Pourquoi, en Éthique à Nic. VII 15, 1154 b 21-31, Aristote compare-t-il l’ « activité d’immobilité » [Χν≅ργεια 3κινησBας] au repos ? En quoi ces deux notions sont-elles donc comparables ? Une comparaison entre elles n’est-elle pas impossible, dès lors que l’une est activité et l’autre repos ? Une activité, comprise comme un repos, n’est-ce pas là quelque chose de complètement contradictoire ? Il est surprenant que cela n’ait pas intrigué les aristotélisants. La plupart de ceux qui traduisent ou commentent ce passage ne disent pas un mot sur cette apparente absurdité : Ross, Joachim, Tricot, Dirlmeier, Bien, Festugière – ce dernier parle même d’un « repos actif » sans se troubler [1]. Schiller, qui s’est appliqué plus que tout autre à montrer l’importance de ce passage pour la métaphysique aristotélicienne, glisse totalement sur le problème : il voit bien qu’il y a un problème, puisqu’il propose de ne pas traduire ρεμBα par « repos » et de rendre plutôt ce qu’il croit être la pensée d’Aristote par « constance », car, dit-il, le mot « repos » « équivaut pour nous à non-activité » [2]. Sans se poser plus de question, Gauthier et Jolif reprennent le point de vue de Schiller : il faut éviter, disent-ils, de traduire ρεμBα par « repos », qui évoque pour nous l’idée d’ « inactivité ». Il faut plutôt choisir le terme « stabilité », car ce qu’Aristote veut dire, comme l’a si bien exprimé selon eux Schiller, c’est « le maintien fixe et sans effort d’un équilibre parfait » [3].

Or, outre que ce que Schiller entend par « équilibre parfait » est peu aristotélicien, puisqu’il parle d’un équilibre énergétique tel qu’il peut être compris dans la physique moderne [p. 199 s.], il paraît tout à fait injustifié de faire une distinction entre ce que signifie le terme « repos » « pour nous » et ce que signifie le terme ρεμBα pour Aristote, comme si le terme « repos » contenait l’idée d’inactivité que ne contiendrait pas le terme ρεμBα. Ce n’est pas du tout un terme équivoque chez Aristote. On trouve sa définition en plusieurs endroits du corpus, et elle va toujours dans le même sens : le terme ρεμBα désigne l’opposé du mouvement, la privation [στ≅ρησις] du mouvement dans ce qui est capable de le recevoir ; Aristote précise même que c’est la seule chose qu’il appelle ρεμBα [4]. Il est difficile de voir en quoi ce terme pourrait ne pas signifier l’inactivité et pourquoi il ne pourrait pas se traduire par « repos ». Ce que peut-être Schiller, Gauthier et Jolif n’ont pas vu, c’est qu’Aristote opère une comparaison et non une identification : le dieu premier moteur est « activité d’immobilité », activité à laquelle Aristote relie le plaisir, et le plaisir, dit-il, consiste « plutôt dans le repos que dans le mouvement » [μ2λλον Χν ρεμB⊗ ς Χν κινΠσει]. Il ne dit pas que l’ « activité d’immobilité » est repos, mais qu’elle est plutôt dans le repos.

Le premier point à développer n’est pas nouveau. Il est relevé par exemple par Tricot dans son commentaire de Métaph. Θ 6 [p. 502], auquel il renvoie en Éthique à Nic. VII 15 [p. 380, n. 1], si ce n’est qu’il tend à donner à l’expression Χν≅ργεια 3κινησBας un sens particulier : en effet, il parle dans son commentaire non pas d’ « activité d’immobilité », mais d’ « activité de l’immobilité ». La différence est qu’il n’est plus question alors d’une espèce d’activité qui peut être exercée par le dieu premier moteur ou par l’homme, mais de l’activité exercée par ce qui est immobile, à savoir le dieu à l’exclusion de l’homme. C’est pourquoi d’ailleurs Tricot limite l’application de l’expression au dieu premier moteur. Or, d’une part, Aristote dit clairement que l’homme peut exercer une activité semblable à l’activité divine [6], et d’autre part, il est difficile de substantiver le mouvement dans l’expression Χν≅ργεια κινΠσεως comme Tricot le fait pour l’immobilité dans l’expression Χν≅ργεια 3κινησBας, de façon telle que le mouvement, comme l’immobilité, n’est plus une espèce d’activité mais son sujet d’attribution. Que pourrait bien signifier en effet l’activité du mouvement ?

Il est évident que c’est l’activité du dieu premier moteur dont il est question dans ce passage et qu’Aristote détermine en distinguant l’ « activité d’immobilité » de l’ « activité de mouvement ». Il vient tout juste d’affirmer que le dieu jouit d’un plaisir un et simple, et cette affirmation répète sa position contre Speusippe [1153 b 13-21], à savoir que le souverain bien est plaisant puisque le plaisir n’est pas mouvement mais activité et fin, ou plus précisément puisqu’il accompagne et achève l’activité qui n’est pas mouvement mais fin [cf. Métaph. Θ 6]. Cette précision n’existe pas dans le premier traité du plaisir [VII 12-15], mais seulement dans le second [X 1-5], et certains commentateurs ont cru voir l’expression de deux thèses opposées. Avec Festugière [p. XXIII-XXIV, XXIX-XXX], je pense simplement que l’une est moins développée que l’autre et qu’il arrive à Aristote d’être imprécis lorsque les précisions ne sont pas nécessaires ; ainsi, la première affirmation est suffisante pour s’opposer à Speusippe. Festugière cite avec raison un passage de Métaph. Λ 1072 b 16, où il est dit que l’activité du premier moteur est plaisir. Il est dans ce passage implicite qu’il s’agit de la pensée accompagnée de plaisir ; Aristote l’a précisé une demi-page plus haut : le principe, c’est la pensée, mais la pensée ne meut pas sans désir, et l’objet de la pensée désirante ou du désir réfléchi est le bien (réel) [7]. Le dieu en tant que bien est principe, principe de nos actions comme du mouvement du ciel (à lui sont suspendus le ciel et la nature), et il meut en tant qu’objet d’amour et fin désirée. On comprend mieux tous les efforts exercés par Aristote contre Speusippe : il s’agit de déterminer comment le dieu est principe et premier moteur [8].

C’est dans ce contexte qu’apparaît la comparaison et c’est à partir de celui-ci que l’on doit déterminer ce qu’elle a à nous dire. La chose devient d’autant plus évidente lorsqu’on examine les raisons pour lesquelles Aristote dit dans le traité De l’âme I 3, 407 a 32-33, que « la pensée ressemble davantage à une sorte de repos et à l’arrêt qu’au mouvement » [Τ νπησις Εοικεν ρεμΠσει τινα καα Χπιστ0σει μ2λλον ς κινΠσει]. La proposition fait partie d’un ensemble d’arguments contre l’automouvement du principe moteur [cf. tout le chapitre 3]. Aristote s’attaque particulièrement à Platon [406 b 26 - 407 b 27] qui assimile l’âme du monde, la pensée et le mouvement, et pour qui seule l’activité automotrice peut être principe de mouvement et être à l’origine de tout ce qui est mû, car seule cette activité peut être éternelle [9]. Pour Platon, la pensée est littéralement un mouvement de l’âme. Pour Aristote, la pensée n’est pas mouvement mais fin ; il n’est pas nécessaire d’être mû pour mouvoir quelque chose ; et le premier moteur ne peut absolument pas être mû s’il y a un mouvement continu éternellement comme celui du ciel – le développement se trouve en Phys. VIII, auquel renvoie probablement Aristote au début du traité De l’âme I 3, 406 a 3-4 [10]. Le plus important pour le premier moteur est de mouvoir éternellement, et l’automouvement chez Platon comme l’immobilité chez Aristote sont conçus pour expliquer cette éternité. L’enjeu est donc le même dans le traité De l’âme qu’en Éthique à Nic. : il s’agit de déterminer comment meut le premier moteur. Contre Platon et Speusippe, Aristote affirme que le premier moteur est pensée et plaisir, mais n’est pas mouvement ; c’est ainsi qu’il meut, non parce qu’il est mû en lui-même, mais parce que la pensée est une fin désirée et plaisante.

La comparaison va dans le même sens : elle doit nous indiquer comment meut le premier moteur. Cependant, doit-on considérer qu’elle ne fait que répéter les mêmes indications déjà fournies dans le développement, à savoir que le premier moteur n’est pas mouvement, ou bien doit-on considérer qu’elle ajoute des indications supplémentaires en affirmant que l’ « activité d’immobilité » est « davantage dans le repos » ou qu’elle « ressemble davantage à une sorte de repos » ? Autrement dit, est-ce qu’Aristote fait cette comparaison seulement parce que c’est le contraire du mouvement ou également parce qu’il y a vraiment quelque chose de comparable entre les deux ? Les commentateurs de l’Éthique à Nic. sont absolument silencieux sur le sujet, et ceux du traité De l’âme semblent opter pour la première solution puisqu’ils ne retiennent que l’aspect négatif : que la pensée n’est pas mouvement [11]. De plus, certains d’entre eux suggèrent qu’il pourrait ne s’agir que d’un jeu étymologique. Rapprochant ce passage du traité De l’âme d’un autre passage de la Phys., VII 3, 247 b 11, où il est affirmé que [tr. Bodéüs] « nous parlons de repos et d’arrêt pour dire que l’intellect sait et pense » [τ∪ γ1ρ ρεμΡσαι καα στΡναι τΘν δι0νοιαν ΧπBστασθαι καα φρονεβν λ≅γομεν], ils soulignent en effet le jeu de mot entre « arrêter » [στΡναι, inf. aor., γστασθαι, inf. pr.] et « savoir » [ΧπBστασθαι], car les deux verbes ont la même racine στα [12]. Aristote n’a-t-il fait que « tirer parti », selon les termes de Bodéüs, de cette origine commune ? Faut-il supposer dans le traité De l’âme comme en Éthique à Nic. que la comparaison entre l’ « activité d’immobilité » et le repos n’est à l’origine qu’un jeu étymologique ? Certains éléments semblent dire le contraire. D’abord, si les deux verbes apparaissent dans le passage de la Physique, le verbe ΧπBστασθαι n’apparaît pas dans le passage du traité De l’âme, et le verbe γστασθαι n’apparaît pas dans le passage de l’Éthique à Nic., et donc le jeu étymologique ne peut être alors qu’une référence lointaine et n’est pas mis en évidence par Aristote dans les deux propositions du traité De l’âme et de l’Éthique à Nic. qui nous intéressent. Ensuite, la présence dans le traité De l’âme de l’adjectif τις accompagnant l’attribut, que l’on peut traduire par « une sorte de », semble bien indiquer au contraire un rapport important entre l’ « activité d’immobilité » et le repos. En effet, Aristote utilise ainsi l’adjectif τις, d’une part, pour souligner l’appartenance d’une espèce à son genre (« l’appétit est une sorte de désir », « la construction est une sorte de mouvement », « la démonstration est une sorte de syllogisme ») [13] et, d’autre part, pour créer ce rapport d’appartenance en tant qu’une chose est nommée proprement et l’autre non. Par exemple, Aristote dit dans le traité De l’âme II 5, que sentir est une sorte de pâtir [14], car sentir, c’est subir une sorte d’altération [416 b 33-34] [15]. Or, on ne peut pas considérer le pâtir comme le genre du sentir, car pâtir, c’est proprement être mû, et la sensation est comme la pensée une « activité d’immobilité ». Cependant, comme il n’y a pas de terme pour exprimer le même genre de chose qui se passe dans le sentir et dans le pâtir (dans les deux cas, l’altération est assimilation) [16], Aristote autorise dans le cas du sentir l’utilisation de ce terme comme s’il s’agissait d’un terme propre [418 a 2-3]. C’est en ce sens qu’Aristote affirme que l’ « activité d’immobilité » est une sorte de repos. Le repos n’est pas son genre, mais il y a quelque chose de comparable entre les deux qui sert à les définir.

Cependant, si tel est le cas, le passage 1154 b 24-28 doit relever de la partie positive du traité du plaisir, pour reprendre les divisions de Festugière entre partie positive qui exprime la définition d’Aristote et partie négative qui exprime la critique de ses prédécesseurs. Festugière n’a pas considéré ce passage comme relevant de la partie positive ; il ne souligne dans cette section [p. XXII-IV] que les passages 1153 a 9-11, 13-15, et b 10-13, où il est dit successivement que le plaisir n’est pas mouvement mais activité [d’immobilité] et fin, qu’il n’est pas un mouvement senti mais une activité [d’immobilité] inentravée, que c’est une activité de ce genre qui constitue le bonheur. Pourtant, Aristote semble expliquer en 1154 b 24-28 comment le dieu premier moteur et souverain bien est cette activité inentravée éternellement, et rien n’est plus positif. Cette inattention de la part de Festugière s’explique peut-être en ce qu’il n’a pas trouvé de véritable correspondant dans le second traité du plaisir : il ne cite aucun passage du livre X dans son tableau des correspondances [p. 1] et nulle part ailleurs, si ce n’est curieusement lorsqu’il défend son authenticité [p. XIII] ; il cite alors X 4, 1175 a 4-11 sur l’incapacité humaine d’être dans une éternelle activité. Il vide entièrement le passage 1154 b 24-28 de son contenu : il range celui-ci parmi les raisons énumérées par Aristote pour lesquelles ses prédécesseurs ont identifié tous les plaisirs aux plaisirs corporels, sans mentionner même l’expression Χν≅ργεια 3κινησBας ou la comparaison avec le repos [p. XII, et le plan du traité, p. 2-3]. Tout le monde ne s’entend pas sur la place occupée par ce passage. À l’opposé de Festugière, Tricot renvoie tout à la fois à Éthique à Nic. X, Métaph. Λ 7, et aux deux passages sur la distinction avec le mouvement, Métaph. Θ 6, 1048 b 18-35, et Θ 8, 1050 a 23 - b 2. Selon moi, le passage 1154 b 24-28 termine le premier traité du plaisir, car il ouvre sur des déterminations positives importantes qui doivent trouver leurs correspondants véritables en X 3-5, si effectivement les deux traités sont rigoureusement parallèles comme l’a montré Festugière [p. V-VIII]. Mais on ne pourra comprendre tout cela qu’en approfondissant les définitions du repos et du premier moteur qui se trouvent dans la Physique.

Aristote utilise pour le premier moteur comme pour le repos les expressions « être ou rester dans le même » [Χν τ∪ α≤τ∪ διαμ≅νειν] et « être semblable » [τμοBως Εχειν]. Il n’est pas en cela innovateur puisque, avant lui, Platon utilisait les mêmes expressions ou des expressions similaires pour décrire le repos et l’un immuable [Χν τ∪ α≤τ∪ ειναι, Χν Δνα ειναι ou μ≅νειν, κατ1 τα≤τ1 καα ×σαAτως Εχειν] [23], et déjà avant lui, Parménide utilisait l’expression Χν τα≤τ∪ μ≅νον pour décrire l’un immuable [24]. Aristote, en utilisant ces deux expressions pour décrire le repos et le premier moteur, s’inscrit donc dans une tradition qui vise à chaque fois l’identité dans le temps [25]. Pour le repos, il s’agit de l’identité dans le temps de la situation ou de l’état du mobile ; le mobile est dans le même point ou dans le même état. Pour le premier moteur, il ne peut s’agir du même point ou du même état, comme le suggère Carteron (trad. de 260 a 18), car le premier moteur est pure activité ; il s’agit plutôt de l’identité dans le temps de ce qu’il est en lui-même, de l’activité causale : le premier moteur n’est en mesure de mouvoir le mouvement éternellement continu qu’en tant qu’il ne change en rien relativement au mû [260 a 5, 267 b 5], et Aristote utilise à son propos, en Éthique à Nic. VII 15, 1154 b 25, l’expression « la même activité » [Τ α≤τΘ πρ2ξις] : le dieu premier moteur est simple ; il exerce toujours la même activité ; son plaisir est toujours un et simple, car il est « activité d’immobilité » et non « activité de mouvement ».

Cette expression, « la même activité » [Τ α≤τΘ πρ2ξις], dans le passage introduisant la comparaison entre l’ « activité d’immobilité » et le repos dans l’Éthique à Nic. aurait dû nous éclairer : Aristote souligne d’abord dans la comparaison l’identité dans le temps du premier moteur. Le premier moteur est une sorte de repos, ou davantage dans le repos que dans le mouvement, car il est comme le repos identique dans le temps. Et cette identité est dans les deux cas essentielle, sinon d’une part le repos n’existe plus (car il doit son existence au fait que le mobile ne va pas d’un point vers un autre), et d’autre part on ne peut plus rendre compte de l’éternité du mouvement circulaire du ciel.

Contre Platon qui posait l’automotricité comme principe d’éternité, Aristote pose plutôt l’ « activité d’immobilité » [Χν≅ργεια 3κινησBας], d’où l’on voit que l’on ne peut pas intervertir les termes de l’expression, comme l’a suggéré Bostock (lire à la place 3κινησBα ΧνεργεBας, c’est-à-dire un « non-changement d’activité ») [26], car une activité qui se continue éternellement peut aussi être un mouvement, comme le mouvement circulaire du ciel [27]. Il y a deux sortes d’activité [Χν≅ργεια], une « activité de mouvement » [Χν≅ργεια κινΠσεως] et une « activité d’immobilité » [Χν≅ργεια 3κινησBας], et seule cette dernière convient au principe éternel. C’est pourquoi elle est davantage dans le repos que dans le mouvement.

B. Physique VI 8, 239 a 23 - b 4 : en quoi le repos et l’ « activité d’immobilité » sont différents. — La comparaison indique donc comment meut le premier moteur : en tant que son activité et son plaisir sont identiques dans le temps. Mais l’important pour le premier moteur est d’être principe d’éternité et d’être par soi éternellement identique dans le temps. Le repos, comme le mouvement, ne peut pas constituer ce principe : d’abord, car ce n’est pas un acte ; ensuite, car il n’y a pas de repos éternel chez Aristote [28] ; celui-ci rejette tout à fait le monde des Idées de Platon. Le repos est la privation du mouvement dans ce qui est capable de le recevoir ; il n’est pas éternel [29]. D’ailleurs, Aristote n’utilise jamais à son propos l’adverbe « toujours » [3εB], mais les locutions adverbiales « maintenant qu’auparavant » [ν′ν καα πρπτερον] et « pendant un certain temps » [χρπνον τιν0] ; il utilise l’adverbe « toujours » par ailleurs pour désigner le premier moteur à la fin de la Physique, VIII 10, 267 b 16-17 : « [L’immobile] étant toujours semblable [3εα τμοBως Εχον], il sera semblable envers ce qui est mû et cela continûment ». Il est donc nécessaire pour Aristote de distinguer clairement l’ « activité d’immobilité » du repos dans la Physique s’il veut ensuite poser l’éternité par soi du premier moteur. L’ « activité d’immobilité » n’est pas un repos. Il ne s’agit pas d’une identification, mais d’une comparaison, et il y a entre eux une distinction importante qui seule permet de comprendre l’éternité de l’ « activité d’immobilité » du premier moteur. Cette distinction est opérée lorsque Aristote récapitule ses considérations sur le repos à la fin de VI 8, 239 a 23 - b 4.

B1 Synopsis de l’interprétation proposée

Le repos est la privation du mouvement, qui va « d’une chose vers une autre » [Εκ τινος εες τι], et l’on constate que le mobile est au repos lorsqu’on constate qu’il est resté « dans la même chose » [Χν τÅ α≤τ∪] ou « en une chose » [κατ0 τι] pendant un certain temps. Il est impossible de constater le repos dès le premier instant, car le mobile pourrait continuer de se mouvoir. On constate son repos, comme son mouvement d’ailleurs, en jugeant le mobile dans le temps, c’est-à-dire à partir seulement d’un second instant, ce qu’Aristote souligne en disant qu’il est semblable « maintenant à ce qu’il était auparavant » [ν′ν καα πρπτερον] ; le jugement porte toujours sur le mobile en au moins deux instants du temps et jamais en un seul. C’est que le repos comme le mouvement se produisent dans le temps et non pas dans l’instant ; il n’y a pas de « temps premier » [πρ″τον] où le mobile a commencé d’être en repos ou en mouvement ; le repos et le mouvement sont des grandeurs divisibles à l’infini et il n’y a pas de temps premier de tout ce qui est continu. Cependant, il y a quelque chose qui est « en une chose » [κατ0 τι] « dans l’instant » [Χν τ∪ ν′ν] et qui « reste toujours en une chose » [3εα κατ0 τι μ≅νον], sans être pourtant au repos : c’est l’ « activité d’immobilité » du premier moteur.

Dans ce passage, Aristote utilise l’expression « en une chose » [κατ0 τι] à la place de l’expression plus traditionnelle « dans la même chose » [Χν τ∪ α≤τ∪] utilisée par Parménide et Platon, probablement en vue de contraster ce qui est dans l’instant de ce qui est dans le temps impliquant une comparaison entre deux instants, ce qu’exprime exactement l’expression « dans la même chose », les deux expressions étant par ailleurs synonymes et se comprenant par opposition à l’expression « d’une chose vers une autre » [Εκ τινος εες τι] définissant le mouvement. La double présence de l’expression utilisée traditionnellement pour le repos et l’un immuable et de l’adverbe « toujours » distinguant le repos de ce qui est éternel ne fait selon moi aucun doute : l’allusion à l’ « activité d’immobilité » du premier moteur est évidente, surtout dans un contexte où Aristote parle de ce qui est sans mouvement [b 2 : μΘ κινεβσθαι : « ne pas être mû », c’est-à-dire 3κBνητον : « immobile »] sans être pourtant au repos ; partout dans le livre VIII, Aristote désigne le premier moteur par τθ 3κBνητον : « l’immobile ».

B2 Critique de l’interprétation traditionnelle

et mise en place de l’interprétation proposée

Le passage distingue donc essentiellement le repos « en une chose » [κατ0 τι] dans le temps et l’ « activité d’immobilité » « en une chose » [κατ0 τι] dans l’instant, mais ce n’est pas ainsi que l’entendent les traducteurs et commentateurs qui tous sans exception [30] font une lecture tout à fait différente du passage, tributaire de l’intérêt suscité par les problèmes de Zénon. La suite montrera qu’ils se trompent.

Selon eux, la fin de VI 8 est une préfiguration du chapitre 9 ; Aristote se prépare à répondre à Zénon [31], ce que doit signifier le fait qu’il commence le chapitre 9 par exposer le troisième problème de Zénon suivant l’ordre énoncé par Aristote [32]. Dans ce problème, Zénon tente de réfuter le mouvement de la flèche transportée. Aristote commence par donner la définition du repos qu’il attribue à Zénon et qui n’est pas la sienne : le mobile est en repos lorsqu’il est κατ1 τθ εσον. L’expression paraît d’abord étrange. Cependant, Aristote utilise fréquemment dans le livre VI τθ εσον avec τθ μεβζον et τθ Ελαττον, en sous-entendant ou non μ≅γεθος, pour dire qu’un mobile parcourt une distance égale, plus grande ou moindre qu’un autre mobile dans un temps identique [33]. À partir de là sans doute, l’expression κατ1 τθ εσον se trouve traduite, à peu de choses près, par « être ou occuper un espace égal à son volume » [34]. Par contraste, l’être est en mouvement lorsqu’il occupe un espace plus grand que son volume. Zénon affirme que le mobile en mouvement est κατ1 τθ εσον à chaque instant de son mouvement, et conclut que la flèche transportée est immobile. En tant que préfiguration, l’ensemble du passage de VI 8 est compris comme exprimant non plus une récapitulation des considérations d’Aristote sur le repos, mais une description du mobile en mouvement en tant qu’il peut être saisi à chaque instant du temps. L’expression κατ0 τι est plus ou moins assimilée à l’expression κατ1 τθ εσον : κατ0 τι est rendue par « être dans un espace déterminé ou vis-à-vis de quelque chose de stationnaire » [35], et l’égalité de volume est d’abord cherchée dans πρ″τον (traduit par « exactement ») et ensuite tenue pour implicite [36]. Aristote affirmerait donc selon eux que le mobile en mouvement n’est pas κατ0 τι dans le temps, c’est-à-dire vis-à-vis de quelque chose de stationnaire égal à son volume durant le temps de son mouvement, puisque c’est là le repos et le contraire de lui-même qui va d’un point vers un autre [239 a 23-33], mais qu’il est κατ0 τι dans l’instant, c’est-à-dire vis-à-vis de quelque chose de stationnaire égal à son volume à chaque instant de son mouvement [239 a 33 - b 4].

Plusieurs points sont à relever dans cette lecture : l’opposition κατ0 τι « dans le temps » / κατ0 τι « dans l’instant » ne désigne plus deux sortes d’immobilité, mais d’une part le repos, et d’autre part le mouvement en tant que le mobile est vis-à-vis de quelque chose de stationnaire d’égal à son volume à chaque instant de son mouvement. Les mots κατ0 τι expriment cette correspondance, et le terme πρ″τον qui les accompagne à la ligne a 25 vient préciser qu’il s’agit d’une correspondance exacte, c’est-à-dire que le mobile et l’objet stationnaire sont d’un volume égal. À partir du problème de Zénon, l’opposition « dans le temps » / « dans l’instant » est appliquée au mobile en mouvement : les termes τθ κινοAμενον, τθ μεταβ0λλον, τθ φερπμενον sont compris comme désignant nécessairement le mobile en mouvement ; le verbe μ≅νον, signifiant ce qui demeure et dure dans le temps, utilisé pour ce qui est κατ0 τι « dans l’instant » en 239 b 35, est éliminé au profit de μΑν υν, car rien de ce qui dure ne peut être dans l’instant [37] ; les mots « dans l’instant » [Χν τ∪ ν′ν] sont compris comme désignant une situation et non une production, ce que soulignent les traductions anglaises « at the instant » au lieu de « in the instant » (certains commentateurs ont affirmé qu’Aristote confondait ces deux modalités) [38] ; enfin, l’expression μΘ κινεβσθαι, ligne b 2, signifiant « ne pas être mû », est appliquée au mobile en mouvement sans susciter quelque problème que ce soit.

Tous ces points sont tout à fait contestables. En lisant le passage VI 8, 239 a 23 - b 4, comme une préfiguration de VI 9, 239 b 5-9, les traducteurs et commentateurs font comme s’il ne se rattachait pas à ce qui précède. Or, deux expressions attestent la continuité thématique du chapitre 8 : πρ″τον [239 a 25] et κατ1 τθν πρ″τον χρπνον [239 a 31], toutes deux signifiant « selon le temps premier ». Elles sont utilisées avec l’expression « dans le temps premier » [Χν z [χρπν⊕] πρ°τ⊕] partout dans le chapitre 8 pour indiquer qu’il n’y a pas de temps premier du mouvement, de l’arrêt et du repos [39]. Elles sont même utilisées dès le chapitre 5 pour prouver qu’il n’y a pas de temps premier du mouvement, sur quoi se fonde Aristote en réalité pour prouver au chapitre 8 qu’il n’y a pas de temps premier de l’arrêt et du repos. Il fait alors une différence importante entre l’achèvement de mouvement et son déroulement, ou bien entre la fin du mouvement et son commencement, car le temps premier se dit à ces deux points de vue, et c’est seulement suivant l’un d’eux que l’on peut dire qu’il n’y a pas de temps premier du mouvement. Il est donc important ici de bien saisir ces deux points de vue [235 b 30 - 236 a 27] et le sens de sa démarche pour comprendre la fin du chapitre 8.

Aristote commence par préciser le sens de « premier » : « J’entends par premier ce qui est tel non par le fait que quelque chose d’autre que lui (de lui) soit premier » [235 b 33], par exemple, une journée dans l’année [cf. 236 b 21]. Ce temps premier n’est pas du tout prédéterminé : il peut être divisible ou indivisible ; ce peut être du temps ou un instant. Cependant, ce n’est pas du tout indifférent au fait qu’il existe ou non un temps premier du mouvement ou de son achèvement : Aristote montre d’une part [235 b 30 - 236 a 13] que le temps premier de l’achèvement de mouvement est indivisible et qu’il existe, d’autre part [236 a 13-27] que le temps premier du mouvement est divisible et qu’il n’existe pas (car s’il est divisible, il est divisible à l’infini, et il y a toujours quelque temps antérieur à lui-même). Il est manifeste qu’Aristote comprend le temps premier à partir de sa propre théorie du mouvement, du temps et de tout continu en général. Contre les atomistes, il affirme en VI 1 que tout continu n’est pas composé d’indivisibles, mais divisible en parties divisibles et cela à l’infini. L’existence d’un temps premier de l’achèvement de mouvement et l’inexistence d’un temps premier du mouvement sont des corollaires. Cela apparaît clairement lorsqu’il veut prouver que le temps premier du mouvement est nécessairement divisible : la première raison évoquée est que les instants ne sont pas contigus [cf. 236 a 16]. Cela n’est pas différent de dire que le temps n’est pas composé d’instants [40] et le mouvement d’achèvements de mouvement, comme il l’a prouvé en VI 1, 231 b 18 - 232 a 17, car l’achèvement de mouvement est selon lui toujours précédé d’un mouvement, et les deux ne sont pas simultanés. Autrement dit, le mouvement n’a pas lieu dans l’instant [41]. C’est d’ailleurs cette dernière raison qu’il évoque directement lorsqu’il rappelle cette démonstration d’un temps premier divisible en VI 8 pour l’arrêt [cf. 239 a 4] et pour le repos [cf. 239 a 12]. Par conséquent, il n’y a pas de temps premier du mouvement, car le mouvement est divisible et n’a pas lieu dans l’instant, et la même chose pour l’arrêt [238 b 31 - 239 a 10], pour le repos [239 a 10-20] et pour tout continu en général [239 a 20-22], car tout continu est divisible à l’infini et n’a pas lieu dans l’instant ; seul l’achèvement de mouvement, indivisible en lui-même et dans l’instant, peut avoir un temps premier. Finalement, il n’y a de temps premier que pour ce qui est dans l’instant, et c’est pourquoi les deux notions semblent parfois se confondre. Mais il faut maintenir la différence conceptuelle parce que ce ne sont en réalité que des corollaires et parce que ce qui est dans l’instant peut n’avoir jamais de commencement, s’il est éternel, et peut en cela ne pas avoir de temps premier, même s’il est dans l’instant continûment. C’est pourquoi d’ailleurs, dans le passage suivant [239 a 23 - b 4], Aristote ne parle plus à la fin de temps premier mais seulement de ce qui est dans l’instant.

Le passage final du chapitre 8 constitue donc une récapitulation, et πρ″τον ne change pas de signification. Aristote reprend le même raisonnement qu’il a produit pour le repos et pour tout continu en général (dans le temps divisible, donc pas de temps premier) en rappelant d’abord l’origine du repos comme privation du mouvement (239 a 23-26 : « puisque tout mobile se meut dans le temps et change d’une chose vers une autre, [...], alors il est impossible que le mobile soit en une chose selon le temps premier » ; à comparer avec le passage 239 a 10-14), et en rappelant ensuite la description même du repos (239 a 26-33, en résumant : puisqu’on dit qu’il y a repos lorsque le mobile est semblable ou dans le même dans un autre et un autre des instants, alors il est impossible que le mobile soit en une chose selon le temps premier ; à comparer avec le passage 239 a 14-20). Le mobile ne peut pas être en une chose selon le temps premier, car il ne peut pas y avoir pour lui de temps premier, et cela, car il est en lui-même divisible et n’a pas lieu dans l’instant, comme Aristote le souligne en 239 a 33-35 : « s’il n’en était pas ainsi, mais dans un seul des instants, il ne serait pas en une chose pendant aucun temps, mais selon la limite du temps ». Et il poursuit, car sa récapitulation n’est pas gratuite : « et dans l’instant, sans doute il y a ce qui demeure toujours en une chose, mais ceci ne se repose pas ». En effet, si Aristote répète son raisonnement sur la divisibilité du repos et l’inexistence d’un temps premier, c’est en vue d’introduire par contraste l’existence d’un immobile dans l’instant, nécessairement indivisible (c’est-à-dire d’un être qui soit en une chose contrairement au mouvement et comparable au repos, mais cela dans l’instant). Il modifie sa proposition en vue de faire ressortir l’élément de comparaison. Il ne dit plus : « il n’y a pas de temps premier du repos », mais : « il est impossible d’être en une chose selon le temps premier ». Cette modification reflète la différence de propos. Aristote ne cherche plus à définir le repos par rapport au mouvement (rapport de similitude malgré l’opposition) : ce dans quoi est le mouvement est aussi le repos, et il n’y a pas de temps premier du repos ni du mouvement, car il n’y a pas de repos ni de mouvement dans l’instant. Il cherche plutôt à définir l’ « activité d’immobilité » du premier moteur par rapport au repos (rapport d’opposition malgré la similitude) : il est impossible que le mobile soit en une chose selon le temps premier, car le repos est dans le temps divisible et non pas dans l’instant. Cependant, il existe quelque chose qui est en une chose dans un seul des instants, c’est-à-dire dans l’instant et la limite du temps, l’ « activité d’immobilité » du premier moteur, en elle-même indivisible.

Les deux expressions πρ″τον et κατ1 τθν πρ″τον χρπνον attestent donc la continuité thématique du chapitre 8 en servant à dire partout également l’inexistence d’un temps premier du mouvement, de l’arrêt et du repos et de tout continu en général. Pourtant, ce n’est même pas envisagé par les traducteurs et commentateurs tant leur lecture est en rupture avec ce qui précède. On peut constater tout d’abord leur difficulté à traduire le terme πρ″τον de la ligne 25, traduit généralement par « exactement » [42]. Ce n’est pourtant pas un des sens de πρ″τον. C’est un peu comme s’ils lui enlevaient toute signification, car quelle différence y a-t-il à dire que le mobile en mouvement ne peut être en un point et qu’il ne peut l’être exactement ? D’ailleurs, le terme « exactement » ne réapparaît plus dans les traductions. Les commentateurs ont expliqué qu’ « être en un point exactement » s’opposait à « être dans un espace plus large que lui ». Aussi bien dire alors qu’il n’est plus en un point [κατ1 τι] mais d’un point vers un autre [Εκ τινος εες τι], ce qui est posé dans la prémisse. Quel sens y aurait-il à conclure ce qui est posé dans la prémisse, et de toute façon quel sens y a-t-il à dire pour Aristote que le mobile en mouvement n’est pas en repos ?

À la ligne a 31, c’est κατ1 τθν πρ″τον χρπνον qui remplace πρ″τον. Pourtant, selon les commentateurs, cette expression ne sert pas à désigner la même chose : ni la même chose que πρ″τον de la ligne a 25 signifiant selon eux « exactement », ni la même chose que πρ″τον ou Χν z [χρπν⊕] πρ°τ⊕ que l’on trouve dans tous les passages précédents. Les apparences sont trompeuses : l’expression est bien traduite par « selon le temps premier » ou des traductions similaires, mais selon eux, elle ne sert plus à désigner un temps premier inexistant, mais un temps premier existant correspondant en quelque sorte au temps total du mouvement effectué par opposition à une quelconque de ses parties [43]. En fait, ils comprennent κατ1 τθν πρ″τον χρπνον comme la relative des lignes a 24-25, qu’ils comprennent elle-même comme indiquant la possibilité de saisir le temps du mouvement dans sa totalité ou dans l’une de ses parties [44]. Il est probable que les commentateurs renvoient implicitement au début du chapitre 6, 236 b 20-21, où Aristote ne semble plus opposer de manière exclusive les expressions « dans le temps premier » [Χν πρ°τ⊕] et « [dans le temps] selon un autre » [καθ’ Γτερον], laissant entendre qu’il admet un temps premier comme temps total et divisible.

Cette lecture est tout à fait contestable, et pour le passage du chapitre 6, et pour la relative du chapitre 8. D’abord, au chapitre 6, les lignes 236 b 20-21 ne correspondent pas à une affirmation définitive d’Aristote, mais à une prémisse, et à une prémisse destinée à être renversée : 236 b 19-23 : « Puisque tout ce qui peut changer change dans le temps et qu’il est dit changer dans le temps et comme temps premier et comme temps selon un autre [...], dans le temps premier dans lequel ce qui peut changer change, il est nécessaire qu’il change dans n’importe quelle de ses parties (il n’y a donc pas de temps premier). » Aristote ne maintient pas ce qu’il dit dans la prémisse, comme d’ailleurs dans toutes les démonstrations où se trouve la même suite logique (dans un temps premier divisible, donc dans n’importe quelle partie de ce temps) [45] prouvant aux chapitres 5 et 8 qu’il n’y a pas de temps premier d’un continu divisible. Ainsi au chapitre 5, 236 a 15-27, Aristote dit en résumant : puisque le temps premier dans lequel ce qui peut se mouvoir se meut est du temps, il est nécessaire qu’il se meuve ou qu’il se soit mû selon n’importe quelle partie du temps, donc il n’y a pas de temps premier. De même au chapitre 8, 238 b 31 - 239 a 10 pour l’arrêt : et dans le temps dans lequel ce qui peut s’arrêter s’arrête, il est nécessaire qu’il s’arrête dans n’importe quelle partie de ce temps [238 b 31-32] ; le temps est donc « selon un autre » [καθ’ Γτερον], comme on a dit déjà pour le mouvement [b 35-36] [46] ; il n’y a donc pas de temps premier [b 36 - 239 a 2]. Ce dernier passage est d’autant plus significatif qu’Aristote inclut nécessairement dans son renvoi le passage initial du chapitre 6, où il utilise effectivement, et pour la première fois dans cette question, l’expression καθ’ Γτερον et une suite argumentative tout à fait similaire : il suffit de comparer particulièrement les lignes 238 b 34-35 avec les lignes 236 b 30-32. Si Aristote ne tire pas au chapitre 6 la conclusion qu’il tire au chapitre 8 comme au chapitre 5, c’est sans doute qu’il la tient pour implicite et qu’il veut alors tirer une conclusion corollaire constituant le propos général du chapitre 6 : que toujours l’achèvement de mouvement précède le mouvement, et toujours le mouvement l’achèvement de mouvement, sans jamais pouvoir dire lequel des deux est premier [47]. Donc les expressions « dans le temps premier » [Χν πρ°τ⊕] et « [dans le temps] selon un autre » [καθ’ Γτερον] s’opposent exclusivement au chapitre 6 comme aux chapitres 5 et 8, et je ne vois aucun passage sur lequel les commentateurs pourraient s’appuyer pour supposer qu’Aristote puisse affirmer définitivement l’existence d’un temps premier du mouvement comme temps total et divisible.

Ensuite, la relative du chapitre 8 n’est pas là pour faire la distinction entre un temps total et un temps partiel, mais la distinction entre un mouvement par soi et un mouvement par accident. Les traducteurs et commentateurs ne parviennent à maintenir leur lecture qu’en assimilant l’expression « par soi » [καθ’ α⁄τθ] à l’expression « selon le temps premier » [κατ1 τθν πρ″τον χρπνον] et qu’en intégrant le plus souvent une explicitation à l’intérieur même de la traduction [48]. Or, outre que le neutre καθ’ α⁄τθ ne peut pas renvoyer au masculin χρπνος, la notion d’un mouvement par soi est commune chez Aristote, et on la retrouve dès le chapitre 10, 240 b 8-12, b 17-20, pour dire qu’un indivisible ne peut être mû sinon par accident, « c’est-à-dire, précise-t-il, quand est mû le corps ou la grandeur dans lequel il existe [Χν z ⁄π0ρχει], comme ce qui est dans le navire [tθ Χν τ∪ πλοB⊕] est mû par le transport du navire ou la partie par le mouvement du tout ». C’est bien l’image du navigateur dans son navire, et ce n’est pas sans rappeler le passage du traité De l’âme, I 3, 406 a 4-6, où Aristote affirme l’impossibilité pour l’âme d’être mue sinon par accident en distinguant un mouvement par soi et un mouvement par un autre [καθ’ Γτερον !] en précisant « ceux qui sont mus par le fait d’être dans quelque chose de mû, comme les navigateurs » [ωσα κινεβται τ∪ Χν κινουμ≅ν⊕ ειναι]. Les expressions Χν z, Χν τ∪ πλοB⊕, Χν κινουμ≅ν⊕ ne sont pas sans rappeler l’expression du chapitre 8 : « par le fait d’être dans quelque chose de celui-ci (du mobile) » [τ∪ Χν ΧκεBνου τινB] – ΧκεBνου renvoie comme le neutre καθ’ α⁄τθ non au masculin χρπνος, mais au neutre κινοAμενον. La relative sert donc à préciser que ce qu’Aristote va dire tient pour ce qui se meut par soi et non par accident comme l’indivisible, et qu’en cela l’impossibilité d’être en une chose [κατ0 τι] selon le temps premier ou dans l’instant ne concerne pas l’indivisible quel qu’il soit, mû par accident ou absolument immobile. Aristote introduit ainsi l’idée qu’un indivisible ne peut pas être mû, car il n’y a pas de mouvement dans l’instant (chap. 10, 241 a 25-26) visant directement le premier moteur comme on le voit avec l’expression « ce qui demeure toujours en une chose » [3εα κατ0 τι μ≅νον] de la ligne 235 a 35.

Une autre prise de position importante de cette lecture est l’attribution de l’expression κατ0 τι Χν τ∪ ν′ν au mouvement. D’abord, les commentateurs ont tort de comprendre les expressions τθ κινοAμενον, τθ μεταβ0λλον, τθ φερπμενον de l’ensemble du passage comme ce qui est nécessairement en mouvement. Aristote affirme dans son lexique de la Métaphysique Δ 7, 1017 a 35 - b 6, que ce genre d’expressions se comprend toujours de deux manières, en puissance et en acte, et qu’ainsi, selon l’un de ses exemples, τθ ρεμο′ν désigne soit « ce dans quoi existe déjà le repos » [z Υδη ⁄π0ρχει ρεμBα], soit « ce qui est capable de se reposer » [tθ δυν0μενον ρεμεβν], c’est.à-dire ce qui est en mouvement, et en cela, τθ ρεμο′ν peut désigner la même chose que τθ κινοAμενον, et vice versa. En tant que telles, les expressions ne sont pas suffisantes pour dire ce que fait le mobile, s’il est en mouvement ou en repos, tout dépend du contexte ou du verbe qu’accompagne l’expression. Ainsi, trouve-t-on en 239 a 23 τθ κινοAμενον κινεβται et en a 25 κατ1 τι ειναι τθ κινοAμενον : il est question dans le premier cas du mobile en mouvement et dans le second du mobile en repos. Et le fait que les deux verbes se trouvent dans la même phrase (239 a 23-26) n’est pas contradictoire, dans la mesure où Aristote pose le repos comme la privation du mouvement et qu’il tire de cette origine des conséquences pour le repos : « Puisque tout mobile se meut dans le temps et change de quelque chose vers quelque chose, temps dans lequel il est mû par soi et non par le fait d’être en quelque chose de celui-ci (du mobile), il est impossible alors que le mobile soit en une chose selon le temps premier. » Puisque le mouvement existe dans le temps et que le repos est sa privation, le repos existe aussi nécessairement dans le temps divisible, et il n’y a pas de temps premier de tout ce qui est divisible, car ce qui est divisible n’a pas lieu dans l’instant.

Ensuite, l’expression « dans l’instant » [Χν τ∪ ν′ν] peut difficilement s’appliquer au mouvement, car si l’on trouve bien l’idée de situation dans le corpus aristotélicien [Phys. VIII 8, 262 a 28-31], elle est tout à fait exceptionnelle et ne constitue qu’une pensée fugace d’Aristote, exprimée comme un pis-aller pour le mobile qui ne peut être simultanément dans la fin et dans le commencement, au contraire de l’ « activité d’immobilité » qui peut l’être éternellement. Aristote cherche alors à montrer que le mouvement rectiligne n’est pas le mouvement éternel, car il ne peut être continu : le mobile, dit-il, ne peut être arrivé et être parti de B simultanément, mais seulement y être dans l’instant [262 a 28-31]. Il est nécessaire que la fin à laquelle il parvient soit en acte et non en puissance [262 b 30]. Du point de vue de l’acte, on peut dire que le mobile est dans la fin et dans le commencement, mais jamais simultanément, toujours en deux instants, et il y a du temps dans l’intervalle ; le mobile est alors au repos [262 a 32 - b 3]. Du point de vue de la puissance, on ne peut pas dire que le mobile est dans la fin et dans le commencement, car ce n’est pas là sa fin ni son commencement ; sa fin et son commencement sont seulement en puissance. Cette incapacité du mobile d’être dans la fin et dans le commencement simultanément vaut également pour le mouvement circulaire, car si ce mouvement est éternel et si sa fin est toujours son commencement, sa fin et son commencement sont toujours en puissance ; le mobile n’est jamais vraiment dans la fin et dans le commencement [VIII 9, 265 a 27 - b 1]. Le mouvement est ce dont la fin est toujours en puissance et lorsqu’il atteint sa fin, il n’est plus. Seule l’ « activité d’immobilité » est simultanément dans sa fin et dans son commencement en acte : sa fin est toujours en acte ou son activité est sa fin. L’idée de situation est donc un pis-aller pour le mobile relativement à l’ « activité d’immobilité » lorsqu’on considère le mouvement dont la fin est toujours en puissance, et cette idée n’est pas présentée pour elle-même.

Ensuite, elle ne se retrouve nulle part ailleurs dans le corpus, si ce n’est lorsque Aristote fait parler Zénon [239 b 5-9] ; et, à part trois occurrences où Aristote se sert de l’expression pour opposer le présent au passé et au futur ou la simultanéité à l’antériorité-postériorité, toutes les autres occurrences du corpus expriment la production [49]. On peut remarquer, en outre, qu’Aristote n’utilise pas l’expression « dans l’instant » [Χν τ∪ ν′ν] pour exprimer l’idée de situation sans précision et sans distinguer ce sens de celui entendu généralement [262 a 30-31], et qu’il préfère en fait utiliser une autre expression : « dans une coupure du temps » [262 b 20, b30 : Χν τομ⊂ χρπνου] : être en B dans l’instant [262 a 30], ce n’est pas être dans la fin et le commencement dans l’instant ou être produit dans l’instant, tel qu’être alors achevé en tout temps [Éthique à Nic. X 3 : Χν ττ⊕ο′ν χρπν⊕], mais c’est être au contraire « en aucun temps, si ce n’est où l’instant est le point de division dans la totalité de ABC » [Χν χρπν⊕ δ’ ο≤δενα πλΘν ο♠ τθ ν′ν διαBρεσBς Χστιν Χν τ∪ ωλ⊕ τ∪ ABG] [50]. C’est pourquoi Aristote préfère ensuite l’expression « dans une coupure du temps » [Χν τομ χρπν⊕] à l’expression « dans l’instant » [Χν τ∪ ν′ν] qui est devenue équivoque. Et c’est donc davantage « dans une coupure du temps » qui exprime la situation pour Aristote, et l’on ne peut donc pas dire avec Owen et Vlastos qu’Aristote confondait les deux modalités « dans l’instant » [in the instant] et « à l’instant » [at the instant], car il distingue ici très bien la production de la situation.

Ensuite, la plupart des occurrences de l’expression « dans l’instant » [Χν τ∪ ν′ν] se trouvent dans le corpus en Phys. VI : Aristote répète sans relâche qu’il n’y a pas de mouvement ou de repos dans l’instant ; et il le répète également à la fin de VI 8 en 239 b 1-2. Il n’y a aucune raison de comprendre l’occurrence en 239 a 35 autrement qu’exprimant la production, alors qu’enfin il indique non seulement ce qu’il n’y a pas dans l’instant, mais positivement ce qu’il y a dans l’instant. On sait incontestablement par ce qu’il dit en Éthique à Nic. X 3 que les seules choses qui peuvent être produites dans l’instant sont indivisibles comme le point, l’ « activité d’immobilité » et le plaisir. Aristote ne dit pas autre chose au livre VI : il termine ce livre [10, 240 b 8 - 241 a 26], en effet, en démontrant que ce qui est indivisible ne peut être mû, sinon par accident comme un navigateur en son navire. Dans le cas contraire, il faudrait supposer : 1 / que le temps est composé d’instants, et 2 / que le mouvement est possible dans l’instant [cf. particulièrement 240 b 30-33 et 241 a 25-26], ce qu’Aristote combat depuis le début du livre VI. Les deux suppositions sont liées, car si le temps est composé d’instants, alors le mouvement est possible dans l’instant, et réciproquement. Or l’indivisible est dans l’instant et ne peut être mû, « ni le point ni aucun autre indivisible » [241 a 7]. Or le seul indivisible dont il est véritablement question dans la Physique est l’ « activité d’immobilité » du moteur immobile. Le terme « indivisible » [3διαBρετος] n’y est pas très utilisé ou son utilisation est très circonscrite : sur ses 52 occurrences, 39 se trouvent au livre VI [chap. 1 (21), chap. 3 (5), chap. 5 (4), chap. 6 (1), chap. 9 (1), chap. 10 (7)] et il n’apparaît ensuite que deux autres fois, la dernière faisant partie des tous derniers mots de la Physique décrivant le premier moteur.

Pour toutes ces raisons, il semble impossible que le passage 239 a 23 - b 4 soit la préfiguration de la réponse d’Aristote à Zénon et non la récapitulation de ce qu’il pense du repos et sa distinction avec l’ « activité d’immobilité ». La lecture du passage comme préfiguration est de toute façon inutile : elle n’apporte rien à la réfutation de Zénon et, comme telle, ressemble plutôt à une concession. En quoi, en effet, accepter la prémisse de Zénon permet de le contredire ? Les commentateurs pensent qu’Aristote prépare sa réfutation en disant que, bien que le mobile soit situé ou vis-à-vis de quelque chose d’égal à son volume à chaque instant de son mouvement (comme il le concéderait à Zénon), cela n’est pas être en repos [51]. Or, que ce soit là ou non le repos, suivant la définition de Zénon ou d’Aristote, cela n’empêche pas la conclusion de Zénon, c’est-à-dire l’immobilité de la flèche transportée, puisque l’immobilité existe selon Aristote en dehors du repos [52] et qu’il vient de le réaffirmer : il est possible de ne pas être mû dans l’instant sans être pourtant au repos. Aristote réfute Zénon par un tout autre biais [239 b 8-9, 31-33] : en réaffirmant pour la énième fois dans le livre VI que le temps n’est pas composé d’instants indivisibles, comme la ligne de points et le mouvement d’achèvements de mouvement.

À l’opposé, la lecture du passage comme récapitulation est utile et tout à fait intéressante, car le passage distingue en ce cas le repos et l’ « activité d’immobilité » du premier moteur et constitue un jalon sur le chemin qui conduit à poser l’immobilité du premier moteur à la fin de la Physique. Tous les efforts d’Aristote pour montrer qu’il n’y a pas de mouvement ou de repos dans l’instant sont motivés par l’immobilité du premier moteur indivisible, car si le mouvement et le repos avaient lieu dans l’instant, il serait possible que l’indivisible soit mû.

Ce n’est pas pour rien qu’Aristote réfute Zénon au chapitre 9 en commençant par le problème de la flèche transportée. La thèse soutenue par Zénon s’oppose exactement à celle soutenue par Aristote dans tout le livre VI : l’instant n’est pas une partie du temps, mais sa limite, et l’ « activité d’immobilité » n’est possible que si l’instant est la limite du temps. Aristote introduit au chapitre 8 l’idée d’une activité semblable au repos, mais ce n’est pas l’absurde mouvement-repos soutenu par Zénon. La question n’est pas pourquoi Aristote commence par le troisième des quatre problèmes exposés par Zénon selon l’ordre d’énumération qu’il présente par la suite, mais plutôt pourquoi il les présente tous les quatre : est-ce pour des raisons purement didactiques ? une stratégie pour en finir avec Zénon ? En tout cas, le livre VI montre une grande unité thématique : Aristote commence par la démonstration du continu non composé d’indivisibles et termine par celle de l’immobilité de l’indivisible, les deux thèses étant pour lui indissociables, et c’est pour la ou les mêmes raisons qu’il combat ici Zénon.

B3 Développement de l’interprétation proposée :

distinction entre l’ « activité d’immobilité » du premier moteur et le repos,

fondée sur la distinction entre ce qui est dans l’instant et ce qui est dans le temps

La fin de Phys. VI 8 distingue l’ « activité d’immobilité » du premier moteur et le repos en ce que l’un est « dans l’instant » [Χν τ∪ ν′ν] et l’autre « dans le temps » [Χν χρπν⊕]. Ce passage fait en cela partie d’un ensemble de passages [Éthique à Nic. X 3 ; Métaph. Θ 6] décrivant de quelle manière l’ « activité d’immobilité » est relativement au temps : comment l’ « activité d’immobilité » peut rester semblable éternellement afin d’assurer l’éternité du monde, à commencer par le premier ciel. Pour beaucoup de commentateurs de ces deux derniers passages [Éthique à Nic. X 3 ; Métaph. Θ 6], être « dans l’instant », c’est être « hors du temps » et n’être d’aucune façon dans le temps, et ils ont eu beaucoup de difficultés à concilier cette détermination de l’ « activité d’immobilité » avec sa continuité temporelle. Dans un autre travail [53], j’ai fait valoir que pourtant l’instant lui-même est dans le temps, que ce qui est dans l’instant doit donc être dans le temps [Phys. IV 12, 221 a 9-17], de même que le mouvement est dans le temps, car les instants antérieur et postérieur qui l’accompagnent sont dans le temps [Phys. IV 14, 222 b 30 - 223 a 15], et qu’Aristote prend explicitement l’instant comme modèle pour expliquer comment l’indivisible est dans le temps indéfiniment ou éternellement ou comment il est éternel [Métaph. B 5, 1002 b 5-6]. La première chose importante pour concilier l’instantanéité et la continuité temporelle était de distinguer la production de l’existence [Du ciel I 11, 280 b 1 - 281 a 1], et la plus grande difficulté était de comprendre comment Aristote explique l’éternité de l’instant et du temps, c’est-à-dire comment l’instant est toujours identique et toujours autre [Phys. IV 11, 219 b 12-28].

La distinction entre la production et l’existence est nécessaire pour comprendre la phrase 239 a 35 - b 1 et toute la fin du passage. Les traducteurs et commentateurs ont éliminé μ≅νον, signifiant « ce qui demeure et dure dans le temps », sous prétexte que rien de ce qui dure ne peut être dans l’instant. Mais ce qu’ils n’ont pas vu, c’est que μ≅νον ne se rapporte pas directement à l’expression « dans l’instant » [Χν τ∪ ν′ν]. La construction de la phrase n’est pas simple ; elle est marquée par les particules δ≅ d’une part, μ≅ν et μ≅ντοι d’autre part, introduisant des aspects différents : « et dans l’instant » [Χν δ≅ τ∪ ν′ν] indique la production ; « sans doute, il y a ce qui demeure toujours en une chose, mais il ne se repose pas » [Εστι μΑν 3εα κατ1 τι μ≅νον, o≤ μ≅ντοι ρεμεβ] indique l’existence. L’expression « et dans l’instant » se rapporte à la phrase et à tout le passage précédent, où il est clairement question de la production du repos. Il n’y a pas de temps premier du repos, car il n’y a pas de repos dans l’instant ; le repos est produit « dans un autre et un autre des instants » [Χν 5λλ⊕ καα 5λλ⊕ τ″ν ν′ν] et non pas dans un seul, sinon il serait dans la limite du temps, « et dans l’instant, sans doute il y a ce qui demeure toujours en une chose, mais il ne se repose pas ». Les termes 3εα κατ1 τι μ≅νον doivent se comprendre comme ceux utilisés par Aristote à la fin de la Physique pour l’ « activité d’immobilité » du premier moteur indivisible : 3εα τμοBως Εχον [267 b 16], Χν τ∪ a≤τ∪ διαμ≅νον [260 a 18]. Ils signifient la même chose : le fait de demeurer toujours semblable et dans la même activité. Il est évident qu’il s’agit alors de l’existence dans le temps, et de l’existence du premier moteur, car seul il peut rester « toujours » [3εB] dans le même.

À cet égard, les verbes « demeurer » ou « rester » [μ≅νειν ; διαμ≅νειν] doivent être clairement distingués du verbe « se reposer » [ρεμεβν], comme un genre de son espèce. Le verbe « rester » [μ≅νειν] est plus général que le verbe « se reposer » [ρεμεβν] ; il peut s’appliquer à ce qui est en repos, mais aussi à toute autre chose [54]. Également l’expression « en une chose » [κατ1 τι] peut accompagner le verbe « rester » [μ≅νειν] ou le verbe « être » [ειναι], mais l’expression « rester en une chose » [κατ1 τι μ≅νειν] désigne nécessairement l’existence, tandis que l’expression « être en une chose » [κατ1 τι ειναι] peut désigner l’existence ou la production. L’expression « être en une chose » [κατ1 τι ειναι] est donc plus générale que l’expression « rester en une chose » [κατ1 τι μ≅νειν], et son utilisation est équivoque, comme l’est aussi chez Aristote « ce qui est dans le temps » qui se dit soit du point de vue de la production soit du point de vue de l’existence [Phys. IV 12 et Du ciel I 11]. Lorsque l’expression « être en une chose » [κατ1 τι ειναι] désigne l’existence, elle est déterminée par la locution adverbiale « maintenant qu’auparavant » [ν′ν καα πρπτερον] dans le cas du repos et par l’adverbe « toujours » [3εB] dans le cas de l’Χν≅ργεια 3κινησBας du premier moteur (elle pourrait cependant être déterminée aussi par la locution « maintenant qu’auparavant » [ν′ν καα πρπτερον] ou quelque chose de semblable dans le cas de l’ « activité d’immobilité » exercée par l’homme). Lorsque l’expression « être en une chose » [κατ1 τι ειναι] désigne la production, elle est déterminée par le complément « dans le temps » [Χν χρπν⊕] dans le cas du repos et par le complément « dans l’instant » [Χν τ∪ ν′ν] dans le cas de l’ « activité d’immobilité », et cela, sous cet aspect, dans le cas de l’activité divine ou humaine. Et c’est ce qui rend ce passage de VI 8 si intéressant : Aristote indique précisément le cœur de la distinction entre l’ « activité d’immobilité » et le repos : l’ « activité d’immobilité » est en une chose dans l’instant.

Cette spécificité de l’ « activité d’immobilité » est aussi au cœur de sa distinction d’avec le mouvement. En Éthique à Nic. X 3, Aristote explique que le mouvement existe ou est produit dans le temps, car il atteint sa fin progressivement ; sa fin n’est pas atteinte dès le commencement. Au contraire, l’ « activité d’immobilité » est produite dans l’instant ; elle atteint sa fin dès le commencement : son commencement est sa fin, et sa fin est son commencement. C’est pourquoi elle peut se continuer une fois que sa fin est atteinte [Métaph. Θ 6]. Il y a continuité [συνεχ≅ς], dit Aristote [Phys. V 3, 227 a 11-12], « quand la limite par où les choses se touchent et, comme le nom l’indique, se tiennent ensemble [συν≅χηται] est identique et une ». L’instant est la limite du temps, fin du passé et commencement du futur. Et ce qui est dans l’instant est continu indéfiniment, car sa fin et son commencement constituent une seule et même chose ; il peut être dans la fin et dans le commencement simultanément. C’est tout le contraire pour le mobile. On l’a vu plus haut, et c’est longuement explicité en Phys. VIII 7-8, le mobile ne peut être simultanément dans la fin et dans le commencement, c’est impossible ; il utilise alors le même point deux fois, comme fin et comme commencement, et cela nécessairement en deux instants du temps, et il y a du temps dans l’intervalle, d’où l’existence et l’origine du repos. Le repos est la privation du mouvement ; il naît de l’incapacité du mouvement d’être simultanément dans la fin et dans le commencement, soit dans un seul instant du temps. La fin du mouvement n’est jamais le commencement du mouvement, la fin et le commencement en acte. D’où ressort le lien nécessaire entre le mode de production et la continuité de l’existence : si quelque chose est produit dans le temps, il ne peut pas être continu indéfiniment (le mouvement circulaire est un cas à part). Le mouvement doit cesser à un moment donné et ne peut être continu mais seulement consécutif à un autre mouvement. Il en est de même de sa privation, le repos. Le repos ne peut être continu éternellement comme peut l’être l’ « activité d’immobilité » dans le cas du premier moteur. Car s’il est identique dans le temps, il n’est pas identique dans sa fin et son commencement ; son commencement n’est pas sa fin, et sa fin n’est pas son commencement. Il n’a pas l’identité de la limite qui unit les parties continues les unes aux autres. Il n’a donc pas l’identité de l’instant limite du passé et du futur. Bref, il n’est pas dans l’instant. C’est tout le contraire pour l’ « activité d’immobilité ».

La distinction entre l’ « activité d’immobilité » et le repos implique donc deux types d’identité : l’identité selon l’antérieur et le postérieur, et l’identité de la limite selon la fin et le commencement. L’ « activité d’immobilité » a les deux types d’identité, tandis que le repos a l’identité dans le temps, mais n’a pas l’identité de la limite. En fait, s’il est nécessaire pour une activité d’avoir l’identité de la limite (d’être à la fois fin et commencement) pour être identique dans le temps (toujours fin et commencement et non d’abord commencement et ensuite fin), il est nécessaire que cette identité soit inexistante (que le mobile ne puisse être dans la fin en même temps que dans le commencement) pour qu’il y ait alors identité d’un même point dans le temps et repos. L’identité dans le temps du repos n’est possible, et par le fait même le repos lui-même, que parce que le mobile n’est pas en une chose dans l’instant. L’ « activité d’immobilité » partage au moins cela avec le repos (que n’a pas le mouvement), l’identité dans le temps. Le mouvement n’est pas identique aux deux points de vue, et c’est pourquoi l’ « activité d’immobilité » est davantage dans le repos que dans le mouvement. Cependant, le fait d’être ou non en une chose dans l’instant change tout. Le repos reçoit son unité et son existence de l’identité dans le temps du mobile, une simple unité de temps. Pour sa part, l’ « activité d’immobilité » a l’identité et l’indivisibilité de l’instant, et son éternité : une par l’instant, elle est toujours aussi une autre, une autre et une autre, une quantité indéfinie d’unités instantanées, et une quantité continue puisqu’elle est une en tout temps. En cela, l’identité dans le temps constitue pour elle non pas une simple unité de temps, mais de par cette altérité et quantité indéfinie d’instants, l’égalité à soi-même. L’identité dans le temps est tout à fait différente pour l’une et pour l’autre. Pour le repos, il y a identité entre l’antérieur et le postérieur, mais l’antérieur et le postérieur ne sont pas identiques entre eux : l’un est la fin du mouvement et l’autre le commencement du mouvement, ou bien l’un est le commencement du repos et l’autre la fin du repos, mais aucun n’est à la fois fin et commencement. Ainsi on voit qu’il ne s’agit pas seulement d’une longueur de temps, l’un passager et l’autre éternel. Le repos n’a pas de subsistance en lui-même ; il n’existe qu’aussi longtemps que le mobile n’est pas mis en mouvement ; le mouvement non plus n’a pas son principe en lui-même ; seule l’ « activité d’immobilité » est toujours dans son commencement.

B4 Conséquences de l’interprétation :

relation entre l’instantanéité et l’éternité

L’affirmation de l’ « activité d’immobilité » dans l’instant est donc extrêmement importante. Ce n’est pas seulement ce qui la distingue du repos ou du mouvement, mais ce qui rend possible son existence éternelle et lui permet d’assurer sa fonction de premier moteur. Seule l’ « activité d’immobilité » est éternelle par elle-même, car elle est dans l’instant ; le mouvement circulaire du ciel est éternel (sa fin est son commencement) mais son principe n’est pas en lui (sa fin et son commencement sont seulement en puissance). En affirmant l’ « activité d’immobilité » dans l’instant, Aristote lui donne une réalité éternelle par elle-même, c’est-à-dire contenant en soi son principe d’éternité, car son acte est sa fin (sa fin est toujours en acte), fin et commencement, et il est en cela toujours identique et toujours autre. Aristote explique cette production continue en faisant de chaque instant le quasi-substrat du suivant : la production de l’instant et de tout indivisible, qui n’est pas une véritable production (c’est une production sans production), est fondée sur un substrat qui n’est pas un véritable substrat, mais qui vient en assurer la fonction [Phys. IV 11, 219 b 12-28] [55]. être dans l’instant permet donc à l’ « activité d’immobilité » d’être toujours identique à elle-même et d’assurer sa fonction de premier moteur.

Mais, par là même, on ne peut pas dire que le principe éternel est hors du temps selon Aristote. Et en effet, il utilise à son propos les expressions « toujours » [3εB], et « tout le temps » [τθν 7παντα χρπνον, τθν 7παντα αχ″να] [56], les mêmes expressions qu’il utilise pour le mouvement éternel du ciel [57], dont on ne doute pas de la présence dans le temps, puisque le temps est nombre du mouvement et que c’est à partir de cette définition qu’Aristote déduit l’éternité solidaire du temps et du mouvement [Phys. VIII 1, 251 b 10-28 et IV 13, 222 a 28 - b 7]. Le premier moteur, comme le mouvement du ciel, n’est pas intemporel, mais sans commencement et sans fin. Aristote s’oppose en cela à Platon qui distingue dans le Timée, 37-38, l’éternité [αχ°ν] et le temps [χρπνος], et de manière correspondante les expressions « toute l’éternité » [π0ντα αχ″να] et « tout le temps » [τθν 7παντα χρπνον]. Aristote utilise ces deux expressions de manière équivalente, car rien n’existe pour lui hors du temps : ni les idées ou les formes, ni le principe éternel [58]. Il rejoint le Parménide de Platon [141 d 7 - 142 a 1 et 151 e 3 - 152 a 3] pour qui le réel est temporel, avec cette différence que le réel ne se partage pas seulement entre le mouvement et le repos, mais fait place à l’ « activité d’immobilité ». À partir de là, affirmer l’ « activité d’immobilité » dans l’instant, c’est d’abord lui donner réalité. Si par ailleurs Aristote affirme que les êtres éternels, « les êtres qui sont toujours » [τ1 3εα υντα] [59], ne sont pas dans le temps, c’est dans un sens très précis, qui n’enlève pas plus au premier moteur qu’au mouvement du ciel la continuité temporelle. être dans le temps, de ce point de vue très précis, c’est être enveloppé par le temps, c’est-à-dire être engendré et détruit de telle sorte qu’il y a du temps avant et après son existence. En ce sens, « les êtres qui sont toujours », « en tant qu’étant toujours » [∩ 3εα υντα], ne sont pas dans le temps. Il faut apprécier la valeur de l’incise. Aristote ne dit pas absolument que « les êtres qui sont toujours » ne sont pas dans le temps, mais seulement « en tant qu’étant toujours », c’est-à-dire en tant que non enveloppés par le temps.