins de la philosophie pure rejoindraient à leur façon ceux de la philosophie impure, celle des historiens de la philosophie.

Et du même coup, en lisant Francis Wolff, nous nous donnons aussi les moyens de relire les autres philosophes, non seulement pour prendre connaissance de ce qui serait une fois pour toutes consigné dans leurs textes, mais pour débattre avec eux au sujet de ce qu’ils disent, non pas dans l’absolu, pour l’éternité, mais en perspective, temporellement. Et de cela se dégage, entre autres, une nouvelle manière de penser l’histoire de la philosophie, au double sens de l’histoire telle qu’elle se fait et de l’histoire telle qu’on la connaît. Francis Wolff donne parfois l’impression d’un historien de la philosophie malheureux, qui regrette que la philosophie se soit artificiellement cantonnée dans les limites de son histoire faite, comme s’il n’y avait plus rien de nouveau à dire en philosophie. Mais on peut considérer qu’en écrivant Dire le monde, il a ouvert une nouvelle voie à l’histoire de la philosophie, en suggérant l’idée d’une histoire qui, justement, ne serait pas celle des pensées déjà toutes faites, parce qu’elle ne perd jamais de vue l’objectif d’une pensée encore et toujours à faire et à refaire, avec et contre les grands philosophes du passé que la véritable histoire, celle qu’on fait et qu’on refait, arrache à leur passé en les réintégrant à notre présent auquel ils appartiennent effectivement.

On le voit, Dire le monde est une réponse, et une réponse forte à ceux qui ont prophétisé la mort de la philosophie. Faire de la philosophie au présent, c’est rompre la fatalité du cercle qui oppose la pratique de la pensée à son histoire, comme si cette pratique était étrangère à l’histoire dans laquelle elle s’inscrit sans que cela signifie qu’elle soit définitivement déterminée par elle. Désespérer de la philosophie, c’est encore se payer de mots ainsi qu’engage à le faire l’illusion métaphysique propagée par la structure de notre langage-monde, pour autant que celle-ci se représente, close sur elle-même, objective et intemporelle, comme notre seule manière de dire le monde. Alors que philosopher vraiment, c’est justement tout le contraire : c’est dire le monde autrement, et le dire aussi avec d’autres : pourquoi pas avec Francis Wolff ?