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Les Études philosophiques

2001/2 (n° 57)


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Malgré son apparente modestie, la question de la relation de Merleau-Ponty à la psychologie de la forme ne pourrait être traitée de manière satisfaisante que dans le cadre d’un livre. En effet, il n’est pas exagéré de dire que, du début jusqu’à la fin, Merleau-Ponty a tenté de penser la forme, découverte par la gestaltpsychologie, et que, en ce sens, la forme tient lieu de la « chose même » à laquelle le précepte husserlien nous enjoint de faire retour : toutes les descriptions merleau-pontiennes, du comportement comme du monde perçu, sont guidées par la Gestalt et comme enserrées en elle. De ce point de vue, il faudrait faire une distinction entre la question de la psychologie de la forme, vis-à-vis de laquelle Merleau-Ponty prend position très tôt et de façon définitive, et la question de la forme, qui l’occupe tout au long de son œuvre. Ainsi, comme il le laisse entendre dès La structure du comportement [1][1]  Paris, PUF, 1942, p. 143. Noté désormais SC., son projet est de construire une philosophie de la forme qui prolonge la psychologie de la forme, c’est-à-dire en surmonte les limitations philosophiques. Il apparaît que le concept de forme, qui nous est livré par une description fidèle aux phénomènes, déjoue les catégories spontanées de l’attitude naturelle, voire de la tradition philosophique, et c’est pourquoi la question de la signification et du statut ontologique de la forme est au centre de sa pensée.

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On peut cependant discerner deux moments. La référence à la gestaltpsychologie est omniprésente dans La structure du comportement et dans les deux premières parties de la Phénoménologie de la perception. En revanche, dans les années qui suivent la Phénoménologie de la perception, Merleau-Ponty s’éloigne manifestement de la psychologie de la forme. Il se tourne vers la linguistique et vers une réflexion sur l’art, ce qui est parfaitement cohérent puisque, au terme de la Phénoménologie de la perception, la question qui demeure pendante à ses yeux est celle du statut de l’idéalité et, plus généralement, de la raison. Or, la Gestalt refait son apparition dans les notes de travail du Visible et l’invisible et y est abordée dans des termes neufs : elle n’est plus seulement ce qui est invoqué à titre d’échantillon descriptif pour critiquer la pensée objective sous ses deux formes, intellectualiste et empiriste – comme c’était le cas jusqu’à la Phénoménologie de la perception – mais elle est pensée pour elle-même et positivement comme ce qui « tient la clef du problème de l’esprit » [2][2]  Le visible et l’invisible, Paris, Gallimard, 1964,... et nous contraint à une révision profonde de nos catégories. La philosophie de la forme, que Merleau-Ponty appelait de ses vœux, semble alors se confondre avec l’ontologie. Ainsi, alors que, dans un premier temps, la forme est utilisée au profit d’une philosophie de la conscience, contre l’interprétation naturaliste de la psychologie, elle en vient à constituer l’instrument même de la critique de la philosophie de la conscience et des catégories qui la sous-tendent. Je voudrais m’interroger ici sur ce renversement et par conséquent sur cette double présence de la Gestalt, pour tenter de montrer que si la gestaltpsychologie fournit d’abord à Merleau-Ponty un concept du cogito qui représente une alternative par rapport à Husserl, la notion de forme, pensée pour elle-même, lui permet d’élaborer une idée de l’être et de la différence ontologique qui représentent peut-être une alternative vis-à-vis de Heidegger.

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L’enjeu de La structure du comportement est de redéfinir les rapports de la conscience et de la nature et c’est pourquoi Merleau-Ponty prend pour objet une notion neutre vis-à-vis de la distinction du psychique et de l’organique, celle de comportement. Mais, au lieu de procéder à une analyse phénoménologique du comportement en tant que vécu, il s’appuie sur les résultats de la connaissance objective, c’est-à-dire précisément de la psychologie de la forme et de la physiologie qui en procède. Comme il l’écrit dans Phénoménologie de la perception : « Ne voulant rien préjuger, nous prendrons à la lettre la pensée objective et nous ne lui poserons pas de questions qu’elle ne se pose pas elle-même. Si nous sommes amenés à retrouver l’expérience derrière elle, ce passage ne sera motivé que par ses propres embarras. » [3][3]  Paris, Gallimard, 1945, p. 86. Noté désormais PhP Cette décision méthodologique est capitale : elle représente en quelque sorte la version merleau-pontienne de la réduction phénoménologique. En effet, alors qu’une analyse réflexive du comportement aurait conduit presque inévitablement à la position d’une conscience transparente ( « le cogito ne nous apprend-il pas une fois pour toutes que nous n’aurions la connaissance d’aucune chose si nous n’avions d’abord celle de notre pensée » ) [4][4]  SC, p. 138. la découverte de la forme nous reconduit certes à la conscience, en dépit des préjugés naturalistes de la psychologie de la forme, mais à une conscience perceptive qui ne peut plus être assimilée à l’ego transcendantal kantien ou husserlien, et qui reste à définir. Ainsi, l’analyse du statut de la forme ouvre le champ de la perception, qui est originairement comprise dans le cadre de l’observation scientifique du comportement, comme perception d’une forme organique par un spectateur étranger, c’est-à-dire comme un mode de l’intersubjectivité.

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Merleau-Ponty s’oppose principalement à la réflexologie de Pavlov, qui consiste à reconstruire le comportement de manière longitudinale comme une réaction caractéristique à un stimulus objectif spécifique, selon une voie nerveuse définie. Il reprend donc à son compte la distinction établie par Koffka entre « l’entourage géographique », correspondant à la réalité physique dans laquelle l’individu se meut et « l’entourage de comportement » qui définit ce à quoi l’animal réagit, c’est-à-dire son milieu propre. Ainsi, ce à quoi l’animal est sensible n’est pas un objet du monde géographique (qui, notons-le, n’est autre que l’entourage de comportement de l’homme dans l’attitude de connaissance) mais à des structures, dont les éléments de l’entourage géographique sont l’occasion et qu’il constitue pour ainsi dire lui-même, en tant qu’elles sont corrélatives de ses a priori biologiques. Ainsi, pour ce qui est du comportement réflexe, tel animal ne réagira pas à des couleurs absolues mais à une relation, c’est-à-dire à un type de contraste, qui peut être transposé dans plusieurs tons. Ces conclusions sont confirmées au niveau des comportements supérieurs où l’apport de Goldstein s’avère décisif. En effet, l’étude des blessés du cerveau permet de rejeter l’idée d’une correspondance biunivoque entre localisations cérébrales et secteurs du comportement. En réalité, nombre de lésions locales ont une incidence structurale, c’est-à-dire affectent un niveau de comportement (par ex. l’aptitude symbolique) plutôt qu’un contenu. Comme le rappelle Merleau-Ponty, « une lésion, même localisée, peut déterminer des troubles de structure qui intéressent l’ensemble du comportement, et des troubles de structure analogues peuvent être provoqués par des lésions situées en différentes régions de l’écorce » [5][5]  SC, p. 66.. Bien entendu, il ne faut pas en conclure que nous retombons dans une forme de vitalisme car, si chaque partie du cerveau exprime un comportement total, il n’en reste pas moins que la localisation de la lésion n’est pas indifférente : « On ne peut traiter le fonctionnement nerveux comme un processus global où toutes les parties du système interviendraient au même titre. La fonction n’est jamais indifférente au substrat par lequel elle se réalise » [6][6]  SC, p. 76. : en d’autres termes, l’emplacement des lésions détermine le point d’application principal des troubles de structure. Il faut donc concevoir le fonctionnement cérébral comme un processus de type figure-fond : un comportement circonscrit est inséparable d’un fond dont il constitue comme un mode d’expression spécifique. Ainsi, Merleau-Ponty montre que, quel que soit le niveau auquel il est saisi, le comportement peut être décrit par le concept de forme, tel que Koehler le définit, à savoir comme « des processus totaux dont les propriétés ne sont pas la somme de celles que posséderaient les parties isolées, [...] comme des processus totaux qui peuvent être indiscernables l’un de l’autre alors que leurs “parties”, comparées chacune à chacune, diffèrent en grandeur absolue, autrement dit comme des touts transposables » [7][7]  SC, p. 49..

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Merleau-Ponty n’en reste pas là : il s’interroge sur le statut de la forme, sur son sens d’être. En effet, si la gestaltpsychologie s’oppose assurément à un mode de pensée analytique, elle ne voit pas que « l’atomisme psychologique n’est qu’un cas particulier d’un préjugé plus général : le préjugé de l’être déterminé » [8][8]  PhP, p. 62., de sorte qu’elle tend à inscrire la Gestalt dans le cadre d’une nature existant en soi. Tel est le sens de la théorie de l’isomorphisme de Koffka. Arguant du fait qu’on trouve des formes dans l’univers physique (distribution des charges électriques dans un conducteur ellipsoïde) il « pose les formes vécues comme répliques intérieures des formes externes du monde physique, par l’intermédiaire des formes du système nerveux » [9][9]  Merleau-Ponty à la Sorbonne. Résumés de cours 1949-1952,.... Ainsi, l’organisation phénoménale de l’entourage de comportement renvoie en dernière analyse, par isomorphisme, à une structure physique. Or, tout l’effort de Merleau-Ponty va consister à montrer qu’il y a une contradiction entre la signification même de la forme et la tentative de l’inscrire dans une ontologie de type naturaliste. Outre les nombreux problèmes qu’elle pose (notamment celui de la possibilité d’une psychologie sociale) l’idée d’une forme physique ne peut avoir de sens : « Prise comme un être de nature, existant dans l’espace, la forme serait toujours dispersée en plusieurs lieux, distribuée en événements locaux, même si ces événements s’entredéterminent ; dire qu’elle ne souffre pas cette division revient à dire qu’elle n’est pas étalée dans l’espace, qu’elle n’existe pas à la manière d’une chose, qu’elle est l’idée sous laquelle se rassemble et se résume ce qui se passe en plusieurs lieux. Cette unité est celle des objets perçus. » [10][10]  SC, p. 156. En d’autres termes, un Tout qui ne se confond pas avec la somme de ses parties n’a d’existence que phénoménale et penser la réalité du comportement ou de l’organisme comme forme, c’est poser l’identité de sa réalité et de sa phénoménalité. En cela, c’est bien la psychologie de la forme elle-même qui est contrainte de suspendre l’ontologie naïve dont elle était partie et qui est conduite ainsi d’elle-même à l’attitude phénoménologique : Merleau-Ponty s’intéresse ici à la science parce que la science se fait phénoménologie.

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L’analyse qu’il propose des structures vitales, issue tout entière de Goldstein, le confirme. L’être vivant ne peut jamais être saisi au niveau des processus physico-chimiques ; pour faire paraître un organisme, il faut tracer des lignes de clivage, choisir des points de vue d’où certains ensembles reçoivent une signification commune et apparaissent comme des phénomènes de nutrition par exemple, de même qu’un ensemble de mouvements objectifs va se présenter comme un geste de fuite. La vie comme telle n’est accessible qu’au niveau de totalités qui sont irréductibles à l’ensemble de leurs parties. Mais ce refus du mécanisme n’équivaut pas à un vitalisme car, si le tout se distingue de la somme de ses parties, il n’est rien d’autre qu’elles et ne peut donc renvoyer à quelque force vitale : la totalité se distingue des parties en tant qu’elle est leur signification pour une conscience et non comme une substance distincte de la substance matérielle. L’idée de signification permet donc de rendre compte de la spécificité de la vie sans introduire une force vitale : l’originalité de la vie renvoie en dernière analyse à celle du plan phénoménal. Aussi Merleau-Ponty peut-il écrire : « La signification et la valeur des processus vitaux, dont la science est obligée de faire état, sont bien des attributs de l’organisme perçu, mais ce ne sont pas pour autant des dénominations extrinsèques à l’égard de l’organisme vrai, car l’organisme vrai, celui que la science considère, c’est la totalité concrète de l’organisme perçu, porteur de toutes les corrélations que l’analyse y découvre et non décomposable en elles. » [11][11]  SC, p. 169.

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Si la portée critique de cette analyse est claire – la psychologie de la forme permet de suspendre l’ontologie naïve au profit d’êtres qui renvoient par essence à une conscience – sa signification positive l’est beaucoup moins. Quel est le sens d’être de la forme en tant qu’elle est irréductible à un être de nature ? En quoi consiste la perception en tant qu’elle atteint la signification à même l’existence ou l’existence comme signification. En dernière analyse, il s’agit de penser l’identité de l’être et de la phénoménalité de telle sorte qu’elle ne compromette pas leur différence – qui est exigée par l’idée même de phénoménalisation : quelque chose paraît et se distingue donc de quelque façon de son apparaître. Les longues analyses que Merleau-Ponty consacre à cette question dans la dernière partie de La structure du comportement sont manifestement embarrassées. Sans doute parce que son principal adversaire est le naturalisme, il met l’accent sur la signification critique, au sens kantien, de ses conclusions. L’organisme, écrit-il, n’est pas le produit réel d’une nature extérieure mais « une unité de signification, un phénomène au sens kantien » [12][12]  SC, p. 172. et il reconnaît que toutes ses analyses conduisent « à l’attitude transcendantale, c’est-à-dire à une philosophie qui traite toute réalité concevable comme un objet de conscience » [13][13]  SC, p. 217.. Toutefois, il ne peut évidemment pas assumer jusqu’au bout l’idéalisme transcendantal car cela reviendrait à nier ce qui distingue la Gestalt d’une simple signification et qui constitue tout l’apport de la psychologie de la forme. C’est pourquoi il ajoute que ses conclusions sont avec la philosophie criticiste « dans un rapport de simple homonymie » : « Ce qu’il y a de profond dans la Gestalt d’où nous sommes partis, ce n’est pas l’idée de signification, mais celle de structure, la jonction d’une idée et d’une existence indiscernables, l’arrangement contingent par lequel les matériaux se mettent devant nous à avoir un sens, l’intelligibilité à l’état naissant. » [14][14]  SC, p. 223. Le problème de la perception, auquel la forme nous a introduits, est ici posé en toute son acuité. En tant que la forme est un mode d’unité irréductible à ses parties, il faut admettre qu’elle est constituée par une conscience, mais en tant que cette unité n’est pas celle d’une signification idéale mais d’une structure immanente aux parties, il faut intégrer à cette conscience la dimension même de l’existence, c’est-à-dire finalement de son autre. La forme pose le problème, auquel Merleau-Ponty ne cessera plus de se confronter, d’une phénoménalité indiscernable d’une existence brute, d’un sens retenu dans l’épaisseur d’une matière et, partant, d’une conscience qui est capable de passivité et est donc inscrite dans cela même qu’elle fait paraître ; c’est pourquoi le problème de la perception, posé à partir de la forme, se confond avec le problème de l’incarnation.

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Dès lors que l’unité entre les termes en jeu – tout-parties, forme-matière, signification-existence, conscience-corps – ne peut être pensée de manière immédiate, la solution esquissée par Merleau-Ponty sera inévitablement dialectique. En effet, alors que la pensée criticiste repousse indéfiniment le problème de la passivité et de l’incarnation puisque, remarque Merleau-Ponty, il n’y a pas de corps qui ne soit objet pour une conscience, « c’est à chaque instant pour nous que la conscience éprouve son inhérence à un organisme, car il ne s’agit pas d’une inhérence à des appareils matériels, lesquels ne peuvent être en effet que des objets pour la conscience, mais d’une présence à la conscience de sa propre histoire et des étapes dialectiques qu’elle a franchies [...] L’esprit n’utilise pas le corps mais se fait à travers lui tout en le transférant hors de l’espace physique » [15][15]  SC, p. 225.. Finalement, l’unité de l’existence et de l’essence dans la forme ne peut être pensée que sur le mode dialectique d’une identité médiate, où chacun des termes est la négation de l’autre : l’existence est la signification encore hors de soi et la signification l’existence devenue ce qu’elle est, c’est-à-dire pour soi. Corrélativement, du côté du sujet, passivité et activité, incarnation et conscience ne sont que les moments abstraits d’un procès par lequel la conscience accède à elle-même : le corps, c’est la conscience saisie du point de vue de sa genèse et la conscience le corps saisi du point de vue de sa vérité. Bien entendu, une telle perspective laisse un sentiment d’insatisfaction dans la mesure où elle renonce au respect phénoménologique de ce qui est strictement impliqué par l’expérience de la forme au profit d’un point de vue spéculatif et abstrait. En vérité, Merleau-Ponty se contente de l’ébaucher et ce passage à la limite doit être compris comme l’indice d’un problème plutôt que comme une véritable solution. La conclusion de l’ouvrage montre que, en vérité, le problème du statut de la forme et donc de la perception reste entier : les formes sont des objets « qui n’existent que par leur sens, mais le sens qui jaillit en eux n’est pas encore un objet kantien, la vie intentionnelle qui les constitue n’est pas encore une représentation, la “compréhension” qui y donne accès n’est pas encore une intellection » [16][16]  SC, p. 241..

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C’est ce problème que la Phénoménologie de la perception a pour projet d’affronter. Pour ce faire, Merleau-Ponty abandonne le point de vue externe du scientifique sur le comportement au profit d’une description phénoménologique de l’expérience perceptive. La psychologie de la forme est à nouveau mobilisée, mais Merleau-Ponty s’appuie désormais sur la psychologie de la perception proprement dite, c’est-à-dire sur l’étude des formes perceptives. C’est ce qui lui permet, tout au long de l’ouvrage, de critiquer symétriquement l’empirisme et l’intellectualisme. En effet, en tant que l’originaire perceptif est une forme, il faut récuser l’empirisme, qui tente de composer la chose à partir des sensations simples et confond ainsi l’ordre logique avec l’ordre transcendantal. Mais, dans la mesure où cette forme n’est pas autre chose que les contenus qu’elle structure, pas plus que la mélodie n’est autre chose que les notes qui la composent, il est impossible de faire reposer l’unité de l’objet sur un acte intellectuel, comme le voulait l’intellectualisme : l’unité n’est pas différente de la diversité qu’elle unifie. Ainsi, la psychologie de la forme joue un rôle fondamental en ce qu’elle vient en quelque sorte rectifier l’inspiration intellectualiste de la perspective husserlienne, que Merleau-Ponty adopte maintenant résolument. En effet, Husserl tend à soumettre la donation par esquisses – détermination eidétique du perçu – aux exigences de la phénoménologie de la raison, qui identifie existence et possibilité d’une donation adéquate, de sorte que le retrait de la chose dans l’esquisse est inévitablement compris comme inadéquation. Merleau-Ponty, au contraire, s’appuie sur la psychologie de la forme pour mettre en évidence l’irréductibilité de la donation par esquisses, c’est-à-dire l’impossibilité principielle d’une donation adéquate de l’objet perçu, impossibilité qui s’exprime précisément dans la relation nécessaire de la figure au fond. Il est par là même conduit à critiquer la dépendance du cogito husserlien vis-à-vis du cogito cartésien et à réévaluer l’importance de la phénoménologie génétique, qui met en évidence la relation constitutive de la conscience transcendantale à une facticité originaire.

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Toutefois, quant à l’essentiel, la Phénoménologie de la perception ne représente pas une véritable avancée par rapport à La structure du comportement. La notion de forme permet certes à Merleau-Ponty de circonscrire négativement les conditions du problème de la perception et de se démarquer ainsi de la tradition. Mais, dans la mesure où il ne remet pas radicalement en question les catégories fondamentales que Husserl hérite de cette même tradition, il ne parvient pas à exploiter pleinement les potentialités philosophiques de la forme. Il s’ensuit que la définition qu’il donne de la conscience perceptive procède par exclusion et ne se distingue en rien de celle qui conclut La structure du comportement : « La conscience n’est ni position de soi, ni ignorance de soi, elle est non dissimulée à elle-même, c’est-à-dire qu’il n’est rien en elle qui ne s’annonce de quelque manière à elle, bien qu’elle n’ait pas besoin de le connaître expressément. » [17][17]  PhP, p. 342. Enfin, on le sait, Merleau-Ponty résout le problème de le perception et de l’incarnation en recourant à la temporalité originaire, telle qu’elle fut élaborée par Husserl. En tant que chaque présent se dépasse vers l’avenir, il y a une synthèse du perçu, l’aspect sensible se donne comme aspect de quelque chose ; mais en tant que ce dépassement est lui-même temporel, que cet avenir sera le présent d’un nouveau futur, bref, que le temps ne se totalise pas, l’expérience perceptive demeure partielle et l’objet inéluctablement transcendant. De même, la conscience est incarnée en tant qu’elle est temporelle mais le corps n’est jamais un objet et laisse toujours transparaître un sens car le présent est son propre dépassement vers l’avenir. Comme l’écrit Merleau-Ponty à propos du statut du corps : « Ce qui est vrai seulement, c’est que notre existence ouverte et personnelle repose sur une première assise d’existence acquise et figée. Mais il ne saurait en être autrement si nous sommes temporalité, puisque la dialectique de l’acquis et de l’avenir est constitutive du temps. » [18][18]  PhP, p. 494. Autant dire que ce recours au présent vivant husserlien est l’analogue exact de la référence à Hegel dans La structure du comportement. Merleau-Ponty saisit comme temporalité originaire ce qui était conçu auparavant comme dialectique de l’en-soi et du pour-soi ; ce faisant, il ne dépasse pas la perspective dialectique, mais lui donne seulement une figure effective, celle de la temporalité qui, chez Hegel lui-même, est l’être-là du concept. Ainsi, tout comme dans La structure du comportement, la dialectique vient combler l’écart entre ce qu’il y a à penser et la série des dualités à partir desquelles on tente de le penser (en-soi, pour-soi ; existence, essence ; matière, forme) ; en cela, elle masque une difficulté plutôt qu’elle ne la résout. Cette difficulté consiste dans l’inadéquation des catégories mises en œuvre vis-à-vis de l’expérience dont elles tentent de rendre compte, à savoir de la forme. La dialectique trahit donc l’abstraction du point de départ adopté pour penser la forme. Bref, pendant toute cette période, l’étude de la Gestalt ouvre la voie de l’expérience brute et est donc mise au service de la critique de l’empirisme et de l’intellectualisme, mais la Gestalt n’est jamais pensée pour elle-même.

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C’est précisément de cette difficulté dont Merleau-Ponty prend la mesure dans les années qui suivent la Phénoménologie de la perception et c’est ce qui va motiver le passage à une perspective ontologique. Il comprend peu à peu l’impossibilité de rendre compte du perçu dans le cadre d’une philosophie de la conscience et, par conséquent, l’irréductibilité de l’expérience à la série des couples par lesquels on tente de la décrire : matière-forme, objet-sujet, etc. De ce point de vue, il est tout à fait significatif que les deux chapitres critiques les plus importants du Visible et l’invisible soient consacrés à la dialectique, d’une part, et à la phénoménologie, de l’autre, en tant que toutes deux sont tributaires de la dualité du fait et de l’essence, caractéristique de la pensée objective. Les préjugés que Merleau-Ponty dénonce ainsi sont aussi les siens, tout au moins jusqu’au Visible et l’invisible. Il est également significatif que la temporalité perde la prépondérance dont elle jouissait jusqu’alors. Finalement, pensée dialectique et pensée de la temporalité originaire sont des avatars de la philosophie de l’essence : leur fonction est toujours de recoudre la déchirure originaire du phénomène selon le fait et l’essence, l’existence et la signification. Il s’agit donc pour Merleau-Ponty de revenir au perçu lui-même, avant cette déchirure, c’est-à-dire de déterminer le sens d’être de l’être à partir du perçu, qui en est la forme originaire, au lieu de le subordonner à une ontologie implicite – bref de penser selon le perçu au lieu de penser le perçu selon le fait et l’essence. En d’autres termes, il s’agit de penser la perception à partir du perçu, considéré comme un sens d’être originaire, au lieu de rendre compte du perçu à partir de la perception conçue comme l’acte d’une conscience, car le recours à la conscience conduit inévitablement à la scission du phénomène. Ainsi se comprend l’importance que Merleau-Ponty accorde à la forme dans la période finale de sa pensée : avec la forme, le philosophe dispose d’un concept adéquat à la figure originaire du perçu et il n’est que de la penser à partir d’elle-même pour refondre nos catégories. L’ontologie de Merleau-Ponty procède bien d’une prise en compte de la forme non seulement par-delà les préjugés naturalistes des psychologues mais par-delà les préjugés dualistes du philosophe lui-même. C’est en ce sens que l’on peut comprendre cette affirmation surprenante, qui concerne la Phénoménologie de la perception mais peut être étendue à toute la première période : « Je dois montrer que tout ce qu’on pourrait considérer comme psychologie est en réalité ontologie. » [19][19]  VI, p. 230.

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Cette mise à contribution de la Gestalt pour l’élaboration de l’ontologie est explicitement assumée par Merleau-Ponty. Il faut montrer, écrit-il, « que ces notions (Gestalt, prégnance, phénomène) représentent une prise de contact avec l’être comme il y a pur. On assiste à cet événement par lequel il y a quelque chose » [20][20]  VI, p. 259.. Autrement dit, la Gestalt n’est pas la chose mais l’événement de son apparition ou de sa constitution, à savoir la chose à l’état naissant, avant toute forme d’objectivation ou d’idéalisation, ce qu’il appelle Etwas ; la forme n’est pas un apparaissant parmi d’autres mais la structure même de l’apparaître. C’est en ce sens qu’il peut affirmer : « Figure sur fond, Etwas le plus simple – la Gestalt tient la clef du problème de l’esprit. » [21][21]  VI, p. 246. Il est donc cohérent que Merleau-Ponty reconnaisse que « toute psycho qui replace la Gestalt dans le cadre de la “connaissance” ou de la “conscience” manque le sens de la Gestalt » [22][22]  VI, p. 259., récusant par là même la manière dont il l’abordait lui-même dans les ouvrages antérieurs. Dès lors, comment la définir ? Merleau-Ponty dénonce les définitions négatives, qu’il reprenait à son compte dans La structure du comportement et qui, en réalité, sont tributaires d’une ontologie objectiviste : « Qu’est-ce qu’une Gestalt ? Un tout qui ne se réduit pas à la somme de ses parties, définition négative, extérieure – Signalement de la Gestalt par opposition au domaine d’en-soi où l’on s’installe. » [23][23]  VI, p. 258. Comment la caractériser positivement ? Les mots nous manquent car notre langue elle-même est structurée selon les catégories de l’ontologie objective, et c’est pourquoi Merleau-Ponty varie les registres métaphoriques : « C’est un principe de distribution, le pivot d’un système d’équivalences, c’est le Etwas dont les phénomènes parcellaires seront la manifestation. » [24][24]  VI, p. 258. C’est, dit-il ailleurs en substance, le système d’équivalences autour duquel chaque chose sensible est disposée et dont le trait du peintre, la « ligne flexueuse », est l’évocation péremptoire. Il s’agit donc d’une unité sans concept ou sans principe, qui n’est pas distincte de la diversité qu’elle unifie et qui ne paraît donc que sous la forme d’une équivalence non thématisable entre les moments qu’elle articule : c’est l’unité d’un style qui est présent sans jamais être donné thématiquement, comme un thème qui n’apparaît que dans ses variations. La forme est, en somme, l’identité immédiate de l’un et du multiple. Ainsi, au lieu de parler de formes plus ou moins prégnantes comme le fait la psychologie de la forme, il faudrait définir le mode d’exister de la forme par la prégnance, au sens de ce qui est omniprésent sans être assignable, de ce qui pénètre les contenus sans pouvoir être localisé ou délimité, de ce qui est là tout en échappant à l’étendue.

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Il est clair alors que la forme déjoue les oppositions traditionnelles et, au premier chef, celle du fait et de l’essence, au point que c’est parce qu’il a pris conscience de la nécessité de dépasser cette opposition que Merleau-Ponty a pu esquisser une véritable philosophie de la forme ( « montrer dans l’Introduction qu’il faut absolument dépasser la bifurcation essence-existence : Wesen (verbal). Le montrer à partir de la Gestalt » ) [25][25]  Note inédite.. En effet, en tant que prégnante, la forme n’est pas de l’ordre de l’idée ou de l’essence car elle conserve une attache spatio-temporelle, même si, d’autre part, elle existe sur le mode du rayonnement et n’est donc pas proprement localisée ; c’est une « signification lourde », effondrée dans l’espace tout en se distinguant de la matière : « La Gestalt n’est pas un individu spatio-temporel, elle est prête pour s’intégrer à une constellation qui enjambe sur l’espace et le temps, – mais elle n’est pas libre à l’égard de l’espace et du temps, elle n’est pas aspatiale, atemporelle, elle n’échappe qu’au temps et à l’espace conçus comme série d’événements en soi. » [26][26]  VI, p. 258. La Forme est finalement la nervure commune de l’existence et de l’essence, ce qui relie les uns aux autres des points spatiaux et temporels sans transcender pour autant l’espace et le temps et qui, ainsi, rend possible à la fois les localisations ponctuelles et les unités idéales (ce que Merleau-Ponty nomme « rayon du monde »). En vérité, l’analyse de la Gestalt, conduite jusqu’au bout, nous fait sortir de la logique du tiers exclu, de l’ontologie parménidienne [27][27]  « La réalité des organismes suppose un être non parménidien,.... En effet, dire que la forme n’est pas la somme de ses parties sans être autre chose, c’est dire que le propre du perçu c’est de ne pas être seulement ce qu’il est [28][28]  « Dire qu’il y a transcendance, être à distance, c’est..., qu’il existe sur le mode de l’excès à soi, « plus qu’unité et plus qu’identité », « sursaturé », selon les expressions de Simondon. En d’autres termes, en tant qu’elle n’est pas distincte de ce qu’elle structure tout en ne se confondant pas avec lui, la forme est un mode d’unité immédiate de l’être et du non-être, une différence pure ou inassignable. On comprend dès lors pourquoi Merleau-Ponty définit la transcendance (le perçu) comme « l’identité dans la différence » et le néant comme « la différence des identiques » [29][29]  VI, p. 279, 316. : ces formulations sont l’expression directe du mode d’être de la Gestalt. Autant dire que, décrite rigoureusement, la forme nous conduit à un mode de pensée résolument antidialectique : penser la forme c’est penser un excès sur soi sans développement ni médiation, une négativité qui n’est pas l’envers d’une position finale ; c’est mettre au cœur du perçu une puissance que rien ne peut actualiser et est en quelque sorte son propre acte. Nous mesurons par là même à quel point la conceptualité développée par Merleau-Ponty dans les œuvres antérieures était en porte-à-faux sur son objet. Penser la forme selon elle-même, ce n’est pas opposer une philosophie d’inspiration transcendantale au naturalisme des psychologues ; c’est comprendre l’unité de l’un et du multiple, de la signification et de l’existence par-delà un mode de pensée dialectique, qui commence toujours par entériner la dualité.

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Il reste évidemment à se demander ce que devient, dans une telle perspective, le sujet pour qui il y a une forme, la « conscience perceptive ». Merleau-Ponty note, dans Le visible et l’invisible : « Avoir conscience = avoir une figure sur un fond – on ne peut pas remonter plus loin. » [30][30]  P. 245. Il faut l’entendre à la lettre. Cela ne signifie pas que toute conscience perceptive a pour objet perçu une structure de type figure-fond, mais que l’événement de la conscience consiste dans l’émergence d’une figure sur un fond, c’est-à-dire dans la naissance d’une forme. C’est pourquoi Merleau-Ponty peut affirmer un peu plus haut que le pour-soi est un « caractère incontestable mais dérivé : c’est la culmination de l’écart dans la différenciation. Présence à soi est présence à un monde différencié » : il n’y a pas d’autre réalité dans la présence à soi que la différenciation constitutive du phénomène. Bref, comme Patoçka le découvre à peu près au même moment, il y a une autonomie de l’apparaître et l’expérience perceptive doit être conçue comme subordonnée à l’émergence du perçu : loin que la forme soit constituée par une conscience, comme Merleau-Ponty l’a longtemps pensé, il n’y a d’expérience perceptive qu’en vertu de la forme, de sorte que c’est pour ainsi dire la conscience qui est « constituée » par la forme. Il resterait alors à déterminer pour qui exactement il y a forme, c’est-à-dire quel est le sens d’être du sujet perceptif, en tant qu’il ne constitue pas mais conditionne l’émergence de la forme. C’est évidemment du côté du corps qu’il faut chercher mais d’un corps qui n’est ni, bien entendu, fragment d’étendue, ni support de sensations localisées. Merleau-Ponty remarque que « la prégnance est ce qui, dans le visible, exige de moi une juste mise au point, en définit la justesse. Mon corps obéit à la prégnance, il lui “répond”, il est ce qui se suspend à elle, chair répondant à la chair » [31][31]  VI, p. 262.. En effet, si la forme est bien ce que nous avons dit, son appréhension ne peut relever ni d’une pure réceptivité, car elle est précisément forme, ni d’un acte intellectuel, car elle est effondrée dans les contenus et ne se donne donc qu’en filigrane. La forme est ce qui fait l’objet d’une mise au point, c’est-à-dire ce qui exige de mon corps un mouvement, quelque chose comme un tâtonnement ou une approche. Développée jusqu’au bout, l’analyse du sujet corrélatif de la forme conduirait à mettre la motricité au cœur de la perception. On pourrait par là même montrer que le concept ontologique de Chair repose, en dernière analyse, sur la prégnance comme mode d’exister commun à l’organisme et au perçu [32][32]  Cf. VI, p. 304..

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Dans les deux premières œuvres, Merleau-Ponty mettait en évidence une convergence entre la psychologie de la forme en ce qu’elle a de plus profond et la phénoménologie husserlienne : la forme ne pouvait que renvoyer à une conscience perceptive et le passage par la psychologie de la forme permettait ainsi de rectifier la réduction husserlienne dans un sens non idéaliste. Or, nombre des textes que Merleau-Ponty consacre à la forme dans Le visible et l’invisible font référence à Heidegger, voire s’inscrivent dans un débat avec lui. Plus précisément, la Gestalt est référée au Wesen au sens verbal par lequel Heidegger tente de caractériser ce que G. Kahn nomme l’ester, mouvement par lequel l’être vient à l’estance. Par exemple, « la gestaltung n’est pas être par définition, essentialisation – c’est Wesen [verbal], opération d’ester, apparition d’un Etwas de rayonnement » [33][33]  VI, p. 260.. Or, selon moi, un tel rapprochement ne vise pas tant à assimiler la Gestalt au Wesen qu’à faire apparaître dans la Gestalt le sens véritable du Wesen. Ne peut-on pas alors faire l’hypothèse que la détermination merleau-pontienne de l’être à partir de la forme permet de rectifier la caractérisation heideggerienne de la différence ontologique, dont on pourrait montrer qu’elle est encore trop abstraite et massive ? En construisant une ontologie indirecte, c’est-à-dire en saisissant l’être à partir du perçu, Merleau-Ponty se donnerait les moyens de définir l’élément même à partir duquel peut être pensée la différence de l’être et de l’étant : la forme est en effet l’unité même du retrait et de l’apparition. Alors, l’étude de la relation de Merleau-Ponty à la psychologie de la forme viendrait confirmer la nécessité de situer sa pensée, selon le mot de Ricœur, par-delà Husserl et Heidegger.

Notes

[1]

Paris, PUF, 1942, p. 143. Noté désormais SC.

[2]

Le visible et l’invisible, Paris, Gallimard, 1964, p. 246. Noté désormais VI.

[3]

Paris, Gallimard, 1945, p. 86. Noté désormais PhP.

[4]

SC, p. 138.

[5]

SC, p. 66.

[6]

SC, p. 76.

[7]

SC, p. 49.

[8]

PhP, p. 62.

[9]

Merleau-Ponty à la Sorbonne. Résumés de cours 1949-1952, Cynara, 1988, p. 441.

[10]

SC, p. 156.

[11]

SC, p. 169.

[12]

SC, p. 172.

[13]

SC, p. 217.

[14]

SC, p. 223.

[15]

SC, p. 225.

[16]

SC, p. 241.

[17]

PhP, p. 342.

[18]

PhP, p. 494.

[19]

VI, p. 230.

[20]

VI, p. 259.

[21]

VI, p. 246.

[22]

VI, p. 259.

[23]

VI, p. 258.

[24]

VI, p. 258.

[25]

Note inédite.

[26]

VI, p. 258.

[27]

« La réalité des organismes suppose un être non parménidien, une forme qui échappe au dilemne de l’être et du non-être », La nature. Notes de cours au Collège de France, Paris, Seuil, 1995, p. 239.

[28]

« Dire qu’il y a transcendance, être à distance, c’est dire que l’être est ainsi gonflé de non-être ou de possible, qu’il n’est pas ce qu’il est seulement », VI, p. 234.

[29]

VI, p. 279, 316.

[30]

P. 245.

[31]

VI, p. 262.

[32]

Cf. VI, p. 304.

[33]

VI, p. 260.

Pour citer cet article

Barbaras Renaud, « Merleau-Ponty et la psychologie de la forme », Les Études philosophiques, 2/2001 (n° 57), p. 151-163.

URL : http://www.cairn.info/revue-les-etudes-philosophiques-2001-2-page-151.htm
DOI : 10.3917/leph.012.0151


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