Dans la deuxième Préface de la Critique de la raison pure, Kant insiste sur le fait que la restriction de la connaissance à l’expérience a comme propos principal d’assurer la possibilité de la liberté. Donc, si ignorer la détermination des limites de la raison pure et dépasser les conditions de la sensibilité dans la théorie équivaudrait à revenir au dogmatisme, l’erreur contraire ne serait pas moins grave – car, comme le dit Kant dans les Prolégomènes, « ce serait, d’autre part, une absurdité encore plus grande que de ne pas admettre de chose en soi ou de vouloir donner notre expérience pour le seul mode de connaissance possible des choses, par suite, notre intuition dans l’espace et le temps pour la seule intuition possible, notre entendement discursif pour le prototype de tout entendement possible, donc les principes de la possibilité de l’expérience pour des conditions universelles des choses en soi » [2]. Ainsi, l’usage empirique de la raison devient également objet d’une « critique attentive » surtout parce que, comme Kant l’affirme ensuite, « l’expérience ne satisfait jamais pleinement la raison » [3]. Pour que la constatation de cette insuffisance de l’empirique vis-à-vis du rationnel ne nous engage plus dans la rêverie rationaliste, il faut ajouter à l’Analytique transcendantale une considération sur la nature et les droits de la raison. Mais déjà au début de la Dialectique, avant d’expliquer l’apparence naturelle à cette raison, Kant réhabilite la notion platonicienne d’idée, anticipant le résultat d’après lequel le rapport de l’expérience à la raison sera défini par la critique selon un modèle normatif : rester au plan de catégories de l’entendement, comme l’a fait Aristote [4], c’est perdre de vue que la nature même de l’idée est de dépasser l’empirique, non plus comme survol dogmatique, mais plutôt comme tâche à accomplir. L’expérience n’aura pas le droit de réfuter la raison, en particulier sur le plan pratique : « Qu’un homme n’agisse jamais d’une manière adéquate à ce que contient l’idée pure de la vertu, cela ne prouve pas qu’il y ait dans cette notion quelque chose de chimérique. » Désignant une règle dont la validité ne dépend pas d’un corrélat sensible, l’idée joue le rôle de « fondement à tout progrès vers la perfection morale » [5]. Ces considérations préliminaires de la Dialectique mettent le lecteur en garde contre une fausse interprétation de son projet : sans sauvegarder la valeur normative des idées, le criticisme ne saurait se distinguer de l’empirisme de Hume, qui, comme nous l’apprennent les Prolégomènes, ne s’est pas aperçu que le domaine de l’expérience possible n’est à considérer que « comme une chose qui se limite elle-même aux yeux de notre raison » [6].

Cependant, ce rapport entre raison pratique et expérience, dans le texte de la Dialectique transcendantale de la première Critique, n’est pas sans ambiguïté. D’une part, l’idée représente le modèle qu’on doit avoir en vue pour perfectionner une expérience vécue (l’exemple choisi par Kant dans le début de la Dialectique de la première Critique est la République platonicienne). D’autre part, mais sous la même modalité pratique, la raison semble inaugurer l’expérience par le biais de ses principes, qui ignorent entièrement tout élément empirique préalable. Il ne s’agit plus seulement d’un effort de transformation de l’expérience en direction de l’idéal de la raison, car maintenant la valeur pratique de la raison est définie comme le pouvoir qu’ont les idées de rendre « tout d’abord possible l’expérience elle-même (du bien) quoiqu’elles n’y puissent jamais être entièrement exprimées » [7]. Par rapport à cette dernière acception, la solution de la troisième antinomie établit deux conditions précises sans lesquelles on n’aurait pas le droit d’attribuer une causalité efficiente à la raison pratique (même à titre de simple possibilité) : d’une part, il faut que cette causalité soit soustraite à la série temporelle ; d’autre part, il faut qu’elle soit, quant à son effet, conforme à l’enchaînement des événements naturels. Ainsi, sauvegarder le caractère intelligible de la causalité par liberté exige qu’on renonce à la connaître immédiatement, « puisque nous ne pouvons percevoir une chose qu’en tant qu’elle apparaît » [8]. Ce qui revient à dire que la réhabilitation critique de la raison présuppose le remplacement du point de vue spéculatif par le point de vue pratique [9], et donc la distinction de celui-ci d’avec la connaissance théorique. Après la solution de la troisième antinomie, en effet, une même action pourra être considérée comme déterminée par la nature ou par la liberté, la séparation entre caractère empirique et caractère intelligible du sujet introduisant deux points de vues tout à fait différents pour juger nos conduites [10], mais qui néanmoins, nous l’avons vu, doivent convenir à une seule expérience. Si l’ordre produit par la raison tient ainsi assurée la possibilité de son inscription dans l’expérience, rien dans celle-ci ne nous autorise à dire que celui-là s’y inscrit effectivement, car, comme le dit Kant dans les Prolégomènes, « la loi naturelle subsiste, que l’être raisonnable soit cause des effets dans le monde sensible par raison, donc par liberté, ou qu’il ne les détermine pas en vertu des principes rationnels » [11].

Et pourtant, cette réhabilitation critique de la perspective rationnelle a bien des avantages. Premièrement, elle permet un jugement qui dépasse l’expérience sensible et en juge la valeur morale. En raison même du fait que l’idée ne trouve pas de corrélat sensible, elle procure un critère pour affirmer que tout ce qui est arrivé selon le cours de la nature devait peut-être ne pas arriver [12]. De plus, la conversion de l’apparente contradiction entre nature et liberté en leur compatibilité ouvre l’horizon d’une transformation pratique de l’expérience selon la raison. En effet, la raison pratique est l’exigence de cette transformation, dont la possibilité est assurée par la critique. Une difficulté se présente cependant pour la politique : si d’une part celle-ci doit être comprise à partir de la normativité des idées pratiques, elle ne peut d’autre part rester au plan de la morale, qui se contente de constater une valeur, qu’au risque de se nier en tant que politique, c’est-à-dire en tant que perspective de transformation effective de la réalité à partir de l’idéalité posée par la raison. Autrement dit, d’une part, pour l’éthique proprement dite, il suffit de postuler la thèse de la réalité pratique des idées pour formuler une morale qui soit fondée sur des principes purs de la raison (sous la condition, évidemment, que la causalité par liberté puisse être conçue comme compatible avec la nécessité naturelle) ; d’autre part, une transformation politique de l’expérience selon des principes rationnels doit non seulement compter sur la possibilité de ceux-ci mais, également, disposer d’une garantie quelconque de leur réalisation dans l’expérience. En bref, le rapport entre idéalité et effectivité ne se pose pas de la même façon en morale et en politique.

Il suffit de jeter un coup d’œil sur le texte publié par Kant en 1793, Théorie et pratique [13], pour confirmer cette différence. Bien que la première Section soit intitulée « Du rapport entre la théorie et la praxis dans la morale en général », Kant s’y limite à reprendre la notion de devoir, déjà présentée dans les Fondements de la métaphysique des mœurs et dans la Critique de la raison pratique, afin d’examiner si elle correspond ou non à la pratique constatée dans la conduite effective des hommes. Tout en admettant « qu’aucun homme ne peut avoir une conscience sûre d’avoir accompli son devoir d’une manière totalement désintéressée » [14], Kant ne soutient pas moins que la reconnaissance de la valeur du devoir demeure, en dépit de cela, opérante dans l’expérience effective comme un critère permettant d’évaluer nos conduites, même si les hommes n’agissent pas en fonction de lui [15]. En politique, dont Kant s’occupe dans la deuxième et la troisième sections, les principes rationnels du droit opèrent, de même que le devoir en morale, comme des critères d’évaluation des faits politiques. C’est ainsi que l’idée de contrat social garde son crédit incontestable, « non pas en tant que fait (...) mais seulement en tant que principe rationnel permettant de juger toute constitution juridique publique en général » [16]. Ce caractère normatif des idées juridiques provient du fait que, en dépit de leur spécificité par rapport à la morale proprement dite, celles-là sont pensées par Kant à partir de ce qu’elles ont en commun avec celle-ci, c’est-à-dire, la liberté [17]. Le droit naturel contient des lois externes, qui pourtant, comme les lois éthiques, ont leur fondement dans la raison, si bien que la distinction entre éthique et droit s’accorde à la subordination de l’intelligibilité de l’action juridique à sa légalité morale [18]. En vertu de ce biais normatif, Kant pourra dire, dans Théorie et Pratique, que les idées politico-juridiques jouent le rôle d’étalon idéal à partir duquel on doit juger la société effective, de même que l’impératif catégorique nous permet de juger les actions d’un point de vue moral : « Il y a une théorie du droit des gens et aucune pratique ne vaut si elle n’est pas en accord avec elle. » [19] Le moyen par lequel s’exerce cette évaluation rationnelle des événements politiques est l’Öffentlichkeit, si bien que Kant fait de la sphère publique « le seul palladium des droits du peuple » devant le pouvoir constitué [20]. Grâce à l’opinion publique, on peut vérifier si l’exercice effectif du pouvoir s’accorde au principe de la liberté. Cependant, et comme pour témoigner de la différence avec ce qui se passe en morale, il suffit d’avoir un prince qui ne soit pas lui-même engagé dans la voie de la raison pour que le débat public souhaité par Kant soit supprimé [21]. L’instance critique, en vertu de laquelle l’exercice effectif du pouvoir peut être mesuré par la norme posée par la raison, suppose la liberté de la plume, elle-même tout à fait contingente.

Cette difficulté n’est pas nouvelle, et Kant l’énonçait déjà dans l’Idée d’une histoire universelle du point de vue cosmopolitique, de 1784. Comme on l’apprenait dans ce texte, la nature impose à l’homme « la réalisation d’une Société civile administrant le droit de façon universelle » [22] ; et pourtant, le maître exigé pour établir la justice publique est, lui aussi, « un animal qui a besoin d’un maître » [23]. Encore une fois la difficulté consiste à faire dépendre l’accomplissement de la valeur normative posée par la raison d’une présupposition matérielle, dont la contingence risque de transformer une politique fondée sur la liberté en une théorie inapplicable, chimérique. C’est ici qu’apparaît une logique qui donne aux événements effectifs la cohérence exigée pour que la raison puisse s’y inscrire sous une modalité différente de celle de la causalité mécanique : en dépit de la discorde naturelle à l’espèce humaine, on peut admettre un cours régulier suivi par la nature, en vertu duquel notre espèce est conduite « du degré inférieur de l’animalité au degré supérieur de l’humanité » [24]. Ainsi, là où la raison dicte la norme inconditionnellement, les conditions historiques de sa réalisation doivent, en dépit de son hétérogénéité vis-à-vis du plan normatif, présenter une légalité quelconque, capable de cautionner l’inscription sensible de ce qui dépasse les limites de l’expérience. Si cette idée n’est pas elle-même dogmatique, c’est parce que Kant la pose indépendamment de la raison pratique qui exige cette idée-là. En effet, la légalité du contingent n’est rien d’autre que la finalité de la nature [25], dont le principe est examiné, non dans les opuscules sur l’histoire ou dans les textes sur l’éthique, mais dans la Critique de la faculté de juger. L’idée que les dispositions que la nature a mises dans l’espèce humaine seront accomplies à l’instar de la volonté des hommes, condition sans laquelle on ne saurait répondre au problème de la constitution d’un État ou d’une fédération de tous les États fondés sur le droit, revient à la téléologie fondée dans la démarche de la troisième Critique. C’est donc l’histoire, entendue non à titre de chronique des faits du passé, mais en tant que lieu de la réalisation des dispositions naturelles de l’espèce humaine [26], qui offre la seule garantie de la transformation pratique de la réalité en ce qui concerne l’espèce humaine. Ainsi, en dépit de l’écart entre la rationalité de la valeur dont nous sommes capables en tant qu’êtres doués de raison (la morale) et l’action dont nous sommes responsables en tant qu’êtres également pathologiques (l’anthropologie empirique), on constaterait, selon Kant, une amélioration morale de l’espèce, selon un jugement téléologique, à travers lequel la politique devient intelligible dès lors qu’il y a une économie des inclinations humaines menant à sa destination rationnelle.

Comme application du principe téléologique, la philosophie de l’histoire permet donc à Kant de conférer à l’idée en tant que fondement de l’action juridique – c’est-à-dire, « une idée nécessaire qui doit servir de base non seulement aux grandes lignes d’une constitution civile, mais encore à toutes les lois » [27] –, la perspective d’un avenir effectif. Par rapport à la démarche de la première Critique, on s’aperçoit que l’idéalité des notions politico-juridiques, retranchée de la causalité temporelle, exigeait comme contrepartie une philosophie de l’histoire [28] capable de donner à la temporalité des événements une logique convenable à la réalisation de fins qui échappent à l’intelligibilité du mécanique. Or, bien que des textes comme l’Idée d’une histoire universelle ou Théorie et pratique en illustrent l’application, c’est vers la Critique de la faculté de juger qu’on doit se tourner si on veut voir comment le principe téléologique acquiert sa place dans la grammaire transcendantale. Ainsi, pour comprendre ce qu’il y a de systématique dans la politique kantienne, il faudrait en toute rigueur prendre en compte la démarche de la troisième Critique. Bornons-nous ici à deux remarques assez générales.

1 / En partant de l’opposition entre nature et liberté, la Critique de la faculté de juger propose des médiations entre celles-ci, sans lesquelles, bien qu’on puisse penser sans contradiction leur coexistence dans un même sujet, la distance y resterait insurmontable, « tout comme s’il s’agissait d’autant des mondes différents » [29]. Or le monde intelligible doit avoir une influence sur le monde sensible : « En effet, le concept de liberté a le devoir de rendre effectif dans le monde sensible la fin imposée par ses lois, et la nature doit en conséquence pouvoir être pensée de sorte que la légalité de sa forme s’accorde au moins à la possibilité des fins, qui sont à effectuer en elle selon les lois de la liberté. » [30] Si cet accord, ou ce passage (Übergang) entre l’intelligible et le sensible est une exigence qui ressort de la division de la philosophie en théorie et en pratique, son accomplissement n’est pourtant possible que si l’on dépasse les champs ainsi opposés. Mais le faire équivaut à prendre en considération un point de vue extérieur au système philosophique, divisé entre nature et liberté ; en effet, la critique, en dépit de la bipartition de la philosophie qu’elle annonce, possède elle-même une structure tripartite, qui obéit à la division de nos facultés de connaître en raison, entendement et faculté de juger [31]. Si celle-ci, comme va le montrer la troisième Critique, est capable d’un principe a priori, celui de la finalité, la valeur de celui-ci ne sera que réfléchissante, heuristique, et pas déterminante comme celle des catégories de l’entendement vis-à-vis de la nature ou de l’idée de la liberté vis-à-vis de la morale [32]. À l’opposé du droit, la philosophie de l’histoire, en tant qu’expression de la finalité, ne peut donc point acquérir une forme doctrinale. Tandis que dans le cas du droit sa différence vis-à-vis de l’éthique ne supprime pas leur origine commune (la liberté), laquelle permettra à Kant de déduire celui-là de celle-ci, dans le cas de la finalité, son principe n’appartient pas à la raison, mais à la faculté de juger. Cette hétérogénéité de principe entre morale et finalité fait que l’histoire ne s’occupe que de l’accord des conditions en soi-même contingentes à une légalité sans laquelle la normativité posée par la raison risquerait de rester tout à fait abstraite.

2 / La philosophie de l’histoire, renvoyant à un principe téléologique qui ignore l’intention particulière de l’agent, libère l’inscription de l’intelligible dans le sensible de la conversion personnelle à la vertu exigée par la nature apriorique du devoir. Cela ne veut pas dire, évidemment, que l’homme vertueux ne se voit plus obligé d’accorder la maxime de ses actions à l’universalité des impératifs éthiques, mais seulement que Kant a reconnu que la plupart des hommes n’agissent pas selon les principes purs de la raison. On pourrait dire que la téléologie, en ce sens-là, répond aux problèmes posés par l’écart entre la reconnaissance de l’exigence éthique et nos pratiques effectives, c’est-à-dire répond au clivage opéré par Kant entre la morale et l’anthropologie. Considérant que l’affirmation de cet écart était essentiel dans la démarche de fondation d’une éthique purement rationnelle, il semble logique que le problème de l’efficacité posé à l’origine de cette éthique soit résolu en en appelant à un principe extrinsèque à la bonne volonté.

Cette articulation entre l’idéalisme des notions politico-juridiques et l’histoire est riche en implications. On est aux antipodes de ce que dit un personnage de Malraux, selon lequel « il n’y a de la pensée politique que dans la comparaison d’une chose concrète avec une autre chose concrète ». Une forme voisine de cette thèse a été soutenue comme objection contre Kant à son époque par F. Gentz et W. Rehberg, et Dieter Henrich, dans son introduction à Théorie et Pratique, la reprend à sa manière, en déclarant que, dans la pensée kantienne : « Quand arrive le moment d’agir, l’action se heurte à des éléments réels qu’elle ignore » [33]. La difficulté est bien connue, et fait preuve d’actualité. En effet, la subordination de la réflexion juridique à la morale semble exposer la politique kantienne à des difficultés insurmontables, car le concept de liberté, en principe étranger à toute considération empirique, nous amène à envisager l’expérience qui constitue le champ d’application des notions juridiques comme tout à fait hétérogène à celles-ci. C’est ici que la téléologie acquiert toute son importance : elle est le dispositif conceptuel qui autorise à convertir cette dissociation entre le sensible et l’intelligible en processus de convergence graduelle, à l’intérieur duquel, d’ailleurs, la nature emploie les mêmes inclinations, ignorées par le devoir dans les impératifs éthiques, pour accomplir la réalisation des fins morales de l’humanité. Ainsi, transposé au plan politique, l’écart entre la normativité pratique et l’effectivité, lequel, en morale, confirme le sujet dans son autonomie vis-à-vis des mobiles sensibles, acquiert la figure d’un mouvement dont la logique ne prend pas en compte la conscience de la plupart des agents [34]. Ce n’est donc pas que l’action se heurte à des éléments réels qu’elle ignore, ce sont les hommes qui, en agissant, ignorent le vrai sens de leur action.

Reprenons en vue de résumer les choix de Kant en matière de politique. La différence d’origine entre la politique et la morale produit d’avance l’antinomie entre la norme et l’expérience dont la solution exige la perspective téléologique que nous avons esquissée ci-dessus. Nous avons aussi remarqué que la ruse de la raison, grâce à laquelle la réalisation de la fin morale inscrite dans l’humanité est garantie, ne prend pas en compte l’intention des agents. Ceux-ci ne jouent un rôle conscient que dans le champ réduit que représente la sphère publique, à l’intérieur de laquelle on se limite à mesurer les actions du prince à l’étalon normatif des idées politico-juridiques. Or, sous le despotisme, cette surveillance du pouvoir par l’opinion éclairée devient inefficace. Ceci ne pose pourtant pas de problème, dans la mesure où Kant s’intéresse moins à la sphère publique en tant que dispositif opérant à coté des autres forces du jeu politique, qu’à titre de signe historique du progrès éthique de notre espèce. En effet, on ne peut comprendre l’enthousiasme produit par la Révolution française chez ses spectateurs que dans l’hypothèse de l’existence du caractère moral de l’humanité [35]. Ainsi, le sentiment devient l’indice de l’idéal du droit, lequel obtient par cette voie une preuve de ce qu’il n’est pas chimérique : son hétérogénéité d’origine par rapport au monde de la vie a pour contrepartie la complicité spontanée entre la forme et la matière de l’expérience, dont l’accord contingent est attesté par le sentiment désintéressé produit dans le spectateur par un objet ou un événement [36]. L’exclusion de l’alternative révolutionnaire devient, dans ce cadre, d’autant plus compréhensible que l’on prend en compte cette dimension esthétique de la politique chez Kant [37]. En effet, l’action révolutionnaire, dans la mesure où elle veut épargner toute médiation à l’inscription de la norme rationnelle dans l’expérience, nie la condition d’intelligibilité de la politique, laquelle selon Kant réside justement dans le pouvoir médiateur par excellence – c’est-à-dire, dans la faculté de juger qui, d’après la troisième Critique, nous fournit un principe qui peut reconduire la diversité empirique à des fins dépassant l’expérience, offrant à la finalité la possibilité de sa réalisation.

À titre de conclusion, nous pouvons alors évoquer la question suivante : Jusqu’à quel point ces choix conceptuels de Kant ne sont-ils pas motivés par le cadre historique dans lequel il a vécu ? En fait, la différenciation des plans et les oppositions mobilisées ici semblent être destinées à imposer une mesure de cohérence à une expérience qui a été très probablement vécue de manière paradoxale du point de vue intellectuel. Nous savons que, contrairement à ce qui s’est passé en Angleterre et en France, la modernisation de la Prusse au cours du XVIII^e siècle n’a pas réservé de place considérable à la participation politique de la bourgeoisie allemande, laquelle s’est trouvée écartée du processus au profit d’un despotisme dont le fond autoritaire n’était pas exactement en accord avec les prérogatives attribuées par l’Aufklärung à la raison et à la critique. L’inefficacité politique d’une bourgeoisie dont le champ d’action dépassait rarement les limites de l’université, favorisait, à côté de la recherche pure [38], une pensée politique à première vue paradoxale, dans le cadre de laquelle on pouvait conjuguer – pour ne parler ici que des éléments les plus contraires – l’enthousiasme pour la Révolution française et la condamnation la plus sévère du droit de résistance. L’exclusion de la voie révolutionnaire en faveur d’une politique libérale conduite par le haut, dont les résultats deviendraient visibles en dépit de toute modalité d’engagement politique collectif, dès lors qu’ils sont assurés par une ruse de la raison, renforce la thèse d’un lien unissant les options conceptuelles de Kant d’une part, et la réalité sociale et politique qu’il a vécue, d’autre part.

Rien n’oblige pourtant à interpréter ce lien de causalité entre les conditions matérielles et la production symbolique comme un point faible de la réflexion kantienne. Nous avons vu que la difficulté d’accommodation du politique à son système philosophique est compensée par son inscription dans le registre critique. Cette inscription, en donnant pour ainsi dire de la plasticité au discours, rend possibles les torsions conceptuelles qui font que sa philosophie politique peut saisir la réalité singulière de son époque. Or, rien n’oblige à ce qu’une torsion soit nécessairement une déformation idéologique, surtout (il suffit de penser à Van Gogh) si elle est produite sous prétexte d’avoir été exigée par la réalité. De plus, admettre que la prise en compte du contexte dans lequel s’inscrit Kant est une condition pour l’intelligibilité de sa philosophie politique ne pose pas de problème, sauf si l’on adopte comme idéal une réflexion politique externe aux processus qu’elle veut éclairer. Dans le cas de Kant, ces deux raisons vont de pair : c’est la réalité qui exige la perspective téléologique, dont le principe – à savoir la finalité – fait de la réflexion sur cette réalité une partie intégrante du processus dont elle est l’explicitation. Un idéalisme politique attentif aux faits, voilà ce qui pourrait, semble-t-il, résumer l’originalité revendiquée par Kant par rapport à l’intuition platonicienne d’une République nouménale. On aperçoit ainsi également dans quelle mesure Hegel a pu plus tard approcher la politique spéculativement tout en condamnant, en même temps, tout discours prétendant la saisir abstraitement : ici aussi, en élevant à une hauteur spéculative la réflexion politique sur des événements et des faits très concrets, l’idéalisme allemand n’a fait qu’approfondir une voie ouverte par Kant.

En guise de remarque générale, je dirai enfin que l’origine morale de la fin contenue dans les notions politico-juridiques et garantie par la philosophie de l’histoire nous permet de situer Kant dans le schéma proposé par R. Koselleck pour interpréter le bouleversement de la théorie de la raison d’État amené par la pensée politique du XVIII^e siècle ; toutefois pour Kant, et précisément en fonction de sa philosophie de l’histoire, même dans le cas où les institutions existantes contredisent telle fin, on n’est pas autorisé à les supprimer, car la promesse d’une émancipation que fait entrevoir la ruse de la nature fait accorder la préférence à la voie réformiste plutôt qu’à la voie révolutionnaire : face à une situation politique concrète qui demeure absolument étrangère à ce qu’exige la raison, il n’y a qu’à patienter. L’écart entre l’idéalité de la norme et la réalité effective se traduit ainsi par la différence entre la lettre et l’esprit, employée par Kant, par exemple (dans le Conflit de facultés) dans le cas d’un prince qui règne de façon autocratique et pourtant dans un esprit républicain. Il me semble difficile que le lecteur de ces textes ne soit pas tenté d’esquisser une explication de type sociologique de cette démarche. Frédéric le Grand n’était-il pas la personnification de la réforme graduelle proposée par Kant ? Le retard de la Prusse par rapport à la France et à l’Angleterre à la fin du XVIII^e siècle est bien connu : En face d’une bourgeoisie économiquement et politiquement faible, comment faire avancer les exigences d’émancipation postulées par l’Aufklärung, sinon par le biais de l’État, seul capable d’assurer le passage d’une condition presque féodale à la nouvelle réalité capitaliste ? Ces remarques assez générales me semblent suffire à faire soupçonner que la philosophie politique kantienne est engendrée, à son origine, plutôt par l’attention aux faits que par l’exigences de la raison. En contrepartie, si on adopte une démarche interne aux textes kantiens (en particulier, en tenant compte de la nécessité de médiation entre idée et réalité), on se voit obligé de souscrire à la même politique réformiste – ce que d’ailleurs suggère le fait que, dans une lettre d’avril 1795 à Baggesen, Fichte a lié son appui à la révolution à l’abandon de la doctrine de la chose en soi. On pourrait dire, en conclusion, que la perspective idéaliste, telle qu’elle est formulée dans la première Critique, ainsi que l’attention aux faits politiques concrets qui environnaient Kant, condamnaient d’avance toute forme d’action révolutionnaire. Il ne lui restait alors qu’à présenter la philosophie de l’histoire dans le cadre du réformisme. Un idéalisme politique attentif aux faits, voilà ce qui pourrait, semble-t-il, résumer l’originalité souhaitée par Kant par rapport à l’intuition platonicienne d’une république nouménale.