1 / Habermas, dans les Tanner Lectures [4] de 1986, qui sont l’étape préliminaire de Faktizität und Geltung, soutenait encore le primat, en termes de fondation, de la philosophie morale sur la philosophie du droit ; en revanche, dans Faktizität und Geltung, il dote son architectonique de la philosophie pratique d’un nouveau sommet : au sommet du système se trouve désormais un principe de discussion « moralement neutre » (FG, p. 138 ; DD, p. 123) et non plus, comme précédemment, le principe de l’ « éthique de la discussion » en tant que base de l’ensemble de la philosophie pratique. Désormais, le « principe moral » et le « principe juridique » doivent procéder de manière co-originaire du « principe de discussion » moralement neutre, d’une manière analogue à celle suivant laquelle ils se différencient historiquement à partir de la « vie éthique substantielle » (Hegel).

2 / Le second point qui pose problème dans la nouvelle architectonique de la différenciation discussionnelle tient à mon sens à la circonstance suivante : le « principe juridique », qui doit être, du point de vue normatif, aussi originaire que le « principe moral », et qui doit par exemple être représenté par les « droits de l’homme », est en même temps, selon Habermas, identique avec le principe, déterminant sur le plan normatif, de la politique : le « principe démocratique » (FG, p. 136 sq. ; DD, p. 121 sq.). Cette équivalence normative résulte manifestement, pour Habermas, de la présupposition suivante, qui relève de la théorie de la discussion : dans la démocratie idéale, les discussions entre des citoyens libres et égaux en droits peuvent garantir que les législateurs soient en même temps soumis aux lois ; en d’autres termes, que les droits des citoyens (en tant qu’hommes) soient en même temps garantis par ces législateurs mêmes, en tant qu’ils sont autonomes (FG, p. 112 sq. ; DD, p. 100 sq.).

Pour le Habermas de Faktizität und Geltung, il en résulte en gros, s’agissant de la différenciation discussionnelle que l’on peut fonder de façon normative, le schéma suivant :

ARCHITECTONIQUE DE LA « BIFURCATION »

Sommet : principe de discussion moralement neutre

comme principe de toute fondation de normes

Principe moral (principe U)

de la fondation consensuelle

des normes morales

Principe juridique = principe de la démocratie

(principe de la législation au sens de

présupposition réciproque des droits de l’homme

et des droits du citoyen)

Qu’y a-t-il là de problématique ?

Remarque préalable : j’ai pris plus amplement position par rapport à Faktizität und Geltung dans une « troisième tentative pour penser avec Habermas contre Habermas », qui doit paraître en même temps que les deux précédentes et que d’autres travaux sous le titre Auseinandersetzungen [Controverses] [5]. Cette remarque préalable montre à elle seule qu’il me faut retracer d’abord la préhistoire de mon rapport avec Habermas afin de rendre intelligible la motivation et le point de départ de ma prise de position sur Faktizität und Geltung.

Toutefois, malgré de fortes convergences, il y eut aussi d’emblée des différences entre nos points de vue : ces différences apparaissaient déjà lorsque, en 1976, nous rendîmes publiques nos conceptions de base dans un volume de débat autour du thème « pragmatique du langage et philosophie » [6]. Dans ce volume, nous nous référions l’un et l’autre à la théorie des actes de langage de John Searle, mais sous des dénominations différentes : « pragmatique universelle » pour Habermas, « Pragmatique transcendantale » pour moi (et ce depuis 1973).

2 / Cependant, Habermas rejette, en même temps que la métaphysique en général, l’idée kantienne de philosophie transcendantale : à la suite de l’ancienne École de Francfort, il ne reconnaît absolument aucune différence de principe entre la philosophie et les sciences sociales critiques et reconstructives. Ce qui veut dire : tous les énoncés philosophiques doivent être empiriquement vérifiables et dans cette mesure falsifiables, même les présuppositions nécessaires de l’argumentation, à savoir (dans la « pragmatique universelle ») les quatre « prétentions à la validité » : sens, vérité, véracité et rectitude morale, ainsi que la prétention à un consensus principiellement possible à propos de ces prétentions à la validité.

Pour Habermas, ces prétentions à la validité qui, pour lui comme pour moi, rendent seules possibles l’argumentation scientifique, doivent en principe être tout aussi vérifiables sur un plan empirique que, en linguistique par exemple, les hypothèses de Noam Chomsky sur les structures profondes innées de toutes les langues ; et elles sont aussi, selon lui, principiellement contingentes, ce qui veut dire qu’elles pourraient se transformer un jour. De nos jours, pour la plupart des philosophes de renom, tout ceci sonne de manière plausible ; en même temps que le dépassement de la métaphysique doit aussi intervenir une « dé-transcendantalisation » [7], une abolition de la différence entre philosophie et science empirique ; il ne doit plus y avoir aucune délimitation du principe de falsifiabilité, tout doit être contingent.

3 / Pour moi, au contraire, ces suppositions aujourd’hui courantes constituent un pas vers le non-sens, vers l’autoabolition de la philosophie. Les présuppositions de l’argumentation, découvertes par Habermas lui-même dans le cadre de la « pragmatique universelle », et que j’interprète dans le sens d’une pragmatique transcendantale, sont des conditions de possibilité de toute mise à l’épreuve empirique-discussionnelle d’hypothèses scientifiques. C’est pourquoi elles ne peuvent être elles-mêmes empiriquement vérifiables et falsifiables ; en effet, dans le cas d’une falsification, il faudrait en même temps les présupposer comme valides dans leur fonction transcendantale [8]. Pour la même raison, on ne peut de façon sensée supposer que les présuppositions nécessaires de l’argumentation soient contingentes et puissent un jour se modifier ; À partir de quoi en effet, sous quelles présuppositions pourrait-on penser ceci ? En réalité, cette pensée apparemment critique et prudente représente une rechute dans la métaphysique dogmatique : on admet sans aucune réflexion transcendantale sur les conditions de possibilité de sa propre pensée un point de vue quasi divin, extérieur au monde, à partir duquel on croit pouvoir tout penser comme contingent. Mais on ne peut penser comme contingentes les conditions transcendantales de possibilité d’une pensée valide.

Les raisons pour lesquelles il m’était impossible de suivre Habermas et l’ancienne École de Francfort dans leur abolition de la différence entre science sociale empirique et philosophie devraient déjà être claires à la lecture de ce qui précède ; on comprend aussi pourquoi j’ai insisté au contraire sur la fonction postmétaphysique de la philosophie transcendantale, en tant que pragmatique transcendantale de la discussion argumentative.

Pour la même raison, je m’en suis continuellement tenu à la possibilité et à la nécessité d’une fondation transcendantale ultime de l’éthique de la discussion. Illustration par un exemple : font partie des présuppositions nécessaires (i.e. incontestables sous peine d’autocontradiction performative) de l’argumentation – c’est du moins encore le cas dans la « pragmatique universelle » de Habermas [9] – celles qui concernent la justesse morale des actes d’argumentation en tant qu’actes de communication. Dans ma version, celle de la pragmatique transcendantale, cela veut dire : fait partie des présuppositions morales incontestables de l’argumentation la supposition selon laquelle tous les partenaires pensables de la discussion sont principiellement égaux en droits ; en fait aussi partie la supposition que tous sont, par principe, également responsables de l’identification et de la résolution des problèmes susceptibles d’être discutés (bref : la supposition de la solidarité de tous les partenaires de la discussion en tant que tels). Je voudrais alors poser ici la question : Est-il sensé de penser que cette situation puisse un jour se modifier ? À mon avis, cela n’est pas pensable, et en cela réside pour moi la possibilité de la fondation transcendantale ultime de l’éthique en tant qu’éthique de la discussion [10].

Est ainsi identifié le premier point de divergence principal entre Habermas et moi. Or ce point devient pleinement actuel en regard de la nouvelle architectonique développée par Habermas dans Faktizität und Geltung. Car, dans ce livre, Habermas ne conteste pas seulement la fondation pragmatique-transcendantale ultime de l’éthique, mais, de manière générale, l’implication immédiate du principe moral dans le principe de la discussion ; celui-ci, désormais, doit même être « moralement neutre ». De la sorte, l’éthique de la discussion cesse, chez Habermas, d’être la discipline de base de la philosophie pratique. Manifestement, l’exigence de « rectitude morale » n’appartient plus, maintenant, aux présuppositions nécessaires de l’argumentation en tant que telle car, sur ce terrain (celui du principe primordial de discussion), elle ne peut absolument pas être encore thématisée (voir fig. p. 68). De la sorte, c’est le concept originaire de la « pragmatique universelle » qu’Habermas abandonne. Mais ce que l’on perd ainsi, selon moi, c’est avant toute chose la possibilité même d’une fondation pragmatique-transcendantale de l’éthique grâce à une réflexion sur les présuppositions incontestables de l’argumentation.

Pour apprécier exactement la signification et la portée de ce point, il faut à mon sens tenter d’abord de comprendre les motifs qui ont conduit Habermas à mettre en place dans Faktizität und Geltung cette architectonique de « bifurcation ». Il y a là, de prime abord, un problème à propos duquel Habermas et moi sommes entièrement d’accord : il faut que les normes du droit puissent être distinguées de celles de la morale. D’un point de vue historique, les deux sortes de normes procèdent de manière co-originaire de la « vie éthique substantielle » (au sens de Hegel) encore indifférenciée. D’un point de vue normativement systématique, il faut qu’elles puissent être fondées dans leur diversité (à partir du principe de discussion) dans une philosophie de la discussion. Jusqu’à ce point, je puis accompagner entièrement Habermas. Je me pose cependant la question : Résulte-t-il de la diversité des types de normes qu’il s’agit de fonder (normes de la morale et normes du droit) que le principe primordial de discussion doive être nécessairement (ou même seulement puisse être) « (encore) moralement neutre » ? À mon sens, ce n’est pas le cas, et pour les raisons suivantes.

Durant les années au cours desquelles nous avons représenté ensemble l’éthique de la discussion, Habermas et moi nous sommes toujours accordés sur ce qui suit. Les normes matérielles de la morale ne peuvent être déduites, par exemple par le philosophe, à partir de principes. La philosophie peut et doit seulement fonder le principe procédural de la discussion pratique réelle, au cours de laquelle ce sont les intéressés eux-mêmes, ou leurs mandataires, agissant en qualité d’avocats, qui doivent découvrir les normes matérielles, en fin de compte les normes d’action appropriées à la situation, et en l’occurrence conformément à l’idée régulatrice de la capacité d’un consensus sur les suites prévisibles de l’observance universelle des normes matérielles par tous les intéressés. On obtient ici le principe d’universalisation (principe U) de l’éthique de la discussion, qui indique dans une certaine mesure la procédure de concrétisation discussionnelle du principe d’universalisation de Kant [11]. Et l’idée régulatrice que constitue ce principe d’universalisation procédural-discussionnel doit prévaloir in foro interno mentis, même dans le cas de décisions qui se trouvent empiriquement être solitaires.

En ce qui concerne ces normes matérielles, il faut sans doute présupposer d’emblée une diversité des normes morales et des normes juridiques (ce qui était déjà prévu chez Kant avec la distinction entre légalité et moralité). En ce sens, on ne peut parler de normes morales que si l’on dispose, de manière co-originaire, de normes juridiques distinctes des premières ; elles ne concernent que les actions extérieures et peuvent être mises en œuvre grâce aux sanctions de l’État de droit. Ce schéma de spécification de deux types de normes distinctes et co-originaires est manifestement, aux yeux de Habermas la raison pour laquelle, selon lui, la discussion primordiale, sur la base de laquelle la spécification des normes doit advenir, doit être encore « moralement neutre » (c’est ce que montre la systématique de la « bifurcation » dans Faktizität und Geltung).

Or, selon moi, du point de vue de la fondation pragmatique-transcendantale ultime de l’éthique de la discussion, on obtient le complément d’argumentation suivant : il faut que le principe procédural de fondation des normes morales matérielles par la discussion pratique des intéressés ou de leurs mandataires soit lui-même fondé philosophiquement, et précisément par le principe (primordial) de la discussion. Chez Habermas aussi ! Mais alors, le principe procédural ne peut plus être pensé comme dépourvu de toute teneur de sens morale. Il doit inclure a priori l’égalité de droit des intérêts et des arguments possibles de tous les partenaires de la discussion, et aussi à mon sens la coresponsabilité de tous les partenaires de la discussion dans la tentative de résolution consensuelle du problème. Or ces normes fondamentales transcendantales de l’éthique de la discussion ne peuvent être elles-mêmes un résultat possible de la « discussion pratique », puisque ce sont elles qui la rendent d’abord possible. (On remarque ici la figure de pensée pragmatique-transcendantale, qui chez Habermas demeure toujours dans la pénombre.)

Qu’en est-il alors de la fondation philosophique possible des normes procédurales fondamentales de la morale de la discussion par le principe de discussion primordial ? Cette fondation peut-elle être opérée par un principe de discussion moralement neutre : par un principe de discussion qui soit neutre à l’égard de la teneur de sens morale de l’égalité de droit et de la coresponsabilité ? À mon sens, c’est tout à fait impossible et également inutile. En l’espèce, ce qu’a d’aigü la fondation pragmatico-transcendantale ultime des normes fondamentales de la discussion tient au contraire à ce qu’elle procède d’une réflexion sur les présuppositions de la discussion primordiale. Une telle réflexion montre que, en toute discussion primordiale, nous devons avoir déjà reconnu les normes procédurales fondamentales de l’égalité en droit et de la coresponsabilité pour parvenir à la résolution consensuelle du problème. Ainsi, le principe de discussion n’est en mesure de fonder les normes procédurales fondamentales de la morale de la discussion que si, et seulement si, comme on peut l’apercevoir grâce à une réflexion transcendantale, il n’est pas lui-même moralement neutre, mais contient déjà de manière implicite les normes procédurales fondamentales de la morale de la discussion. (Ce qu’il y a ici de révolutionnaire du point de vue de l’histoire de la philosophie réside en ce que le « solipsisme méthodique » de Descartes et même encore de Husserl est remplacé par l’a priori de l’intersubjectivité discussionnelle, de la communauté de communication [12]. À mon sens, c’est là ce qui rend pour la première fois possible la fondation transcendantale ultime, postmétaphysique, de l’éthique.)

Toutefois, si tout ceci est exact, comment peut-il se faire que non seulement le principe moral, mais aussi le principe du droit, distinct de lui, soient fondés de manière normative par le principe primordial de la discussion ? On en revient ici au motif de la systématique ramifiée dans Faktizität und Geltung, et il me faut développer maintenant l’alternative que la pragmatique transcendantale offre à ce programme.

Je voudrais d’emblée souligner que je suis entièrement de l’opinion de Habermas sur le point suivant : le principe moral idéal (au sens du « principe U ») a besoin d’une « extension » si une « intégration sociale » doit être possible dans le monde vécu d’une société post-traditionnelle. Ce n’est pas, contrairement à ce que Habermas a récemment suggéré [13], que la fondation « cognitive » du principe moral ne contienne absolument aucune force d’obligation ou de motivation ; ce qu’il y a pourtant, c’est qu’elle ne peut pas garantir l’observation pratique des normes morales. De surcroît, les hommes sont déjà à bien des égards dépassés pratiquement par l’exigence d’une fondation morale discussionnelle in foro externo ou in foro interno. C’est pourquoi, d’un point de vue fonctionnel, il y a en fait besoin de « compléter » le principe moral par un principe juridique qui peut largement faire abstraction de la motivation des actions humaines [14], et assurer par là même la réglementation des actions extérieures du point de vue de ce à quoi il est socialement possible de s’attendre. C’est précisément grâce à cette restriction au règlement des actions externes qu’il est possible d’exécuter les normes du droit à l’aide de sanctions étatiques.

Or l’idée indiquée en dernier lieu – la nécessité, pour la réglementation des actions extérieures, de revendiquer pour l’État de droit la puissance, à savoir le monopole de la violence – cette idée montre à mon avis qu’il n’est pas possible, à partir du principe (primordial) de discussion, de fonder le droit parallèlement à la morale, au sens de la systématique ramifiée de Habermas. Le rapport du principe de discussion au principe juridique est principiellement différent de son rapport au principe moral. Je ne veux aucunement prétendre par là qu’il n’existerait aucune relation d’affinité interne entre le principe de la discussion et le principe du droit, en l’occurrence entre le principe de la discussion et celui de l’État de droit démocratique ; au contraire ! Je vais revenir sur ce point. Cependant, le droit, en l’occurrence l’État de droit, est à mon avis, au contraire du principe idéal de la morale discussionnelle (« principe U »), par principe incapable d’être fondé de façon normative sur la seule base de l’explicitation du principe de la discussion. En effet, on ne saurait justifier de cette manière, en vue de l’exécution des normes du droit, la revendication du monopole de la violence par l’État. (Ici, un argument normatif à l’encontre de l’anarchisme philosophique est requis).

On peut clarifier cette pique grâce au moyen d’un retour sur la préhistoire de la version habermassienne de la philosophie de la discussion. Dans la philosophie de l’ « émancipation » des années 1960, il était beaucoup question de l’idéal d’une « communication libérée de la domination » ou de la « discussion » (et, face aux étudiants de 1968, on pouvait avoir en fait souvent l’impression qu’ils voulaient éliminer toutes les structures étatiques de domination). L’idéal d’une « communication libérée de la domination », en l’occurrence l’idéal de la « discussion », peut alors être fondé comme entièrement valide en regard de la morale discussionnelle idéale : c’est ce que je voudrais ici souligner [15]. Mais on ne peut fonder sur cette seule présupposition un État de droit, lequel doit mettre son monopole de la violence au service de l’exécution de normes relatives à une action extérieure prévisible. Il y a besoin, pour cela, de fonder des normes qui certes devraient aussi être susceptibles d’obtenir un consensus parmi des citoyens libres, mais qui, cependant, doivent en même temps nécessairement, de par leur forme de normes juridiques, renvoyer à l’autorité, appuyée sur la force, d’un État défini. Dans cette mesure, le dicton de Hobbes est toujours valable : auctoritas, non veritas, facit legem [16].

Comment la tâche d’une fondation normative de l’État de droit peut-elle, tout comme celle de la fondation de normes morales, être l’objet d’une philosophie de la discussion ? Je suis – comme Habermas – entièrement de l’opinion que, dans une démocratie, la fondation des normes de droit, elle aussi, ne doit pas reposer seulement sur la puissance étatique en général, mais plutôt sur la « puissance communicationnelle », donc sur des procédures de discussion ; il faut qu’il en soit ainsi. Mais – contrairement à Habermas – je ne suis pas de l’opinion que ce problème puisse être, parallèlement à la fondation de la morale, résolu immédiatement sur la base d’un principe de discussion (moralement neutre), au sens de la systématique de la « bifurcation ». À mon avis, il ne peut être résolu que sur la base d’un principe de discussion moralement consistant qui, comme principe d’une éthique de la responsabilité – plus exactement, d’une éthique de la coresponsabilité primordiale de tous les partenaires de la discussion – peut justifier également de manière normative l’adjonction du droit à la morale idéale de la discussion, et ceci veut dire : peut justifier la réquisition par le droit du pouvoir de l’État.

Ceci réclame une explication plus précise. Nous en venons ainsi au deuxième point qui me paraît faire problème dans la systématique de Faktizität und Geltung : l’équivalence du principe du droit (aussi originaire que le principe moral universellement valable), c’est-à-dire du principe des droits de l’homme, et du principe politique de la démocratie. Il me faut ici revenir de nouveau rapidement sur la préhistoire de la philosophie de la discussion en tant qu’éthique de la discussion chez Habermas et chez moi, afin de rendre intelligible le point de divergence auquel nous avons maintenant affaire. Dès le départ, mais tout particulièrement depuis le début des années 1980, ma position de base, en ce qui regarde l’éthique de la discussion, s’est distinguée de celle de Habermas non seulement par la fondation ultime réflexive, pragmatique-transcendantale, mais aussi par l’aspect de la responsabilité relative à l’histoire ; cet aspect a ultérieurement trouvé son expression grâce à la distinction entre une composante fondatrice A et une composante fondatrice B [17]. Relativement à notre problème de l’adjonction aux normes morales de normes juridiques garanties par la force, cela signifie ce qui suit.

Le principe moral primordial, qui pour moi est contenu de manière implicite dans le principe de discussion primordial, ne contient pas seulement une « règle d’argumentation » au sens du principe d’universalisation (principe U) relatif à la formation discussionnelle consensuelle des normes morales valables ; il contient aussi d’emblée l’exigence que tous les problèmes moralement pertinents, par exemple les conflits d’intérêts, doivent être résolus conformément au principe U. Mais comment cela se peut-il, si l’on ne peut compter sur le fait que tous les contractants soient disposés à participer à la discussion pratique idéale en vue de résoudre les conflits au sens de la conformité au principe U ? En ce cas, l’observation de U, donc la mise en pratique de la morale de la discussion idéale, ne peut éventuellement pas être garantie. Toutefois, la responsabilité morale, c’est-à-dire la coresponsabilité primordiale de tous les partenaires ou cosujets de la discussion primordiale, subsiste pour la résolution des problèmes. Que faire ? C’est ici que surgit, à mon avis, le problème de l’adjonction à la composante fondatrice A de l’éthique de la discussion d’une composante fondatrice B. Durant longtemps, je n’ai perçu dans le problème ici posé qu’une question relative à l’ « éthique de la responsabilité » de l’agir politique, au sens de Max Weber [18]. Mais, ces dernières années, j’en suis venu à une conception beaucoup plus radicale, qui inclut la problématique de la constitution des institutions dans la problématique de la composante fondatrice B de l’éthique. Qu’est-ce que cela veut dire ?

Si nous pouvions compter sur le fait que tous les problèmes moralement pertinents de l’interaction humaine puissent être réglés au sens de la partie A de l’éthique de la discussion, donc par la formation discussionnelle d’un consensus au sens du principe U, alors des institutions dans lesquelles l’interaction stratégique [19] entre hommes est licite et durablement posée ne seraient pas moralement justifiables. Mais comme nous nous situons face à la problématique de la composante B de l’éthique de la discussion (et ne pouvons rien y changer grâce à un nouveau commencement de l’histoire), il en résulte une justification morale partielle des institutions de la politique de puissance également (par exemple, de l’activation de la concurrence stratégique et de l’aspiration au profit dans l’économie de marché) [20]. Toutefois, ces institutions qui sont au service de l’affirmation de soi et de la conservation matérielle des systèmes fonctionnels de la société humaine ne sont à mon sens moralement légitimables que si elles peuvent être régulées par des normes juridiques, c’est-à-dire si elles peuvent être référées grâce à un ordre juridique institutionnel, qui si possible peut être adopté en tant qu’universellement valide, à l’idée régulatrice de la justice en tant que possibilité, pour toutes les normes en vigueur, de faire l’objet d’un consensus de tous ceux qui sont concernés. Il faut que l’ordre juridique systémique domestique dans le sens de la justice morale, et sous une forme optimale et effective, la mise en œuvre, à première vue contraire à l’intuition de ce qu’est la morale, de la puissance politique (et de la concurrence économique en vue du profit). Il faudrait qu’il rende possible dans l’ordre économique mondial la protection sociale optimale pour tous, c’est-à-dire précisément pour les parties les plus faibles de la société (au sens du « principe de différence » rawlsien, donc), et il faudrait que, sur le terrain de la politique, il mette sur pied un ordre juridique et pacifique cosmopolitique, ainsi que Kant l’avait déjà réclamé au XVIII^e siècle [21]. Ceci est-il déjà assuré aujourd’hui par les institutions sociales, en l’occurrence par les systèmes fonctionnels de l’économie mondiale et des États de droit démocratiques ?

J’entends laisser ici de côté la question, actuelle et difficile au plus haut point dans le monde présent, de la légitimation juridique, et par conséquent morale, de la « globalisation » de l’économie. Je maintiens alors la question relative à la seconde thèse principale de Habermas dans Faktizität und Geltung : l’idée d’un principe de droit universellement valable, et par conséquent globalement applicable, qui se réfère à la vieille idée des droits de l’homme universellement valables, se laisse-t-elle identifier avec celle de démocratie, au sens de « souveraineté du peuple », cette dernière idée remontant, selon Habermas, à Rousseau ou à Kant ?

À ces questions, je répondrais en principe par la négative. Comme je l’ai déjà souligné dans ce qui précède, je ne méconnais aucunement la relation interne d’affinité entre l’idée de démocratie et l’idée procédurale fondamentale de la fondation des normes par la discussion, laquelle doit assurer l’identité du législateur et de ceux qui sont soumis aux lois, autrement dit : l’identité des droits des citoyens en tant que législateurs et de leurs droits subjectifs d’hommes. Je suis même prêt, au nom de cette norme procédurale fondamentale, à m’en tenir, avec Habermas, à l’idée procédurale fondamentale de la démocratie comme condition nécessaire de réalisation de la justice à l’échelle universelle, à l’encontre, par exemple, de la tentative récente faite par J. Rawls, dans son article « The law of peoples », d’abandonner la condition qu’est la démocratie pour la réalisation politique de la justice à l’échelle globale [22].

J’affirmerais toutefois que le principe de la démocratie, qui est défini par le principe de la « souveraineté populaire », ne peut, de façon principielle, se tenir au même degré de légitimation normative que le principe du droit, co-originaire avec le principe moral et pleinement compatible avec lui, et qui a trouvé son expression dans l’idée des droits de l’homme. Certes, il est exact – Habermas le souligne – que l’idée des droits de l’homme, à la différence de l’idée de normes simplement morales, est d’emblée destinée à trouver une expression positive dans les constitutions des États de droit démocratiques (FG, p. 112 sq. ; DD, p. 100 sq.). Toutefois, une tension constitutive subsiste entre les droits de l’homme, qui peuvent être immédiatement fondés sur le plan moral, et leur possible expression positive dans les constitutions et la pratique procédurale de tous les États de droit particuliers. Et les démocraties actuellement existantes ou, le cas échéant, les démocraties imaginables sont des États de droit particuliers ! C’est précisément ce point qui est simultanément indiqué par la conception rousseauiste de la « souveraineté du peuple ».

Habermas n’a pas totalement méconnu la difficulté qui résulte de la mise sur le même plan du principe universel du droit et du principe de la démocratie. Mais il croit que cette difficulté, qui a exposé la conception de Rousseau au soupçon de nationalisme, voire de totalitarisme, peut être principiellement écartée : il faudrait simplement, selon Habermas (FG, p. 132 ; DD, p. 117), surmonter l’idée de l’ « éthique politique », qui chez Rousseau était encore reliée à l’idée de « souveraineté du peuple », au sens de la réalisation de soi d’un peuple préexistant à l’État, et la remplacer par l’idée du « patriotisme constitutionnel » qui s’impose aujourd’hui, en particulier dans les grands États multiculturels comme les États-Unis. Cependant, à ce qu’il me semble, même si l’on pouvait, dans les démocraties modernes, remplacer l’idée, encore bien vivante dans les États-nations européens, de l’éthique politique (avec l’orientation ethnique qu’elle comporte) par celle du patriotisme constitutionnel, le simple fait subsisterait qu’il y a encore aujourd’hui une pluralité de démocraties particulières, qui entretiennent, en ce qui concerne la politique étrangère, des relations fondées sur la puissance. Ce pluralisme demeure un obstacle majeur à la mise sur le même plan du principe universel du droit et du principe démocratique.

Négliger cette circonstance est à mon sens l’expression d’une certaine naïveté à l’égard de la dimension extérieure que comporte aussi la politique démocratique ; c’est pourtant ce que fait l’actuelle théorie occidentale de la démocratie, par exemple avec le débat entre communautariens et libéraux [23]. Les philosophes sont à tout le moins tentés de thématiser de manière prioritaire l’aspect moral et juridique de la politique dans l’esprit d’une politique intérieure mondiale démocratique supposée ; et on est alors surpris lorsque cette supposition est suspectée par les civilisations non occidentales d’exprimer un culture-centrism naïf de l’Occcident. L’aveu agressif de ce culture-centrism naïf apparaît vraiment dans la thèse de Rorty : on ne pourrait pas du tout soutenir internationalement le caractère justifié de la démocratie occidentale sur la base d’un principe philosophique, il faudrait plutôt, à l’inverse, faire dépendre l’acceptabilité de principes philosophiques de l’appartenance à une tradition culturelle, ce qui veut dire en pratique : du fait de se réclamer de manière positive de la tradition culturelle occidentale [24].

La position universaliste de Habermas est certes fondamentalement différente de celle de Rorty ou de MacIntyre. Il faut toutefois constater qu’il partage avec le débat américain libéralisme-communautarisme la présupposition selon laquelle on pourrait, dans la discussion du rapport entre principe juridique et principe démocratique, faire méthodiquement abstraction de la dimension de l’affirmation de soi des États particuliers en politique étrangère (FG, p. 158 ; DD, p. 142). Je dois avouer que je tiens cette position pour principiellement fausse et naïve.

C’est un fait : à l’aide de cette abstraction, on peut rendre artificiellement invisibles les évidences empiriques qui militent contre la mise sur le même plan du principe du droit, universellement valable, et du principe démocratique. Par exemple : on peut ainsi masquer le fait que, dans la discussion globale qui a lieu actuellement sur les droits de l’homme, il y a une tension entre l’idée d’un droit cosmopolitique, qui émane des individus, et l’insistance des États particuliers, dans la ligne du droit international traditionnel, sur la non-ingérence des instances globales dans leurs droits souverains. Cette tension montre qu’il ne saurait être question d’invoquer de manière principielle la réserve morale en faveur des droits de l’homme universellement valables, réserve qui fut jadis fondée sur le droit naturel, ultérieurement sur le droit rationnel, et qui maintenant peut l’être sur la pragmatique transcendantale, à l’encontre de toute positivation du droit au sens de systèmes juridiques particuliers. La discussion sur les droits de l’homme doit plutôt se poursuivre. Il lui faut, à ce sujet, tenir aussi pleinement compte des arguments des pays en voie de développement – par exemple de la Chine telle qu’elle se comprend elle-même –, arguments du type : l’absence des présuppositions matérielles de la survie peut très fortement réduire, aux yeux des hommes, la valeur des droits individuels de liberté au sens occidental du terme ; dans cette mesure, un droit de l’homme au développement matériel peut temporairement accéder au premier plan.

Dans notre propre espace s’exprime la tension entre le droit, susceptible d’une adhésion universelle, qui trouve sa place avant tout dans les préambules des constitutions, et la discussion politique, qui réagit aux problèmes relevant de la raison d’État d’un système politique particulier : on le voit surtout aux discussions qui perdurent à propos du droit des étrangers, du droit d’immigration et du droit d’asile. Et aucun État démocratique ne peut ici s’offrir d’entrée de jeu le luxe de subordonner, ce qui serait cohérent, ses intérêts particuliers au principe des droits de l’homme universellement valables.

C’est pourquoi l’on en reste à première vue à la vision exprimée de façon lapidaire par Kant dans la septième proposition de son Idée d’une histoire universelle d’un point de vue cosmopolitique : « Le problème de l’établissement d’une constitution civile parfaite est lié au problème de l’établissement de relations extérieures des États qui soient conformes à la loi, et il ne peut être résolu indépendamment de ce dernier. » [25]