Tout d’abord, en ce qui concerne la spéculation chez Fichte, je crois qu’on doit, du point de vue interprétatif, aller au-delà de l’image d’un Fichte réduit à un simple maillon intermédiaire de la pensée idéaliste qui se terminerait avec Hegel, ainsi que de l’image d’un Fichte critique de Hegel avant la lettre. Il s’agit plutôt de lire Fichte, en ayant sous les yeux la critique hégélienne, pour ne pas remettre en valeur les aspects intellectualistes qui ont été dépassés par cette critique (et par l’évolution même de la Doctrine de la science chez Fichte) et, en même temps, de saisir ce qu’il y a de spéculatif au-delà de cette critique. En résumé, on peut dire que le spéculatif consiste ici en un mouvement concret de pensée, dans lequel l’absolu apparaît dans le savoir en se montrant pourtant au-delà de la forme même du savoir.

C’est la contradiction qui ici joue le rôle fondamental [1], car c’est à travers la contradiction de l’objectivation de l’absolu que celui-ci se révèle nécessaire à la pensée et, en même temps, excédant les capacités de la pensée. Cette structure spéculative émerge progressivement des différentes versions de la Doctrine de la Science [citée WL], et dépasse pourtant la forme de la première rédaction – encore intellectualiste –, à savoir Les principes de la Doctrine de la science de 1794-1795 [cités GWL], dans laquelle la question du principe risquait de s’identifier avec celle de la première proposition fondamentale : le Prinzip comme Grundsatz donc.

Un processus analogue peut également, me semble-t-il, se rencontrer dans la pensée politique de Fichte. Alors que, dans un premier temps, le problème politique est pensé sous la forme juridique, selon la manière courante des traités de droit naturel, ensuite le droit perd de son importance systématique, et on a affaire à une conception de la politique plus conforme à la spéculation qui émerge théorétiquement dans la WL. Ici aussi est progressivement dépassé l’aspect intellectualiste et constructiviste qui caractérise la forme de la première présentation de sa doctrine. De cette façon, on assiste à l’émergence progressive de ce qui est l’aspect le plus spécifique de la pensée de Fichte. Ceci ne paraît pas étranger à sa manière de penser, si l’on considère qu’il a conscience des conditionnements qu’il a subis dans la formation de sa philosophie.

On connaît bien l’insatisfaction de Fichte au sujet des rédactions de la Doctrine de la science (WL) : une insatisfaction qui a une raison théorétique, car la vérité de la WL est toujours au-delà de la forme de son expression (et cela a justement affaire avec ce qu’il y a de spéculatif dans la WL). Cependant, dans une lettre de 1801 [2], apparaît, à propos de cet argument, un nouvel aspect, qui concerne en particulier la première rédaction de la WL. Fichte dit avoir été trop conditionné dans la GWL par la façon dont ses contemporains ont posé le problème de la philosophie [3]. C’est ce mode de conception de la philosophie qui trahit la dimension spéculative qui se manifeste dans la GWL même, que Fichte dépassera dans le développement de sa pensée et dans les versions successives de la WL.

On peut proposer une considération analogue, et à plus forte raison, à propos de l’ouvrage sur le droit naturel, même si Fichte, dans la lettre mentionnée, paraît nier explicitement une telle proposition. En fait, on y conçoit la politique, c’est-à-dire le problème de l’action commune des hommes, du vivre en commun, au moyen de l’appareil conceptuel du droit naturel. Il faut se rappeler que c’est avec Pufendorf que commence dans les Universités allemandes l’histoire de la discipline du droit naturel. Elle apparaît comme une nouvelle science capable de résoudre les problèmes du vivre en commun des hommes : sur la base des droits d’individus égaux, on déduit un pouvoir coercitif du corps politique qui permettrait d’éliminer les conflits et rendrait possible la liberté des citoyens. L’enseignement de la politique au point de vue aristotélicien continue donc, mais le problème politique change de sens et le rapport entre les droits des individus et le pouvoir du corps commun, c’est-à-dire la souveraineté au sens moderne, est au centre de la théorie scientifique.

C’est à partir de ce moment qu’on prend l’habitude de poser le problème politique du point de vue juridique, avec la théorie du contrat social qui est caractéristique du droit naturel. C’est justement de cette influence, que Fichte subit de la science du droit naturel ou de la nouvelle science politique, qu’il faut tenir compte pour comprendre la spécificité de la réflexion fichtéenne. Ce qui me permet de donner une autre indication préliminaire, qui ne pourrait être justifiée que par un travail concret de recherche : on ne peut comprendre Fichte seulement par Fichte, c’est-à-dire en restant à l’intérieur de l’exposé de sa pensée ; mais il faut avoir une approche, que je dirai « historique-conceptuelle » [4]. Il n’est pas suffisant d’analyser le rapport entre le texte et le cadre historique, ou l’influence de certains auteurs sur la philosophie fichtéenne. De surcroît, il faut comprendre d’où naissent les concepts fondamentaux qui sont répandus à cette époque et qui sont présents dans l’œuvre fichtéenne, et d’où naît cette façon de concevoir la politique qui semble nécessaire et universelle, mais qui est, en réalité, radicalement différente de ce qu’avait pensé la tradition millénaire de la philosophie pratique. En même temps, on doit avoir une conscience critique des concepts dont on se sert dans le travail interprétatif. Même si le titre de l’œuvre fichtéenne (Fondement du droit naturel selon les principes de la Doctrine de la science ; cité Naturrecht) montre la présence de la spéculation propre à la Doctrine de la science, il n’est pas difficile de relever que le raisonnement du Naturrecht et les éléments fondamentaux qui le connotent (c’est-à-dire : droits des individus, état de nature, déduction du droit de contrainte, nécessité d’un juge unique, souveraineté, monopole de la force, principe de la représentation) ne sont pas inventés par Fichte, et ne sont pas non plus propres à une manière universelle et éternelle de concevoir l’homme et la politique. Ils naissent plutôt avec cette nouvelle science politique qui apparaît à partir de la moitié du XVII^e siècle avec la pensée politique de Hobbes, dans laquelle sont élaborés les fondements de la forme politique, à savoir du politique conçu juridiquement.

Afin de m’expliquer mieux, même si en procédant ainsi je coure le risque de simplifier à l’excès et d’être mal compris, j’avance ici ma thèse.

1 / Par rapport à la construction jusnaturaliste de la forme politique moderne, on trouve chez le Fichte du Naturrecht un degré profond de compréhension et aussi d’achèvement : en fait, Fichte reparcourt avec lucidité la théorie du droit naturel, il met en pleine lumière la rigueur de sa logique, il porte jusqu’à l’extrême conséquence la tentative de réduire le problème politique aux garanties formelles ; de cette façon, la théorie est menée jusqu’à sa contradiction fondamentale. C’est précisément dans ce mouvement de pensée, dans lequel l’aporie est mise en lumière, qu’agit dans cette première période ce que nous appellerions chez Fichte le spéculatif.

2 / L’issue de cette contradiction ne consiste pas dans l’utilisation des éléments de cette théorie les uns contre les autres (par exemple : liberté de l’individu contre pouvoir de l’État), puisqu’ils sont, au contraire, en cohérence réciproque. Par la suite, le parcours de Fichte tendra à donner moins d’importance à la théorie juridique : nous assisterons à la perte de son importance systématique [5]. Si d’un côté, la forme juridique devient de moins en moins importante pour poser le problème de la philosophie politique, de l’autre apparaissent une dimension prudentielle et une pensée de la pratique qui est irréductible au formalisme des concepts juridiques. C’est ici qu’apparaît une philosophie politique plus conforme à la spéculation qui se dégage progressivement des différentes rédactions de la Doctrine de la science. On peut dire que Fichte passe de la doctrine du droit, comme mode de concevoir la forme politique, à une philosophie politique, au sens le plus vrai du terme, c’est-à-dire à une philosophie de la pratique.

Une première indication : en travaillant, comme les interprètes le font souvent, sur l’opposition entre individualisme et étatisme, liberté des individus et puissance de l’État, on risquerait de ne pas comprendre la logique de la construction de la forme politique propre à la science du droit naturel. Dans les différentes phases de la pensée fichtéenne, il y a évidemment des accentuations différentes, mais à partir du Naturrecht, Fichte a clairement conscience de la logique du droit naturel, selon laquelle, c’est justement sur la base des droits des individus qu’il faut construire l’immense pouvoir unique de l’État : la souveraineté moderne. En même temps, il est conscient de la nécessité du principe de la représentation pour pouvoir concevoir un sujet politique, le peuple, dès l’instant qu’il est considéré non pas comme une réalité constituée, formée de différentes parties et associations, mais plutôt comme l’unique sujet civil, qui se constitue à partir de l’infinie multiplicité d’individus égaux. C’est pourquoi, dans l’introduction du Droit naturel, Fichte affirme, comme Kant, accepter la nécessité du principe de la représentation. En effet, c’est le principe de la représentation qui constitue le secret de la forme politique, et en même temps l’origine des problèmes qui tourmenteront le développement de la pensée fichtéenne.

À présent, il s’agit de se rappeler comment, dans le Naturrecht, se construit le plan du mouvement de pensée menant au lien entre souveraineté et représentation, et comment la construction entière de la forme politique est mise en cause à partir du moment où l’on considère la question du contrôle du pouvoir, contrôle de fait et non seulement du point de vue du jugement, comme chez Kant.

Voici en résumé les points capitaux du raisonnement (on m’excusera si je rappelle des points du texte fichtéen que tous les spécialistes et même les simples lecteurs de Fichte connaissent naturellement déjà).

1 / Le point de départ est l’être rationnel fini, c’est-à-dire l’individu, comme on peut le voir au § 8 du Naturrecht, consacré à la « Déduction de la division d’une doctrine du droit ».

a) Le droit originaire à la liberté comporte, étant donné qu’il doit y avoir coexistence de plusieurs êtres libres, la loi rationnelle d’une limitation de la liberté de chacun à travers le concept de la liberté d’autrui.

b) Le droit est alors hypothétique, c’est-à-dire conditionné par l’acceptation de la loi par les autres. Je ne peux pas soumettre ma conduite à la loi juridique si les autres ne le font pas à leur tour [7]. C’est le problème hobbien du Léviathan, où les lois naturelles, à savoir morales, indiquent la voie de la paix, mais où on ne peut pas les appliquer, puisqu’il n’est pas sûr que les autres agissent aussi pour la paix. C’est ici que naît la scission entre morale et politique : à ce moment, l’éthique ne suffit plus pour résoudre le problème politique, qui en est réduit à garantir l’ordre et à éliminer les conflits [8].

c) Chacun, connaissant ses droits, est en position de juge face à celui qui ne respecte pas la loi, et a un droit de contrainte sur lui. Mais dans cette phase, chacun est juge de soi-même et chacun exerce la force et la contrainte : c’est l’état de guerre.

d) Pour déposer les armes, il faut qu’il y ait une situation de sécurité pour l’expérience à venir dans sa totalité (künftige Erfahrung), il faut avoir une assurance, des garanties (Gewährleistung, Garantie) [9]. C’est le problème de la forme politique moderne : un ordre stable, garanti par une forme et par une force qui rassurerait pour l’avenir et permettrait de prévoir le comportement des hommes.

e) Ce genre de garanties peut exister si chacun dépose sa force entre les mains d’un tiers, qui devient ainsi l’unique juge, détenteur de la force : c’est-à-dire un juge puissant.

f) D’où la construction nécessaire d’une communauté (Gemeinwesen), parce que la force de tous est supérieure à la force de chaque individu.

g) La garantie est obtenue si le concept de loi est synthétiquement uni à celui de puissance, de pouvoir suprême. L’insécurité de l’état de nature disparaît alors, chacun sachant que les autres aussi se conforment à la loi.

2 / Il faut comprendre, dans ce développement logique, le motif qui permet de déduire le droit de contrainte. Si, au début, le rapport juridique semblait conditionné par la bonne foi et la confiance mutuelles (Treue und Glaube), Fichte est obligé ensuite de supposer la disparition de la bonne foi et de la confiance, qui sont des attitudes morales pour lesquelles il n’y a pas de garanties, la morale ne pouvant être imposée. Il faut alors envisager nécessairement le conflit pour s’acquitter de la tâche typique des traités de droit naturel, celle de déduire une force qui agisse de manière automatique contre l’illégalité : la bonne volonté n’est plus nécessaire à la réalisation externe du droit, et donc au but de l’ordre et de la paix, et la mauvaise volonté est contrainte de poursuivre le même but que la bonne [10]. Donc la morale n’est ni suffisante pour la vie en commun des hommes, ni même nécessaire. Le fait qu’émerge ici, en dépit du rejet dans le Beitrag sur la Révolution française de la conception hobbienne, la notion de conflit entre les hommes, n’est pas lié au fait qu’on passe d’une anthropologie optimiste à une anthropologie plus pessimiste, en raison peut-être des conditions historiques contingentes, mais plutôt à la compréhension du fondement nécessaire qui permet de déduire l’État et son monopole de la force de contrainte, à savoir du fondement nécessaire à la conception du problème politique par la science du droit.

3 / Abandonnons ici les problèmes qui concernent le contrat social. Il est nécessaire que la volonté du corps politique qui s’est constitué s’exprime, et qu’on la dote de force : il s’agit du pouvoir politique ou étatique, de la souveraineté moderne. C’est elle seule qui peut nous faire sortir d’un état de nature, pensé aussi par Fichte comme « guerre de tous contre tous » (Krieg aller gegen alle) [11]. Dès lors, le moyen unique d’exprimer cette volonté, à savoir d’agir politiquement, publiquement, c’est la représentation. Fichte dit que tout le raisonnement qu’il mène consiste en une stricte déduction... de la nécessité absolue d’une représentation, cela à partir de la raison pure (strenge Deduktion der absoluten Notwendigkeit einer Repräsentation aus reiner Vernunft) [12]. Voici le cœur de la forme posée juridiquement : la représentation n’est pas un élément accessoire ou secondaire de la forme politique, mais ce qui la rend possible et réelle.

Il faut donc avoir bien présent à l’esprit cette conscience qu’a Fichte du principe de la représentation, pour comprendre tout le raisonnement qu’il fait à partir du moment où, au-delà de Hobbes et de Kant, il veut donner une solution à la question du contrôle du pouvoir : c’est-à-dire quand il cherche dans la constitution même les garanties formelles, constitutionnelles, qui nous assureraient que la force commune soit bien utilisée selon le droit. Si on n’en a pas conscience, on suit alors des voies apparemment simples, mais naïves. C’est ce qui arrive par exemple quand on affirme la souveraineté du peuple, lequel ne peut être soumis à aucune autorité : c’est vrai, naturellement, car seuls les individus privés sont soumis, et non le peuple, qui, depuis Rousseau, ne peut être que l’unique souverain. Mais la vraie question est plutôt : Comment peut-on concevoir le peuple en dehors de ce qui est produit par l’action de la représentation ?

S’il est vrai, comme le dit Hobbes, qu’il n’existe qu’une seule façon de concevoir comme unité une multitude formée d’innombrables individus, à savoir qu’un seul soit le représentant [13] (c’est la logique du principe de la représentation dont Fichte a conscience), la difficulté consiste à pouvoir penser la volonté collective du peuple ou de la communauté (Gemeine) comme quelque chose de différent de la volonté de son représentant. La difficulté ne tient qu’à ce que c’est grâce à la présence effective et réelle et à la médiation d’un représentant qu’il est possible de parler de peuple, c’est-à-dire d’un sujet collectif. Ceci est très clair chez Kant, qui précisément, sur la base de l’essence du principe de la représentation, exclut le droit de résistance. En fait, dans la note sur la nature de la société civile de la Métaphysique des mœurs, il reconnaît que si on conçoit le peuple comme une entité formée juridiquement (c’est-à-dire comme une forme politique) face au représentant, qui exprime la voix du peuple comme sujet collectif, il n’y a pas de peuple, mais seulement un ensemble de sujets [14]. Mais ceci est accepté par Fichte aussi, qui rappelle explicitement que : vor dem Richterstuhle der öffentlichen Gewalt... sind alle Mitglieder des Staates nur Privatpersonen, und keine Gemeine [15] ; et encore : « Dès que le contrat de transfert des pouvoirs est conclu, en même temps a lieu la soumission et à partir de ce moment il n’y a plus de communauté ; le peuple n’est nullement un peuple, un tout, c’est au contraire un simple agrégat de sujets » (keine Gemeine mehr da, das Volk ist gar kein Volk, kein Ganzes, sondern ein blosses Aggregat von Unterthanen) [16].

4 / Cependant, Fichte s’écarte de Hobbes et aussi de Kant : il ne coupe pas à la racine le problème du contrôle, et il ne le ramène pas seulement à un problème d’opinion publique. On pourrait dire que la spéculation chez Fichte, même chez le premier Fichte, force la construction du droit naturel, et rend problématique la réduction du problème de la justice à une solution formelle qui semble propre à la théorie du droit naturel. Cependant la tentative de Fichte est, dans le Naturrecht, avant tout celle de trouver une garantie formelle, constitutionnelle : de concevoir juridiquement une force de contrainte qui puisse être exercée sur celui qui a le pouvoir de contrainte (Carl Schmitt a jugé contradictoire le fait de contôler les contrôleurs, mais cette même contradiction apparaît chez Fichte). La communauté (Gemeine) seule peut contrôler le représentant, mais le problème est : Comment est-il possible qu’il existe une présence réelle d’une Gemeine qui puisse s’exprimer directement et immédiatement si, selon la logique du principe représentatif, la voix du sujet collectif est exprimée par le représentant, et donc si la Gemeine est présente uniquement à travers cette personne ?

Il faut noter que Fichte est bien conscient du fait que c’est l’unité qui caractérise la souveraineté moderne, et c’est pourquoi il critique la séparation des pouvoirs chez Kant, en constatant, de façon perspicace, que le pouvoir exécutif en tant qu’exécutif, est un pouvoir subordonné et par conséquent qu’il n’est pas un véritable pouvoir, un pouvoir souverain. La voie du contrôle n’est alors pas celle de la pluralité des pouvoirs, mais plutôt celle qui crée un pouvoir aussi total et unitaire que celui qui est positif : donc un corps représentatif (une seconde représentation), l’éphorat, caractérisé par un pouvoir négatif. Un tel pouvoir consiste à suspendre l’exécutif (première représentation), et, en même temps, à convoquer le peuple. Mais la tentative constitutionnelle, faite à travers l’éphorat, est vouée à l’échec, puisque les éphores sont eux aussi des représentants et peuvent trahir le peuple : ils ne résolvent pas le problème, mais le multiplient.

5 / La solution du problème ne peut être trouvée qu’en dehors de la forme, et par conséquent en dehors de la constitution. Il faut que le peuple se révolte, mais, puisqu’il est improbable, Fichte le dit (et je dirais : inconcevable), que tous les individus ensemble – tous en masse et dans le même temps – se soulèvent « comme un seul homme », il est alors nécessaire que quelqu’un appelle les citoyens à la révolution : en d’autres termes, pour permettre que beaucoup d’individus puissent se manifester comme un sujet politique unique, il faut un appel, l’action déterminée d’une personne. Mais cet individu, du point de vue de la forme politique, est une personne privée, et dans sa prétention d’agir politiquement, publiquement, il doit être juridiquement considéré comme un rebelle. S’il n’est pas suivi par la majorité du peuple, il sera un pauvre martyr ; s’il est suivi de tous, on assistera de nouveau à une réunification de la justice matérielle, représentée face à l’injustice par les révolutionnaires, et de la justice formelle, manifestée par le consentement du peuple. Cependant, ceci ne peut se produire qu’en dehors du droit formel et de la forme politique constituée.

À partir de ce cadre schématique, on peut faire deux remarques.

a) La difficulté d’aller au-delà de la représentation, si on considère le peuple comme la totalité d’une multiplicité infinie d’individus égaux : en effet, même dans la révolution, on ne peut concevoir le peuple comme un seul sujet que si la volonté est mise sous une forme unitaire par un appel : ceux qui appellent à la révolution le peuple (ou plus précisément tous les sujets, qui deviennent peuple en répondant à l’appel) ne sont pas, en fait, des membres de la communauté, puisque la communauté n’est pas encore constituée, mais ils deviennent des éphores naturels (natürliche Ephoren) [17], c’est-à-dire une forme de représentation qui n’est ni formelle ni constituée, mais, pourrait-on dire, existentielle.

b) La forme politique est ainsi mise en cause, à travers la scission entre droit matériel et droit formel, entre droit interne et droit externe, et donc à travers la possibilité d’accomplir quelque chose de juste par le biais d’une action formellement injuste, non conforme au droit. De cette façon, est aussi mis en cause, par la révolution, l’élément essentiel de la forme politique : le juge unique qui grâce à son pouvoir doit garantir la paix.

La tentative extrême faite par Fichte pour aller jusqu’au bout de la théorie du droit naturel, pour trouver une solution aux problèmes du contrôle du pouvoir, aboutit à une aporie, dans laquelle se présente à nouveau la question de la justice, irréductible à la solution formelle du droit. C’est le statut même de la science juridique qui ne semble pas adéquat à la position du problème politique. Par la suite, dans l’évolution de la pensée de Fichte, une réflexion philosophique sur le politique plus conforme au noyau spéculatif de la philosophie fichtéenne s’exprimera progressivement. Cherchons à voir quelques éléments de cette réflexion.

En même temps, dans la Rechtslehre, Fichte est encore plus conscient de ce que les représentants, en tant qu’individus réels, ont « leur volonté personnelle, leurs passions, leurs aspirations » (ihren persönlichen Willen, Neigungen, Wünsche) [21]. Encore une fois se pose le problème du rapport entre l’action concrète du représentant et sa nature formelle, le fait qu’il manifeste la souveraineté et qu’il exprime la volonté générale : le représentant (que Fichte appelle Stellvertreter) est en fait souverain parce qu’il ne garantit que le droit. Et Fichte ici, d’une façon qui pose problème par rapport à la doctrine de la forme politique moderne, revient sur le dicton : rex eris si recte facies. Cela peut évoquer, semble-t-il, un cadre de référence qui ne découle pas de celui qui est né de la science politique moderne, étant donné qu’il implique un jugement sur le Oberherr, et suppose donc quelqu’un qui soit supérieur à celui qui gouverne. Celui-ci, dans une ständische Verfassung, était le peuple et le collège représentatif qui l’exprimait [22].

Fichte semble comprendre encore plus clairement qu’auparavant la logique moderne de la représentation, et par conséquent la difficulté aussi de penser, en termes formels, juridiques, la question du contrôle du pouvoir. En réalité, il est impossible de contrôler le souverain, puisqu’il représente l’action et la volonté du corps politique uniquement en ce qu’il contraint sans pouvoir être contraint (in Summa : der souveräne Wille mu Alles erzwingen können, ohne gezwungen zu werden) [23]. Si on admet la possibilité de pouvoir contraindre le souverain, on débouchera sur une contradiction sans fin, parce que se reposerait à l’infini (ins unendliche), comme le dit Fichte [24], le problème de contraindre celui qui contraint.

Toute la tentative, qui caractérise le Droit naturel, pour trouver une solution formelle et constitutionnelle au problème du contrôle du pouvoir, est remise en cause. C’est pour cela que Fichte critique ici l’éphorat. Dans le Naturrecht, il y avait un un long chemin à travers la figure constitutionnelle des éphores, un parcours constitutionnel qui s’interrompait au moment où on se rendait compte que même les éphores pouvaient trahir le peuple, pour en arriver au véritable problème, celui de la révolution. Ici le problème de l’éphorat est directement lié au problème de la révolution. L’appel à l’insurrection des éphores a lieu au moment de la rupture de la forme politique, c’est-à-dire de la révolution (der Weg der Einberunfung des Volkes durch das Ephorat, der Revolutionen) [25]. Mais la conscience qu’a Fichte du rapport entre la révolution et la forme-État va maintenant au-delà de la position soutenue dans le Naturrecht. La révolution n’est pas simplement une rupture de la forme-État, mais aussi un mouvement de fondation, de constitution d’une nouvelle forme. Elle n’élimine donc pas le caractère absolu du pouvoir, à savoir la souveraineté moderne, mais le confirme et le renforce ; la révolution mène à un pouvoir encore plus fort et à un gouvernement qui essaiera de se préserver encore plus et de se soustraire à une nouvelle révolution.

La théorie entière du droit naturel, conçue rigoureusement, est ainsi, me semble-t-il, rendue problématique. En fait ce n’est pas seulement la souveraineté comme pouvoir absolu qui se montre nécessaire et en même temps dangereuse, puisque les mécanismes formels et juridiques pour l’arrêter sont vains. Mais c’est aussi le résultat du droit naturel, le concept de peuple, apparaissant chez Rousseau comme sujet unique et parfait de la politique, qui doit être mis en cause. Et surtout grâce à la distinction, présente même dans le Naturrecht, entre ce qui est formellement juste et ce qui est matériellement juste. En fait, Fichte se demande : S’il est vrai que la volonté du peuple exprime le droit du point de vue formel, est-ce également vrai du point de vue matériel ? [26] La distinction entre forme et matière du droit est souvent reprise dans les écrits de la dernière période ; la forme juridique n’est pas niée, mais elle acquiert un caractère seulement négatif : « Die bloe Rechtsform ist nur negativ, bloe Formalität. Mit und in dieser soll nur der Vernunftzweck befördert werden » [27].

Avec la mise en cause de la solution juridique du problème politique réapparaît une indication typiquement platonicienne : « Le meilleur doit gouverner » ou « celui qui gouverne doit être le meilleur » (Der Beste soll herrschen ou Der Herrscher soll der Beste sein) [28]. Celle-ci n’est certainement pas la solution du problème, mais plutôt sa présentation : En effet, qui est le meilleur ? Et y a-t-il une garantie que le meilleur gouverne ? Il est possible ici d’évoquer justement l’idée platonicienne, source de visibilité, mais pas visible elle-même, c’est-à-dire irréductible à un objet qui puisse être vu.

Voici la spéculation que les versions de la Doctrine de la science postérieures à 1800 mettent toujours plus en lumière et dans lesquelles l’absolu apparaît au centre du savoir, mais apparaît aussi non coïncidant avec lui et situé au-delà de sa capacité de vision et d’objectivation. Pour comprendre le sens de cette position prise par Fichte dans la Rechtslehre, il faut avoir à l’esprit comment change le cadre philosophique global dans lequel cette position s’est manifestée.

1 / Tout d’abord, la perspective théorétique de la Doctrine de la science évolue au-delà des aspects intellectualistes présents dans sa première version, la GWL de 1794-1795. La connaissance comme révélation ne conduit pas à une perspective religieuse, c’est plutôt le soi-disant « religieux » qui fait partie d’une perspective philosophique, dans laquelle l’absolu apparaît nécessairement dans la pensée, sans s’identifier pour autant avec elle. La conception de Fichte, que l’on peut définir maintenant comme ontologique (mais il faut faire attention à ne pas donner au terme un sens objectiviste), ne permet ni un savoir comme construction, ni un espace vide, neutre dans lequel la volonté de l’individu soit libre de s’exprimer, à condition de ne pas en empêcher la liberté d’autrui (or il y a justement cette construction dans la science du droit).

Il est intéressant de remarquer que les écrits qui ont étés intitulés Staatslehre, en réalité « Conférences sur différents contenus de philosophie appliquée », ont une partie initiale consacrée à la philosophie, au cœur de laquelle on trouve le rapport entre image et absolu. Cette relation est posée à partir de la deuxième version de la WL, celle de 1804 [29]. Si la réflexion sur la communauté des hommes est philosophie, on peut conjecturer que toute la construction du Naturrecht est insatisfaisante à cause de son formalisme. Si le vouloir est entendu comme principe créateur, et la liberté consiste précisément en cela, il me semble que celui-ci ne peut être réduit ni à un formalisme de la volonté générale, ni à un jeu formel entre volonté générale et volonté individuelle.

2 / Il est possible de remarquer une évolution et un glissement du centre de la réflexion, même au sujet de l’éthique. Elle concerne non seulement l’individu, mais aussi la communauté et donc l’action des hommes dans leur interdépendance réciproque. Dans cette direction, une importante contribution [30] propose, surtout par rapport au second Fichte, l’idée d’une éthique concrète, qui n’est pas réductible au statut de la moralité, axée sur le sujet individuel. Ainsi l’éthique engloberait droit et morale, et impliquerait un cadre « ontologique », dans lequel la volonté de l’individu ne serait pas un fondement, mais serait insérée dans une réalité faite de rapports dans laquelle elle trouverait sa tâche déjà fixée [31]. Cette évolution de la perspective fichtéenne est importante pour notre problème, même si cela ne veut pas dire que la direction de la pensée de Fichte devance et produise celle de Hegel. L’éthique concrète se manifeste peut-être dans un autre sens, non pas comme ensemble de rapports déterminés dans la totalité qui rendent possible la manifestation subjective de la moralité et la réalisation du droit, mais comme un élément concret qui se donne entièrement dans l’acte dans lequel seul apparaît pour chacun la vérité.

Même auparavant, dans la GWL, on peut bien dire que le principe de la liberté, le Moi = Moi, n’est certainement pas réductible à l’individualité de chacun, mais que chaque individu s’élève au principe commun, et que c’est seulement de cette manière qu’il est soi-même. Cependant, dans la théorie du Naturrecht, la volonté de l’individu et l’expression formelle de sa volonté, indépendamment des contenus, jouent un rôle de fondement. Il me semble qu’une éthique déterminée par une finalité collective va bien au-delà d’une simple intersubjectivité, qui se baserait toujours sur le caractère de fondement propre sujet individuel. Ceci n’implique pas nécessairement une entité qui engloberait et annulerait les individus, à savoir un sujet universel : les individus concrets sont toujours les sujets de l’éthique, qui ne peuvent que passer par la forme de la subjectivité individuelle [32], mais cela veut dire que l’individu n’est lui-même que s’il s’élève avec les autres à cette vérité qui se révèle en lui et qui le constitue. La volonté libre et créatrice est expression de cette vérité et non pas de l’autosuffisance de chaque individu et de sa volonté.

3 / Sont alors toujours mieux mis en lumière la limitation et le caractère partiel de la forme du droit par rapport à une éthique qui est d’une part ouverte au problème de l’absolu, et d’autre part à un but qui n’est pas seulement individuel, mais qui est celui du peuple comme représentant du genre humain. Claudio Cesa a indiqué comment dans le développement de la pensée fichtéenne on trouve un dépassement de la première fonction systématique attribuée au droit pour la déduction de l’intersubjectivité : c’est la notion même de « science du droit » qui est ici mise en cause [33]. La légalité externe est assez pauvre et inadéquate par rapport à l’éthique et à l’amour du Bien [34], et le droit est seulement une sphère négative, qui ne dit rien de l’action positive : il est donc inadéquat par rapport à la manière dont le dernier Fichte considère l’action des hommes [35].

Le concept même de « peuple » en tant que contexte concret de l’éthique, ainsi qu’il apparaît dans les écrits « populaires », va au-delà du concept formel de peuple, tel qu’il ressort du cadre du contrat social, à savoir comme totalité des individus, concept dans lequel se concentrent la logique et la contradiction du lien souveraineté-représentation. Ce résultat de la théorie du droit naturel, qui apparaît aussi au centre du Naturrecht, semble être alors mis en question et dépassé.

4 / La volonté libre, comme principe créateur, n’est pas réductible à cette volonté absolutisée du droit naturel qui est posée comme fondement du processus de légitimation du pouvoir politique. La liberté ne peut plus être considérée comme une sphère neutre et vide, au-delà de l’action concrète, et de son sens éthique. Tout compte fait, la liberté du droit naturel est fondée sur l’égoïsme : dans la construction de la forme-État, la liberté et la sûreté des autres ne sont voulues par l’individu qu’en tant qu’il veut sa propre liberté et sa propre sûreté. Une conception pessimiste de l’homme et un mode formel, neutre, d’entendre l’expression de la volonté libre des individus, ne sont pas accessoires, mais sont les conditions logiquement nécessaires de la déduction de la forme-État et de sa force de contrainte.

5 / Le caractère insatisfaisant, d’un point de vue logique, de la théorie du droit naturel apparaît explicitement dans les Discours à la nation allemande [36], où la critique de l’égoïsme est adressée à la bisherige Staatskunst, dont la règle tient au fait que l’intérêt de l’individu pour la communauté dépend de l’intérêt pour son propre bien. De cette façon, l’homme peut devenir un citoyen inoffensif, ou même utile (unschädliche oder brauchbare Bürger), mais il reste toujours un homme mauvais : son comportement est donc conforme au droit, mais pas à l’éthique. On peut se demander ce qui, dans cette Staatskunst, peut être attribué à Hobbes et au droit naturel qui s’impose en Allemagne, dans les écrits mêmes qui prennent Hobbes comme objet polémique [37]. Et encore : Quelles sont les traces de la logique de cette construction que l’on peut relever dans le Naturrecht de Fichte ?

6 / À cette époque, il n’y a pas seulement chez Fichte un concept de peuple qui diffère du concept formel (et dans les Reden, d’ailleurs, le concept de nation est employé toujours plus fréquemment que celui d’État) ; c’est aussi un concept d’État différent qui émerge. Dans les Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters de 1806, Fichte s’oppose à la conception dominante chez les philosophes allemands, selon laquelle l’État est réduit à une institution juridique, axée sur l’emploi de la force coercitive [38] ; il s’oppose ainsi à la conception qui fonde la totalité de l’État sur la base des individus, car l’État n’est pas constitué d’individus isolés, mais plutôt de leur concrète et constante relation (fortdauerndes Verhältnis). Bien entendu, la forme n’est pas rejetée pour autant, mais à côté d’elle, Fichte considère ce qui, en tant qu’opposé à la forme, peut être appelé « matière » (das Materiale des Staates) [39], et qui est déterminé par rapport à sa finalité. Celle-ci ne vise pas seulement l’ordre et l’absence de conflit, mais aussi un développement de la civilisation et des capacités des hommes, afin d’obtenir un progrès culturel et d’aboutir à une vie supérieure.

Fichte ne nie pas l’aspect institutionnel de l’État : tout ce qui caractérise la vie supérieure – culture, science, religion et morale – va bien au-delà de sa finalité spécifique ; néanmoins, la définition formelle apparaît insuffisante et on pense à une réalité dans laquelle les individus ne travailleraient plus sur la base de leur égoïsme, en fonction de leur propre jouissance, mais tendraient plutôt à la finalité du genre humain. Ici émerge le moment spéculatif ; ce n’est, d’ailleurs, pas un hasard si Fichte parle de l’ursprüngliche Thätigkeit der Idee, qui va donc au-delà de la forme de l’État, et ne peut qu’être en relation avec la vie en commun des hommes. Il n’est pas surprenant que dans un tel contexte on puisse parler de l’État comme d’un concept invisible (unsichtbarer Begriff) [40]. Dans ce concept apparaît non seulement l’invisibilité et le caractère non objectif de l’idée (le spéculatif), mais aussi l’impossibilité de réduire la réalité concrète des hommes aux concepts juridiques clairs et distincts de la forme politique. Il n’y a plus de scission entre action privée et action publique [41] : l’État apparaît ainsi comme le résultat, toujours en acte, de l’action de ceux qui gouvernent et des forces de ceux qui sont gouvernés, tous deux guidés par une finalité commune au genre humain.

Le domaine de la pratique se situe alors pour la pensée d’une façon différente de celle qui est déclinée par la science du droit naturel. Celle-ci, à partir de Pufendorf, s’est attribué la tâche de penser une société rationnelle. Chez Fichte, ce qui prend toujours plus d’importance, pour concevoir la vie en commun des hommes, c’est une pensée politique qui n’est pas réductible à la forme et donc au droit, une pensée que je voudrais nommer prudentielle [43]. La signification que prend ici le terme antique de « prudence », n’est pas entendue dans le sens pratique technique, qui pourrait apparaître dans des expressions telles que « le juste conseil », ou le « sens de la situation », qui indiquent précisément des techniques nécessaires de la pratique politique : en tant que telle, elle se poserait alors simplement comme extérieure à la science. Mais au contraire, cette prudence est étroitement liée à la façon dont Fichte conçoit la science ou la philosophie, dans laquelle l’absolu excède l’activité objectivante de la conscience. La Weisheit, telle qu’elle émerge dans la WL de 1807, exprime bien ce sens de la prudence [44], à savoir d’être une modalité de la pensée dans le concret de la vie ; elle consiste à tenir ensemble le sensible et le suprasensible, et c’est bien l’art auquel aboutit la Doctrine de la science. C’est dans ce domaine que l’on peut parler de la philosophie politique fichtéenne au sens propre du mot philosophie, un sens plus conforme à la structure spéculative de la Doctrine de la science, telle qu’elle évolue après 1800.

Dans le Naturrecht, la science politique a un caractère technique. Toute une série de problèmes sont dévolus à la science politique : par exemple, on peut penser à la façon dont les éphores convoquaient la communauté, ou bien à leur forme de gouvernement ; en réalité, tout ce qui concernait la constitution était dévolu à la politique. Mais cela semble conférer plutôt moins d’importance à cette science et aux sujets dont elle s’occupe. On peut même se demander si on doit l’appeler « science », étant donné qu’elle est liée ainsi à l’opportunité du moment et à la particularité historique des différents peuples, à savoir à ce qui est contingent par rapport à la rationalité de la forme politique. Il est certain que ce qui est dévolu à la politique n’est pas la forme rationnelle qui permet d’obtenir l’ordre et la paix entre les hommes. Cela regarderait plutôt le droit naturel, qui semble jouer un rôle prédominant dans la construction d’une société juste et rationnelle. Même dans les Grundzüge, ce qui est rationnel, c’est la forme-État, et non pas la forme de gouvernement (Regierungsverfassung). Il faut se rappeler que le problème de la science du droit naturel est la souveraineté, le peuple comme souverain, et non pas la forme démocratique du gouvernement [45].

Dans le Naturrecht, il y a une tentative pour sauvegarder la forme, même si l’on aboutit à une contradiction de la construction théorique de la forme-État. Dans les Grundzüge, on s’éloigne de cette tentative pour observer les mécanismes constitutionnels de garantie. Et l’éphorat est critiqué dans la Rechtslehre et dans la Staatslehre. Bien sûr, même dans les écrits de cette dernière période, Fichte ne rejette pas l’État, même s’il revient sur l’idée qu’il est destiné à disparaître ; on réaffirme la nécessité de la force de coercition de l’État, force qui ne peut être exercée que grâce à la représentation, à savoir par le biais d’une personne (Zwingherr) ou d’une assemblée. Il reste la nécessité du droit, comme construction d’un rapport mécanique d’action réciproque, qui s’était affirmé aussi dans la WL nova methodo. D’une part, Fichte abandonne la tentative de résoudre le problème de maintenir la force dans le domaine du droit par un système de garanties formelles ; d’autre part, la sphère du droit ne semble pas suffisante à la vie, au comportement de la communauté politique.

La manière de concevoir la pensée du concret implique la nécessité d’aller au-delà de la norme, au-delà de ce qu’on appelle le « concept fini ». La Maregel et le Verstand le plus élevé ne sont pas tout à fait les meilleurs dans l’absolu, mais les meilleurs par rapport à une époque et à un peuple déterminés, de manière relative donc. Ici, il ne s’agit pas tellement d’inadéquation du concret à un idéal que l’on pouvait délimiter dans son objectivité. Ce qui est dit de l’éthique, déjà dans la Doctrine de la science Nova metodo [46], est important : le résultat de l’éthique est l’idéal, « dans la mesure où un idéal peut être résultat, étant donné qu’il ne peut pas être conçu » (nicht begriffen werden kann). L’idéal ne se réduit pas à une règle à suivre : il outrepasse nos tentatives de détermination. Néanmoins, l’action est seulement possible si on implique l’idéal. C’est dans le concret de la situation et de l’action que l’idéal se donne toujours à nouveau : toujours le même, mais toujours sous une forme nouvelle et productrice d’actions nouvelles et différentes. Dans ce qu’on appelle le « jugement infini » on trouve concrètement l’idée et la situation réelle, aucune des deux ne se laissant définir d’une façon autonome : la première, comme règle éternelle et indépendante, et la seconde, comme simple donnée objective (ces définitions seraient une trahison du « penser » philosophique). Cette infinité fait transparaître la créativité de la volonté libre, qui ne reflète aucun modèle ni aucune loi, mais qui est ouverte au risque de l’action.

Dans ce cadre spéculatif, on ne réussit plus à résoudre la question : qui doit être, de fait, le Zwingherr, à l’aide de mécanismes formels, procéduraux et dans lesquels toute la légitimité de l’exercice du pouvoir se baserait sur une simple expression de la volonté, rendue absolue hors de tout horizon ontologique. On ne répond pas à cette question par l’expression du vote, ni par une décision de tous, ni par un procédé d’autorisation qui pourrait, une bonne fois pour toutes, constituer une solution « certaine » et stable (comme la solution du droit naturel). Fichte fait appel plutôt au Stand der Lehrer [47], dont naît l’autorité (Oberherr). L’existence concrète de ce Stand détermine l’existence d’une rechtmäige Oberherrschaft. Ce Stand n’est pas un pouvoir constituant, au sens propre, ni un organe constitutionnel. Il agit concrètement, aussi bien pour former la constitution que pour la modifier : la constitution est toujours une chose temporelle et modifiable, mais cette fonction doit être assumée dans le peuple par le vrai législateur (Gesetzgeber), c’est-à-dire par le Stand der Lehrer [48]. Ici, de toute façon, le problème de l’expression de la volonté commune est soustrait à la forme, c’est-à-dire qu’elle excède le système d’autorisation propre au droit et aux liens de souveraineté et de représentation dans le cadre du droit naturel. Le Stand der Lehrer ne se détermine pas formellement, mais se présente concrètement en relation avec la capacité de celui qui réussit à exercer la pensée, comme nous venons de le voir. Aucune garantie formelle donc, mais plutôt risque et confiance, et en même temps émergence dans la sphère de la pratique d’un penser philosophique de la pratique qui ne peut être réductible à la forme juridique.

Si on veut montrer la crise de l’identité entre État, politique et droit, et la conscience qu’en avait Fichte [49], on ne veut pas aller dans la direction d’une éthique qui rejetterait la sphère du droit et qui s’exprimerait vis-à-vis de chacun sous la forme de la coercition (ceci serait contradictoire avec la nature même de l’éthique, qui ne peut éviter de passer par la subjectivité, même si elle n’est pas fondée par la subjectivité de chaque individu). L’alternative entre un soi-disant État éthique, annulant la subjectivité de chaque individu, et un État de droit, qui la respecterait, est fausse. Au-delà de ce qu’on suppose souvent dans ces discussions, à savoir que l’État de droit aurait une valeur en soi, laquelle se baserait sur des principes universels, et que le problème serait seulement de savoir s’il existe ou non chez Fichte, une adhésion à cette valeur, peut-être faudrait-il commencer par considérer le long parcours de la théorie de l’État de droit, d’un point de vue historico-conceptuel. Une telle théorie n’est pas une valeur éternelle, mais un produit culturel qui s’est formé au cours de l’histoire et qui a pour cette raison des fondements théoriques déterminés, un prix (peut-être trop cher à payer) et aussi des contradictions constitutives. Une analyse de la logique de cette théorie et de ses contradictions, qui va des droits des individus à la forme-État et à l’État de droit, est possible et fructueuse même en suivant le parcours de Fichte.