— l’une, au terme (ou presque) de la Phénoménologie de la perception : « La question est, en dernière analyse, de comprendre quel est, en nous et dans le monde, le rapport du sens et du non-sens » (1945, p. 490, souligné dans le texte) ;

— l’autre, au début (ou presque), de la préface de Signes : « Plutôt que de l’être et du néant, il vaudrait mieux parler du visible et de l’invisible, en répétant qu’ils ne sont pas contradictoires » (1960, p. 30).

Ce qui frappe à la lecture de ces deux passages de Merleau-Ponty, ce sont deux et même trois choses :

— Tout d’abord, et de manière peut-être extérieure, chacune de ces phrases semble renvoyer, de l’intérieur d’un livre ou d’un recueil au titre et au projet d’un autre recueil ou d’un autre livre. Tout se passe même comme s’il y avait un étrange chiasme entre les livres et les recueils. La formule qu’on lit dans la Phénoménologie de la perception n’annonce-t-elle pas (en tout cas rétrospectivement, pour nous), le recueil publié trois ans plus tard, en 1948, et intitulé Sens et non-sens ? Inversement, celle que l’on trouve dans Signes n’annonce-t-elle pas (de façon plus rétrospective encore, si j’ose dire), le travail alors en cours et publié inachevé après la mort de son auteur sous le titre Le Visible et l’invisible ?

— Mais ce n’est pas seulement parce qu’elles sont reprises l’une et l’autre comme titre d’un ouvrage majeur, que ces formules semblent se faire écho : n’y a-t-il pas, entre « sens et non-sens » et « le visible et l’invisible », quelque chose comme l’indication d’un même problème fondamental, voire d’une idée directrice pour toute la pensée de Merleau-Ponty ? Cette idée n’unifierait-elle pas non seulement les livres majeurs de « philosophie » (Phénoménologie de la perception et Le visible et l’invisible), mais aussi les recueils que sont Sens et non-sens et Signes et surtout, à travers eux l’ensemble de l’œuvre de Merleau-Ponty, parcourant avec cette idée ou ce problème une diversité ouverte de champs, de la philosophie à la politique en passant par les sciences humaines ?

— N’y a-t-il pas pourtant enfin, sensible dans leur proximité même, une différence entre ces deux formules, qui annoncerait quelque chose comme une « évolution » de la pensée de Merleau-Ponty entre ces deux moments que constitueraient d’un côté la Phénoménologie de la perception prolongée par Sens et non-sens, vers 1945, et Le visible et l’invisible annoncé par Signes, autour de 1960 ? Comment concilier cette évolution avec cette unité, et toutes les deux ensemble avec une diversité peut-être aussi constitutive de cette œuvre que son unité même, comme le montre l’écho insistant entre les livres et les recueils ?

Tel sera en tout cas le propos des remarques qui suivent : il s’agira bien de relier l’unité, la diversité et l’évolution de la pensée de Merleau-Ponty à travers une présentation de ses deux recueils, où nous verrons comme les plaques tournantes, trop négligées, de son œuvre entière. Ces trois aspects décisifs s’y manifestent en effet conjointement, et l’on peut y revenir brièvement, pour tenter d’en tirer une méthode de lecture.

Parler de « recueils » pour ces deux ouvrages, pour Signes autant que pour Sens et non-sens, pourrait en effet être trompeur. Certes, il s’agit bien de « recueils » d’articles ou d’essais d’origine et de thèmes très divers. La préface de Signes commence même, dès sa première phrase par accentuer leur diversité, en marquant d’emblée par une exclamation comme une double limite : « Entre les essais philosophiques et les propos de circonstance, presque tous politiques, qui composent ce volume, quelle différence à première vue, quel disparate ! » (op. cit., p. 7).

Mais au terme de la partie centrale de cette préface, l’unité est rétablie, il s’agit partout des « essais » d’une même « philosophie », qui explique jusqu’au « ton » des essais politiques : « Telle est en tout cas la philosophie dont on trouvera ici quelques essais. Ce n’est pas elle, on le voit, qu’il faudrait mettre en cause si l’on trouvait qu’en politique nous parlons d’un peu haut, un peu trop sagement » (id., p. 31).

Cette unité de pensée et de ton n’empêche pas, ajoute aussitôt Merleau-Ponty, de maintenir et même de justifier la diversité des champs, que manifestent les recueils : « La vérité est peut-être simplement qu’on aurait besoin de plusieurs vies pour entrer dans chaque domaine d’expérience avec l’abandon qu’il réclame » (ibid.).

Il faut donc bien tenir ensemble l’unité et la diversité : la diversité des textes et des thèmes des recueils d’un côté, mais aussi l’unité de pensée et de structure qu’ils manifestent jusque dans leur table des matières, organisée pour chacun d’eux, même si c’est de manière différente dans les deux cas, comme pour un livre à part entière (on le verra plus loin). Ces deux recueils manifesteraient donc bien, de manière privilégiée, l’unité et la diversité qui font la force même de l’œuvre philosophique de Merleau-Ponty dans son ensemble, et son double héritage : une unité, qui n’est pas celle d’un système, puisqu’elle respecte une diversité irréductible, l’appelle et l’implique même de l’intérieur, mais aussi une diversité, celle de notre expérience, qui de son côté n’est pas une pure dispersion ou un simple éparpillement, puisqu’elle garde un foyer d’unité et de sens. Aux deux extrêmes : la « philosophie » proprement dite, et la « politique », que l’on ne peut plus, dès lors, ni déduire, ni couper entièrement l’une de l’autre. Mais il faut aller plus loin encore : en effet, on doit se demander si cette unité et cette diversité ne renvoient pas, à leur tour, au problème fondamental de la philosophie de Merleau-Ponty elle-même, manifesté dans les deux formules que nous avons évoquées plus haut, « sens et non-sens », d’un côté, « le visible et l’invisible » de l’autre. L’unité de ces deux recueils n’implique-t-elle pas ce problème philosophique unique, et l’écart qui les sépare une différence entre ses deux formulations successives ? Telle est la dernière question à poser avant d’entrer dans le vif de leur lecture.

On ne fera qu’indiquer d’un mot en effet, au titre d’une hypothèse de lecture, ce qui nous paraît faire l’unité de ce problème philosophique et la différence entre ses deux reprises dans l’œuvre de Merleau-Ponty.

Une fois encore, tout nous paraît dit avec les titres de ces deux recueils eux-mêmes.

Sens et non-sens : malgré l’apparente dualité de ce titre, tout ce recueil s’appuie en effet sur l’unité de ses deux termes dans le phénomène originaire de la perception, étudié dans le grand livre de 1945. La perception, selon Merleau-Ponty, n’est en effet ni l’acte d’un esprit se détachant du monde pour le penser, ni un pur fait objectif d’où ne surgirait (ou qui ne supposerait) aucune distance, aucune visée, aucun sens. Elle est, dans tous les domaines, l’unité réalisée des contraires. Ainsi, aussi bien dans les œuvres d’art, les idées, que les événements historiques, Merleau-Ponty recherchera-t-il cette unité qui interdit certes tout surplomb, par une philosophie de la conscience pure, mais aussi toute fusion, dans une philosophie de l’expérience pure, tout idéalisme mais aussi tout réalisme ou tout positivisme.

Signes : malgré l’unité apparente de ce titre, cette nouvelle dimension s’intercale pourtant entre les termes d’un dualisme, qu’elle oppose et qu’elle relie plus profondément encore qu’auparavant. Le sens et le non-sens, la conscience et le monde ne s’unifient plus seulement dans l’acte de la perception mais dans l’émergence, à chaque perception, d’un système de signes, entre le percevant et le perçu, entre le voyant et le visible, entre deux versants réversibles de l’être. La quatrième de couverture, énigmatique, le dit pourtant à sa manière : il ne s’agit plus, ou plus seulement en tout cas, de percevoir, mais de « recevoir » : « Signes, [...] comme un regard que nous recevons des événements, des livres et des choses » (souligné dans le texte).

Mais ce recevoir implique encore un percevoir, puisque Merleau-Ponty ajoute, en passant à la ligne : « Ou qu’il nous semble recevoir d’eux : il faut croire que nous y mettons du nôtre, puisqu’il y a des constantes dans ces messages. »

Ce que les « signes » révèlent, c’est donc bien un contact entre deux êtres ou deux versants de l’être dans chaque domaine de l’expérience, avec d’emblée, dès ce texte de présentation publique du recueil, deux extrêmes : « en philosophie » par l’ « idée » d’un « échange où le visible et l’invisible sont rigoureusement simultanés », comme « en politique » par « le sentiment » que certains mécanismes ne sont pas « irréversibles » et que l’on peut revenir d’une politique « absolue » à une politique « réelle », d’une « lutte à mort » au « meurtre symbolique » (toutes ces formules jalonnent donc la quatrième de couverture). Bref : dans les deux cas, l’idée ou le sentiment que l’esprit ne peut pas imposer une loi entièrement libre, ni les choses une fatalité entièrement absolue, qu’il y a réversibilité parce qu’entre l’esprit et les choses le lien passe par des signes incomplets, des lueurs entre deux êtres qui ne sont que l’envers l’un de l’autre. Autant la vision, la parole, s’enracinent par les signes dans le monde, dans « la chair », autant l’action, la terreur, la guerre, se libèrent d’un éventuel « étouffement » dans le monde (« le monde, aujourd’hui », écrit Merleau-Ponty) par les signes. Partout, à des degrés divers, non pas l’acte d’une perception unique, mais une différence qui est aussi une réversibilité, et qui s’atteste par des systèmes de signes plus ou moins clairs, de la philosophie qui travaille sur la structure générale de l’être, dans la clarté relative de la pensée, à la politique qui agit dans les circonstances particulières et concrètes, mais aussi dans l’opacité relative de l’histoire. On retrouverait donc bien le même « problème » que dans la Phénoménologie de la perception ou Sens et non-sens, mais avec un détour par les signes qui est paradoxalement un retour à l’être.

Telles seraient en tout cas, tout à la fois, l’unité philosophique et la différence de formulation qui font l’unité et la diversité de ces deux surprenants recueils, leur importance et leur différence, non seulement dans l’œuvre de Merleau-Ponty, mais aussi dans la philosophie de ce moment du siècle, dont ils dressent et parcourent la table des problèmes les plus fondamentaux.

Mais pour vérifier ce qui n’est encore qu’une hypothèse il convient à présent d’entrer dans chacun de ces deux livres. On pourra donc procéder en deux temps :

— il faudra d’abord étudier de près le dernier de ces deux recueils, Signes, pour vérifier que son unité profonde et son admirable diversité répondent bien à la formulation ultime d’un problème philosophique majeur, celui qui restera inachevé dans Le visible et l’invisible, et à ses applications multiples, en sciences humaines et en politique ;

— on pourra alors revenir sur ces deux aspects, dans le premier des deux recueils, Sens et non-sens, prolongé d’ailleurs par un ouvrage politique qui est pourtant structuré lui aussi comme un recueil, Les aventures de la dialectique (1955) et qui fait figure d’étape intermédiaire.

Peut-être est-ce en effet en procédant à rebours de la chronologie, que l’on évitera le mieux possible toute illusion rétrospective, et qu’on se placera tout de suite, en quelque sorte, devant la formulation ultime d’un problème qui est toujours le nôtre, et qui attend encore, en un sens, ses propres prolongements.

Avant de parvenir aux « essais » et « propos » « qui composent ce volume », nous tombons sur une « préface ».

Faut-il la lire ? Y trouvera-t-on, comme nous le pressentons, la clé de tout le livre, peut-être de toute l’œuvre ?

Les quatre premières pages, elles-mêmes introductives, sont pourtant décevantes, à tous les sens du mot : le ton est amer, le diagnostic est dur, pour dire la rupture apparente entre philosophie et politique, entre philosophie et histoire. Ces pages se terminent par un « à quoi bon ? » : « À quoi bon avoir eu raison hier contre le stalinisme, aujourd’hui contre Alger... » Malgré tout ce qui s’est produit, tout peut se répéter, rien ne « dispense un jeune homme d’aujourd’hui des aventures du fascisme et du communisme », rien ne semble relier la triste « prose du vrai » et les élans de la révolte pure, « les ressorts de la colère et de l’espoir ». Les déceptions de l’histoire sont donc aussi des déceptions de la philosophie ; elles conduisent à abandonner l’une et l’autre à elles-mêmes, la politique à « l’usage de la vie », les philosophes à leurs sages et grises études : « N’y a-t-il pas bien des choses dont ils puissent plus sûrement parler ? »

Ainsi, l’écart entre les « essais de philosophie et les propos de circonstance, presque tous politiques, qui composent ce volume », rencontré dès la première phrase avec tant de surprise, ne menacerait-il pas seulement le recueil du philosophe, de Merleau-Ponty : il menace de se creuser en général, pour tous et en chacun, entre la philosophie et l’histoire, la pensée et le monde. Mais alors, l’inverse n’est-il pas vrai ? Si justement le recueil pouvait tenir ensemble, par un fil aussi mince soit-il, ses différentes parties, ne serait-ce pas le signe qu’un lien est encore possible, après les fausses unités, après les philosophies de l’histoire, mais aussi malgré les fausses ruptures, et les résignations, entre la philosophie et l’histoire, entre la pensée, en ce qu’elle recherche la vérité, et le monde, en ce qui lui paraît le plus réfractaire ? Il faut donc continuer la lecture de Signes.

La préface, à la suite de ces premières pages, comporte en effet trois parties elles-mêmes apparemment « disparates » : la première et la troisième où Merleau-Ponty poursuit son diagnostic historique, en revenant sur deux « expériences » singulières, la partie centrale, où il décrit en quelques pages d’une densité extrême, « la philosophie dont on trouvera ici quelques essais », celle qui maintient l’unité et la diversité du recueil et peut-être de l’expérience, celle qui revendique déjà la relation entre « le visible et l’invisible ».

Le mouvement de notre lecture s’impose donc : après avoir dit quelques mots de la préface dans son ensemble, nous devrons revenir en détail sur cette partie centrale où se joue le problème directeur de la pensée de Merleau-Ponty, pour revenir enfin sur la structure de l’ensemble du recueil, et accéder à sa table des matières.

Entre les deux analyses, les deux expériences qui encadrent la partie centrale de la préface, il est visible que quelque chose s’est passé :

— Dans la première, en effet (p. 10-20), Merleau-Ponty étudie de l’extérieur en quelque sorte l’expérience « des lecteurs et des écrivains qui sont ou qui furent marxistes et qui [...] semblent d’accord pour constater la séparation de la philosophie et de la politique. Ils ont plus que personne tenté de vivre sur ces deux plans ensemble » (p. 10, souligné dans le texte). Merleau-Ponty étudie donc cette « expérience récente » (p. 17), pour y lire en quelque sorte à même l’histoire et une philosophie qui se voulait unie à elle, le décalage entre l’histoire et la philosophie : cela ne le conduit pas pourtant à l’abandon dont étaient menacées les premières pages, mais au contraire à pressentir une autre philosophie dans cet écart même avec l’histoire, qui fait entrevoir le monde, dans cet écart avec une « rationalité naïve », qui « découvre par toutes ses fissures le fondamental » et donc appelle encore et même plus que jamais une « lecture philosophique » (p. 20). Loin de renoncer à la philosophie, l’échec de cette tentative d’unité la renouvelle en ses « propres responsabilités » (id.).

— Dans la dernière, en revanche (p. 31-47), signe sans doute qu’un accord avec soi s’est en quelque sorte produit entre-temps, l’expérience sur laquelle Merleau-Ponty revient n’est autre que la sienne propre ou de sa génération, partagée avec Sartre et Nizan. La préface de Signes devient ici de manière étonnante le contrepoint ému et ferme d’une autre préface, la préface que Sartre vient d’écrire pour Aden Arabie et où Merleau-Ponty voit toutes les questions et les expériences se recroiser. Ainsi commence-t-il ce troisième mouvement : « On hésite à écrire ces mots, au moment où Sartre, dans une belle remémoration de notre jeunesse, trouve pour la première fois le ton du désespoir et de la révolte » (p. 32, avec en note la référence à la « Préface à Aden Arabie, F. Maspero édit. »).

« Notre jeunesse » donc... mais aussi un ton qui est en somme le ton auquel Merleau-Ponty veut faire écho et réponse, comme si le dialogue entre « l’être et le néant » d’un côté, « le visible et l’invisible » de l’autre trouvait finalement son accomplissement dans la tonalité croisée de deux textes individuels, dans le ton de deux voix. On comprend alors que le dernier paragraphe de l’ouverture de Signes réponde à la fois au ton de Sartre ouvrant de son côté à Nizan, et aux premières phrases de Merleau-Ponty lui-même : « La conclusion, ce n’est pas la révolte, c’est la virtu sans aucune résignation. [...] l’histoire n’avoue jamais, et pas même ses illusions perdues, mais elle ne les recommence pas » (p. 47, souligné dans le texte, la notion de virtu renvoyant notamment à l’étude sur Machiavel présente au centre de Signes).

Mais comment a-t-on ainsi relevé le défi des premières pages, répondu à la fois à l’ « à quoi bon » et à la révolte ? Sans plus insister pour l’instant sur ces deux mouvements rapides de la sonate introductive de Signes, tentons maintenant d’interpréter sa partie méditative et centrale.

Est-ce un hasard, un effet de lecture, si cette partie centrale comporte à son tour trois moments ou trois mouvements, si c’est en son cœur qu’est retrouvée la signification de l’histoire, et donc la réponse au défi que relève l’ensemble de la préface ? Quoi qu’il en soit, c’est bien ainsi que les choses se passent.

En effet, précisément parce que l’histoire ou la politique et la philosophie ne se déduisent plus l’une de l’autre, il faut pour rétablir le lien réel qui les relie encore repartir de la philosophie en ce qui lui est le plus propre : la pensée, l’être, leurs relations.

Ainsi procède donc ce texte admirable où se concentre toute la philosophie de Merleau-Ponty, et qui doit être lu comme le sont les plus grands textes des classiques :

— Il faut d’abord (p. 20-22) repartir de la pensée : « Maintenant comme jadis, la philosophie commence par le : qu’est-ce que penser ? » On ne renoncera pas au cogito. Mais au lieu d’être une pure pensée, « un roi sur une île déserte », un pur voir, la pensée se trouve d’emblée débordée, par le temps d’abord, par le sensible ensuite et surtout, qui se donne à chaque fois par des constellations de signes. Ainsi : « Toute la description de notre paysage et de nos lignes d’univers, celle de notre monologue intérieur, seraient à refaire » (p. 22).

— C’est cette redescription qui est faite ensuite, en une étonnante généralisation : ce débordement de la vision par le visible, de la pensée par l’être, est donc illustré d’abord, et pas par hasard, par une diversité ou une série ouverte de champs (parmi lesquels ceux des sciences humaines), dont le dernier est justement celui de l’histoire, enfin retrouvé : autrui, le langage, l’histoire, telles sont les médiations, tels sont les signes, telles sont les dimensions de notre être (p. 22-28).

— Merleau-Ponty peut alors (p. 28-31), de cette généralisation qui est plutôt une ouverture sur une série déterminées d’expériences (philosophie, sciences humaines, politique), revenir à la structure générale qui la rend possible, et c’est alors qu’intervient la formule nouvelle, pour désigner les rapports du monde et de la pensée : « le visible et l’invisible » plutôt que « l’être ou le néant », ou encore le « chiasma du visible et de l’invisible » (p. 30). Chaque voir se découvre pris entre l’être du visible et sa propre source invisible. Le monde ou l’être, le sensible, le visible qui les symbolise tous, a donc priorité sur la pensée, qui d’un pur voir, d’un pur apparaître, est devenue de son côté une source invisible, mais non pas un pur néant, un être encore ou une ouverture dans l’être : « Le point ou le degré zéro de visibilité, l’ouverture d’une dimension du visible » (id.). Précisément parce que la pensée est la source invisible du voir, lui-même pris dans l’être du visible, elle ne saurait être la pure visée, le pur non-être, le pur néant, dont parle Sartre, ainsi retrouvé dans le dialogue philosophique avant de l’être dans le dialogue biographique.

Quel sera donc enfin, puisque c’est ce qui était recherché, le rapport entre cette structure générale et ces expériences particulières, entre la philosophie et le langage ou l’histoire ? C’est sur ce point que Merleau-Ponty pourra conclure, retrouvant ainsi les relations entre les différentes parties de son recueil, de sa pensée, et de notre vie. Dans son autonomie philosophique même, le moment central de la préface de Signes fait donc bien tenir les autres, l’ensemble du livre, et le reste de l’œuvre, comme des toupies sur leur pointe.

Approchons-nous encore en quelques mots de chacune des étapes de cette partie centrale, avant de voir en quoi elle justifie en effet l’unité du recueil, et l’ordonnancement de sa diversité, jusque dans sa table des matières.

Les premiers paragraphes disent déjà tout :

— Au départ (§ 2), « c’est un pur : il m’apparaît que... » une « apparition de soi à soi », ce qui apparaît, celui à qui apparaît, telle est la donnée, la transparence première !

— Mais ce « soi » (§3) est aussitôt débordé de l’intérieur, « même l’action de penser est prise dans la poussée de l’être », qui se manifeste avant tout dans la continuation temporelle qui le lie à lui-même : « Le temps est ce corps de l’esprit dont parlait Valéry. » La pensée qui se croyait claire n’est qu’une source obscure dont la seule ressource est au contraire la durée dans le temps, qui atteste de son être : « La nuit de la pensée est habitée par une lueur de l’être. » Quel renversement ! L’éclair de la pensée, du cogito, du soi, le voici nuit ; l’obscurité, la passivité du temps, « qui a été moi », la voici lueur. Le voir ne renvoie pas au mystère d’une conscience ou d’un néant, mais à son appui dans le temps ou dans la durée et donc dans l’être.

— Ce premier débordement est suivi d’un deuxième, tout aussi décisif (§ 4). De même que celui pour qui il y a apparition est dépassé par le temps, de même ce qui apparaît est débordé, cesse d’être un « pur objet » pour prendre l’épaisseur d’un « être sensible ». Ici les ressources de la phénoménologie husserlienne, les esquisses, l’horizon, deviennent les signes « que chaque fait peut être dimension, que les idées ont leurs régions », ou encore que « les couleurs, les sons, les choses, comme les étoiles de Van Gogh, sont des foyers, des rayonnements d’être » (p. 22). Si l’invisible est encore éclairé par l’être visible, inversement le rayonnement du visible repose sur un foyer auquel il renvoie.

Ainsi se conclut ce premier mouvement où tout est déjà, en quelques mots, bouleversé en profondeur. Impossible de s’en tenir au cogito, au phénomène, au « survol ». L’être est retrouvé des deux côtés, mobilisant si l’on veut avant tout et à la fois Bergson et Husserl, ainsi que Heidegger, dans un dépassement cependant d’une simplicité et d’une concision extrêmes. Il s’agit d’un tournant dans la pensée. Mais surtout, entre ces deux côtés de l’être, entre le visible et l’invisible, le voir a désormais une structure propre : il ne s’agit plus d’un pur apparaître, mais de constellations, de dimensions, de régions. C’est pourquoi, avant de revenir sur les pôles du visible et de l’invisible pour eux-mêmes, Merleau-Ponty explore d’abord ces champs, ces structures, ces signes, pour eux-mêmes. Autrui, la parole, l’histoire, pris à des degrés divers dans cette polarité nouvelle de l’être et de la pensée, reprennent leur épaisseur et leur sens propre.

Ces trois explorations aboutissent au même résultat : autrui, au-delà des apories de l’alter ego, atteste de l’épaisseur partagée du « monde sensible » (p. 24), le langage, au-delà des mystères apparents du sens, conduit à un « monde communicatif [...], faisceau de conscience parallèle », « durée publique » (expression capitale entre guillemets dans le texte, p. 28), et l’histoire enfin, en un bref paragraphe de retrouvailles : « [elle] est du même ordre que le mouvement de la Parole et de la Pensée et enfin que l’éclatement du monde sensible entre nous : partout il y a sens, dimensions, figures par-delà ce que chaque “conscience” aurait pu produire, et ce sont pourtant des hommes qui parlent, pensent, voient » (id.). Ainsi, ce qui apparaît entre le visible et l’invisible, ce n’est pas un objet vu, c’est l’épaisseur d’un champ ou d’un monde, qui prend de manière constitutive une diversité de figures, et qui se donne de manière non moins constitutive comme un système de signes dont la linguistique de Saussure, dans le cas du langage, semble bien être devenue, pour Merleau-Ponty le modèle d’approche scientifique et philosophique, à condition qu’on en prenne les deux éléments ensemble, la langue et la parole, la structure et le geste qui, à la charnière des signes, fait jaillir « le » signe : « Si le signe n’est qu’un certain écart entre les signes, la signification un même écart entre les significations, la pensée et la parole se recouvrent comme deux reliefs » (p. 26).

Ainsi, ce qui unit et sépare à la fois le visible et l’invisible, c’est un monde ou une série de mondes, qui n’est pas réductible à l’être brut, puisqu’il est déjà signe, signification, mais qui n’est pas non plus pure pensée, pure signification, puisque celle-ci ne surgit encore que dans des signes déposés dans sa chair même, issus du rayonnement de la chose, des signes incarnés.

Bien plus, ce rapport double s’exprime de manière diverse et intensive, avec aux deux extrêmes la pensée et l’histoire. On court toujours le risque, en quelque sorte, de penser une pure pensée sans rapport aucun avec les signes concrets du langage et en quelque sorte l’épaisseur de son corps : voilà ce qu’il faut refuser pour penser au contraire la réalité mixte de l’expression. Mais on court toujours le risque inverse de réduire l’histoire à une structure, voire à une « infrastructure », comme si celle-ci ne se reliait pas aux pensées. Puisque c’est ici, justement que se joue le lien avec le reste du recueil, dès sa quatrième de couverture citée plus haut, insistons avec Merleau-Ponty : « Il n’y a pas d’analyse qui soit dernière parce qu’il y a une chair de l’histoire, qu’en elle comme dans notre corps tout porte, tout compte, et l’infrastructure et l’idée que nous nous en faisons, et surtout les échanges perpétuels entre l’une et l’autre où le poids des choses devient signes aussi, les pensées forces, le bilan événement » (p. 28).

Ainsi l’histoire est-elle comme une limite encore prise cependant dans ce double jeu du visible et de l’invisible, de l’être mais aussi du sens : la limite où le « poids des choses » semble le plus l’emporter, mais où cependant même lui, lui aussi, « devient signe ». La pensée est à la limite inverse : où elle paraît s’affranchir du poids des signes, comme si elle n’était pas « parole pensante et pensée parlante » (p. 26). Entre ces deux limites : toutes les dimensions de notre être, tous les champs qu’étudient les sciences de l’homme, tous les langages du monde.

Dès lors, un long paragraphe peut revenir à la relation générale entre le visible et l’invisible qui supporte ces différentes expériences, ces différentes vies, ces langages et ces paroles. On peut répondre explicitement à Descartes, à Sartre, on peut nommer, sous le nom de visible et d’invisible, la structure générale qui n’existe cependant que dans la série des régions de l’être dont on vient de parler. Ainsi, le rôle de la philosophie ou de l’ontologie n’est-il que de dire en creux ce que chaque acte réel de notre vie fait en relief : « Le plus haut point de la philosophie n’est peut-être que de retrouver ces truismes : le penser pense, la parole parle, le regard regarde, mais entre les deux mots identiques, il y a chaque fois tout l’écart qu’on enjambe pour penser, pour parler et pour voir » (p. 30).

Ainsi se conclura donc ce mouvement de pensée : par le rapport entre la philosophie et les expériences, qui permet le retour à la préface et au recueil. Il faut donc encore dire un mot sur ce point, tel qu’il est traité dans le dernier paragraphe de cette partie du texte, avant d’aller plus loin nous-mêmes.

De fait, pourrait-on demander, Merleau-Ponty n’a-t-il pas trop prouvé, n’est-il pas passé d’un extrême à l’autre ? Si le sensible, le langage, l’histoire ne sont plus coupés de la philosophie, puisqu’ils font signe d’eux-mêmes, en quoi auraient-ils alors besoin de la philosophie ? S’ils pouvaient se passer de la philosophie par défaut, ne le peuvent-ils pas désormais par excès, par excès de sens ou plutôt d’être, d’un être que la philosophie n’a pas à leur donner, ni même à leur reconnaître ? Sur ce point capital, et en quelques mots qui peuvent passer inaperçus tant ils se glissent dans le rythme d’une phrase de plus en plus moulée dans son style, ce dernier paragraphe comporte trois thèses essentielles :

— tout d’abord, en effet, le philosophe peut et doit se laisser « instruire » sur la nature de l’ « être brut », par « ceux qui ne l’ont jamais quitté » : « c’est dans leur expérience qu’elle apprend l’être » (p. 31) ;

— mais un point peut déjà nous alerter : c’est que pour être il ne suffit pas d’être, il faut une expérience de l’être, il faut encore « passer le mur de l’être ». L’être ne se donne pas, il suppose un acte, un geste, fût-ce celui de vivre. Il suppose le retour sur soi de l’expérience et de la création. « Le sensible, le temps, l’histoire » supposent « la littérature, l’art, l’exercice de la vie ». Mais alors cela au moins ne suffit-il pas ? À défaut des choses muettes, ne peut-on au moins se contenter de la pratique silencieuse de la vie et de l’art, de l’action et de l’œuvre ?

— la dernière phrase répond : « Tandis que la littérature, l’art, l’exercice de la vie, se faisant avec les choses mêmes, le sensible même, les êtres mêmes, peuvent, sauf à leurs limites extrêmes, avoir et donner l’illusion de demeurer dans l’habituel et le constitué, la philosophie, qui peint sans couleurs, en noir et blanc, comme les tailles-douces, ne nous laisse pas ignorer l’étrangeté du monde, que les hommes affrontent mieux qu’elle, mais comme dans un demi-silence » (p. 31).

Ainsi la force de l’expérience se retourne contre elle : son silence, qui est la preuve de son contact avec l’être même, se retourne en illusion de vide et en routine. Il faut exprimer l’être, fût-ce avec les moyens en deux dimensions du discours, pour ne pas laisser se perdre la surprise d’un contact qui est un absolu, et non pas une habitude, une réalité, et non pas un phénomène.

On aura noté cependant une exception : il arrive que la littérature ou la vie disent tout, et que le silence même des choses s’exprime pleinement en elles : « à leurs limites extrêmes », peut-être en se brisant dans l’effort, elles atteignent la vérité dans l’être même.

Mais c’est là une exception, une limite. « Sauf à [ces] limites extrêmes », qui pourtant sont aussi l’essentiel, c’est à la philosophie qu’il revient de dire à l’expérience en quoi elle est expérience de l’être, et de dire de l’être le sens qui en apparaît dans l’expérience. De le dire, et non pas de prétendre le faire ou le « constituer ». La philosophie n’a pas à se taire devant le silence des choses ou des œuvres ; mais elle ne peut plus prétendre parler à leur place, et leur dire leur vérité. La philosophie est pour chaque région de l’expérience une expression redoublée : une réponse à l’expression primordiale des hommes dans l’être, qui atteste de leur être dans l’être, un redoublement d’expression qui loin d’éloigner des choses y ramène.

Dès lors, on comprend pourquoi il ne s’agit toujours que de parler au second degré : non plus seulement de la perception, mais de la peinture, non plus de l’action, mais de l’histoire, non plus du corps, mais de la parole. Il faut saisir à même les expériences humaines les signes de la relation réelle qui les définit.

C’est donc aussi, finalement, cette définition de la philosophie qui lui permet d’assurer le mince fil d’unité entre les différentes régions de l’expérience dont témoigne le recueil et la dernière philosophie de Merleau-Ponty dans son ensemble. Comment telle région de l’expérience, fût-elle celle des circonstances et de l’action politique, avec ses contingences et ses lourdeurs, pourrait-elle échapper à l’expression et au sens ? Comment telle autre pourrait-elle se croire affranchie du monde et des signes, et se penser comme une expression pure ? Il appartient donc à la philosophie de se penser elle-même, mais aussi de saisir la diversité des régions de l’expérience en mesurant aussi, de manière intensive, par degrés donc, ce qu’elles ont en commun, et qui est le contact signifiant avec les choses.

On comprend dès lors qu’entre les deux limites que sont des « essais de philosophie » d’un côté, et des « propos de circonstance, presque tous politiques », l’auteur de Signes essaie de « composer » l’unité d’un recueil qui est un véritable livre, et des plus grands. Le recueil, ou la forme d’encyclopédie ouverte, brisée, qui convient à l’époque.

On peut donc maintenant entrer dans ce recueil, et on se contentera pour le faire de jeter un coup d’œil sur la table des matières.

On peut en effet regrouper les douze chapitres, ainsi numérotés, de Signes, sous trois rubriques ou dans trois ensembles :

— les quatre premiers, en effet, sont consacrés au langage et aux sciences humaines : il s’agit donc bien de commencer par les signes, dans leur épaisseur même ;

— les sept suivants sont bien des essais de philosophie, souvent sur des philosophes : il s’agit de retrouver dans les œuvres et les gestes mêmes des philosophes les signes de cette philosophie maintenant exposée pour elle-même, et qui attend le livre à venir. On mettra à part le onzième texte de Signes, « L’homme et l’adversité » : tout se passe comme s’il était là pour introduire à la dernière série de textes, aux « propos » politiques ;

— « Propos », tel est le titre, délibérément emprunté à Alain (ce point essentiel a trop peu été remarqué) du dernier chapitre de Signes qui regroupe une série de quatorze brefs articles (parus pour la plupart dans L’Express plutôt que dans Les Temps modernes), commentant l’actualité pas toujours ni seulement politique d’ailleurs. Le dernier est intitulé : « Demain... » (p. 423 sq.). Emprunté à Alain en effet (et donc en un sens à cette « jeunesse » partagée avec Sartre et Nizan) : il faut renoncer à une politique rationnelle, à une philosophie de l’histoire, revenir à une politique d’entendement, à la sagesse du jugement. Et pourtant les Propos d’Alain sont bien loin : il ne s’agit pas pour Merleau-Ponty de juger « à propos » de l’événement ; ni d’en ressortir une sorte de sagesse, à valeur éternelle ; mais de penser à même l’événement, et de penser le présent. Merleau-Ponty dépasse Alain lui-même dans le sens de la circonstance, l’entendement dans le sens de l’événement. C’est dans le présent que se relient à nouveau l’entendement et la raison, la pensée et le monde. Faute de pouvoir analyser ici le contenu de ces propos politiques, on se contentera d’une remarque : Merleau-Ponty y fait définitivement, selon nous, son abandon à la révolte et à la révolution, au cri devant l’absurde et le non-sens, aussi bien qu’à la certitude ou au savoir d’un sens, fût-il historique ou dialectique, ou encore à Camus et à Sartre, ou plutôt aux deux faces de Sartre. Les signes, en effet, ce sont les institutions : ni sens ni non-sens, mais un monde sensible commun. Il ne s’agit plus, ici comme ailleurs, d’attentisme, et cette ambiguïté n’est pas ou plus un refuge, mais un choix.

Il faudrait donc bien dire ceci : entre les circonstances qui gardent un lien avec la pensée, et la pensée qui s’inscrit toujours dans le monde par les circonstances, c’est aux sciences humaines, comme sciences naissantes des signes (combien de fois a-t-on dit la perspicacité de Merleau-Ponty devant Saussure ou Lévi-Strauss ?) d’opérer l’introduction et la médiation profondes. L’être et le sens comportent comme des degrés, auxquels la pensée doit se plier, mais où elle peut aussi déchiffrer partout un appel à la parole.

Telle est donc enfin l’unité de Signes, entre la diversité de ses chapitres, et la dualité de son problème fondamental, entre la philosophie et la politique, mais aussi et à chaque fois entre le visible et l’invisible, carrefour dans l’œuvre de Merleau-Ponty, dans les problèmes qui la définissent, et qu’elle nous transmet.

On en mesurera mieux la portée en revenant à présent, quoique plus brièvement, sur le recueil qui reprenait déjà sur lui, en 1948, la même tâche, en invoquant une dualité puisée au cœur de la Phénoménologie de la perception, celle du sens et du non-sens.

Lisons en effet la brève préface qui ouvre ce premier recueil : Merleau-Ponty, loin de se projeter vers une tâche à venir, se retourne cette fois vers ce qui se referme avec ces essais. Une période où malgré la déraison de l’histoire et les cris de la « révolte nue », on gardait encore espoir dans la raison et l’histoire, où l’on attendait encore, en philosophie, en morale et surtout en politique : « Cette attente est exprimée ici dans plusieurs études. On sait aujourd’hui qu’elle a été déçue... » (p. 10).

Merleau-Ponty le dira presque avec les mêmes mots, en 1955, dans l’épilogue des Aventures de la dialectique : « Les événements qui nous obligeaient à considérer du dehors, “objectivement” notre attentisme marxiste ne nous éloignaient en somme que d’un marxisme de vie intérieure » (Gallimard, 1955, p. 312).

Cet attentisme, qui s’exprime comme on sait à sa manière dans les pages difficiles d’Humanisme et terreur sur les procès de Moscou, voici donc que dans la brève préface tourmentée de Sens et non-sens, il commence à céder la place.

Mais il s’exprime encore dans les essais de ce premier recueil, et on le voit à un trait qui évoque déjà le livre sur lequel celui-ci s’appuie, la Phénoménologie de la perception.

En effet, les essais recueillis dans Sens et non-sens indiquent bien dans leur ordre même où Merleau-Ponty cherche alors la solution : non pas certes dans une synthèse philosophique, mais directement en quelque sorte dans l’expérience de certains hommes, devant laquelle s’arrête la philosophie. Le recueil commence par Cézanne et, exactement comme la dernière page de la Phénoménologie de la perception, se termine sur le héros, incarné dans la réalité par Saint-Exupéry, dans la fiction par le Jordan de Pour qui sonne le glas ? de Hemingway. Du Doute de Cézanne à Le Héros, l’homme, s’indique en quelque sorte une téléologie, un mouvement orienté, la dualité philosophique entre le sens et le non-sens n’est pas dépassée encore par la structure intermédiaire des signes, mais tranchée dans le vif par le geste du peintre ou l’action du héros, qui incarne le sens de sa liberté en la brisant sur le non-sens du monde et de la guerre. Ainsi, répétons-le, dans la Phénoménologie de la perception de 1945, Merleau-Ponty s’effaçait-il déjà devant l’auteur de Pilote de guerre dont une citation terminait le livre : « La philosophie se réalise en se détruisant comme philosophie séparée. Mais c’est ici qu’il faut se taire, car seul le héros vit jusqu’au bout sa relation aux hommes et au monde, et il ne convient pas qu’un autre parle en son nom » (1945, p. 520).

Même Cézanne est un héros et un modèle paradoxal pour la pensée et l’action, il a « gagné » : « Cézanne a gagné contre le hasard. Les hommes peuvent gagner aussi, pourvu qu’ils mesurent le risque et la tâche » (dernière phrase cette fois de la préface de Sens et non-sens, p. 10).

Ainsi, même si la préface de Sens et non-sens annonce déjà celle de Signes (ainsi dans cette phrase, p. 8-9 : « Dans l’œuvre d’art ou dans la théorie comme dans la chose sensible, le sens est inséparable du signe »), même si le problème fondamental reste le même, d’une dualité qui se résorbe et se révèle dans une expérience qu’il s’agit d’interpréter, on pressent un écart important entre les deux recueils.

Pour tenter de mesurer cet écart, nous ne ferons ici que trois brèves séries de remarques : après être revenu sur l’ordre et la portée des essais de ce premier recueil, nous commenterons le passage central de la Phénoménologie de la perception d’où est tiré son titre, avant d’indiquer en quoi le recueil intermédiaire qu’est Les aventures de la dialectique nous reconduit au seuil de Signes, nous permettant ainsi de conclure sur notre propre présent.

Ce n’est pas seulement entre les deux essais extrêmes du recueil qu’il semble y avoir un ordre orienté. Contrairement aux chapitres de Signes, Sens et non-sens se divise, en effet, en trois parties de quatre ou cinq essais respectivement intitulées : « Ouvrages », « Idées » et « Politiques ». Ce qui s’exprime ainsi c’est un double effort. Un effort d’unité, tout d’abord, indiqué cette fois encore dès la préface : « partout », ce qu’il s’agit de retrouver, c’est la même dualité philosophique, le sens surgissant sur fond de « non-sens » et tentant de l’emporter. Ce sont des convergences, des comparaisons inattendues, entre le peintre et le politique, entre le roman et la métaphysique, entre le cinéma et la psychologie. Un effort de progression, ensuite : si les « politiques » terminent ce recueil, ce n’est pas comme les « propos » termineront le recueil ultérieur. Bien au contraire : non seulement il ne s’agit pas de propos de circonstance, pourtant déjà écrits et publiés à cette époque, mais que Merleau-Ponty ne juge pas encore dignes d’être repris dans son œuvre proprement dite ; mais en outre il s’agit cette fois d’essais philosophiques à part entière dont finalement seul le premier, l’admirable article paru en 1945 dans le premier numéro des Temps modernes, « la guerre a eu lieu », parlant à la première personne du pluriel et pour une génération précise, a le ton d’une expérience vécue (qui annonce la préface de Signes). Ce n’est pas à même l’événement que Merleau-Ponty entérine l’abandon d’une politique rationnelle et dévoile aussi les limites d’une politique d’entendement, c’est dans des essais théoriques qu’il tente de dépasser le regret de l’une et l’amertume de l’autre. Les deux efforts nous semblent donc bien aller dans le même sens : celui d’une unité qui l’emporte sur la diversité des champs, d’une synthèse qui ne fait pas sa place à la singularité des signes, c’est-à-dire à une rationalité multiple et locale, qui n’est donc pas encore acceptée comme telle.

Mais si tel est le cas, si tel peut être le décalage entre les deux recueils, malgré leur non moins évidente parenté, c’est sans doute parce qu’ils s’appuient aussi sur deux formulations différentes d’un seul et même problème philosophique. Il convient donc de revenir à présent, comme on l’a fait pour les annonces du « visible et l’invisible », sur l’opposition entre « sens et non-sens » où culmine la Phénoménologie de la perception.

De fait, la section de ce livre où apparaît cette formule voit son importance marquée de façon nette et indubitable : elle s’intercale en effet de manière autonome entre l’avant-dernier chapitre, consacré à la « temporalité » et le dernier, qui le sera à la « liberté ». Ces six pages (p. 489-495) forment en réalité comme une conclusion à l’ensemble des recherches ouvertes dans les deux thèses de Merleau-Ponty (comme si le chapitre sur la liberté était d’ailleurs une sorte de « supplément »...), celui-ci reprenant ici en écho les premières formules de ce premier livre : « Il s’agissait pour nous [renvoi en note à La structure du comportement] de comprendre les rapports de la conscience et de la nature, de l’intérieur et de l’extérieur » (p. 489, première phrase de cette section décisive).

Ou encore, cité cette fois de façon plus complète : « Nous avons déjà, dans un autre travail, formulé ces problèmes classiques dans un autre langage qui les ramène à l’essentiel : la question est en dernière analyse de comprendre quel est, en nous et dans le monde, le rapport du sens et du non-sens » (id., p. 490, souligné dans le texte ; la référence est bien entendu de nouveau à La structure du comportement).

Il s’agit donc bien de formuler le problème et les conclusions essentielles de tout le livre. Quel est ce problème et quelle en est ici la solution ?

« On dit que les événements ont un sens lorsqu’ils nous apparaissent comme la réalisation ou l’expression d’une visée unique » et Merleau-Ponty précise : « Il y a sens pour nous lorsqu’une de nos intentions est comblée, ou inversement lorsqu’une multiplicité de faits ou de signes se prête de notre part à une reprise qui les comprend, [...] lorsqu’un ou plusieurs termes existent comme... représentants ou expression d’autre chose qu’eux-mêmes » (p. 490, souligné dans le texte).

Le problème est donc le suivant : le sens des choses ou des événements semble être entièrement en dehors d’eux, semble supposer une conscience qui les voit comme des signes et les interprète. Telle est la position « idéaliste ». À elle s’oppose la position « réaliste », qui revient au fond au même, selon laquelle les choses et les événements n’ont en effet pas de sens, mais comme la conscience est elle-même une chose ou un événement, il n’y a pas de sens du tout, en tout cas pas de sens absolu et non illusoire, et tout est donc non-sens brut, absurde.

Quant à la solution ici défendue par Merleau-Ponty, c’est celle-ci : il y a un sens immanent parce qu’il y a un sujet qui fait encore partie du monde, une visée qui n’est pas un pur néant ou une pure conscience, mais un corps, une temporalité, une partie du monde sensible et historique ; parce que aussi, inversement, ce corps, cette temporalité, cette appartenance au monde sensible et historique ne sont pas de purs faits ou des choses, mais des visées ou en un mot déjà des perceptions.

Le corps, le temps, le monde et l’histoire, tels sont les quatre moments de cette intentionnalité préréflexive, de cette perception opérante, que Merleau-Ponty étudie dans ces six pages conclusives où se récapitule tout le mouvement de la Phénoménologie de la perception...

Ainsi Merleau-Ponty ne renonce-t-il ni au cogito et à la condition subjective du sens, qui suppose une rupture avec les choses, ni au refus radical d’une subjectivité pure, coupée du monde, en surplomb ou en survol. Le phénomène originaire de la perception fait d’emblée la synthèse de ce que les philosophies cherchent ensuite désespérément à concilier. Par elle on voit qu’il y a des « signes naturels » et comme une signification immanente du monde pour un sujet qui en fait partie sans s’en détacher qui, au sens strict, est « au » monde : « Nous découvrions donc avec le monde comme berceau des significations, sens de tous les sens, et sol de toutes les pensées, le moyen de dépasser l’alternative du réalisme et de l’idéalisme, du hasard et de la raison absolue, du non-sens et du sens » (id., p. 492).

Quelle est donc la différence entre cette solution, ainsi résumée, et celle que nous avons rencontrée plus haut au cœur de la préface de Signes ? Dans cette question se concentre désormais, on le voit, tout notre propos.

Or, ce qui frappe aussitôt, si l’on y réfléchit, c’est que si le monde est (dans cette première perspective) fait de signes, il appartient encore au sujet, même et surtout s’il ne s’agit plus d’une conscience pure, d’en dégager le sens : c’est au corps avec ses gestes, à la parole avec son style, à l’action dans le monde et dans l’histoire de « réaliser » l’intentionnalité latente dans la perception qui tirera du monde le sens qui s’y trouve en quelque sorte tendu vers elle. Autrement dit, entre le monde et la perception ou l’action, il n’y a pas de place pour les signes et leur compréhension, leur lecture, pour les sciences humaines, la philosophies ou la réflexion politique. Par contraste, ce qui apparaît dans Signes, c’est que toute perception, en même temps qu’elle est dévoilement d’un visible et relation à un invisible, est aussi ouverture d’un champ de signification, d’un système de signes dont le sens doit être interprété et pas seulement perçu ou agi. Si un sens purement immanent en appelle à une liberté purement héroïque, des signes épars en appellent à des rationalités partielles. C’est donc bien en découvrant l’épaisseur des signes que Merleau-Ponty peut dépasser le dualisme entre un monde et un être au monde, qui suppose encore une rupture et une fusion toutes deux inexplicables, pour voir dans le jeu même des signes un champ autonome où se relient inévitablement deux versants d’un être unique et double. Il en est ici comme chez Bergson où, entre les êtres, c’est-à-dire entre les durées, et même entre une durée et elle-même, s’ouvre nécessairement l’espace, qui est aussi langage, et condition de la relation à soi. Telle serait en tout cas notre conclusion sur le décalage, non plus seulement entre les deux recueils, mais entre les deux formulations qui approchent au plus près de l’intuition directrice d’une pensée singulière, entre la Phénoménologie de la perception et Le visible et l’invisible.

On peut ajouter cependant, concernant la relation entre les deux recueils, une dernière remarque complémentaire, avant de pouvoir conclure.

Il est en effet, entre Sens et non-sens et Signes, un recueil intermédiaire, lui aussi trop négligé, dans l’œuvre de Merleau-Ponty, dont on doit dire un mot ici : il s’agit des Aventures de la dialectique.

Sa préface, à elle seule, mériterait à nouveau une étude de détail. On se contentera de rappeler ici qu’elle renonce à « attendre » une « philosophie de l’histoire et de l’esprit » : « Il y aurait une fausse rigueur à attendre des principes parfaitement élaborés pour parler philosophiquement politique » (p. 7).

Ni philosophie politique, ni propos de café où l’on « parle politique », mais déjà « parler philosophiquement politique » donc.

« De là, en attendant le traité, [...] la rumination continuelle qui se poursuit à travers les lectures, les rencontres, les événements » (id.).

Cette préface va pourtant tout lier sous le signe de l’opposition entre une politique d’entendement (celle d’Alain) et une politique de la raison (celle de Hegel et de Marx), et de l’exigence de leur dépassement. Quelle est donc l’unité, cette fois, entre des études qui vont de Max Weber à Sartre en passant par Lukács et Lénine : c’est un effort pour saisir, dans une « politique d’entendement », son propre dépassement, et dans une politique rationnelle, ses propres contradictions. Livre intermédiaire donc, où les contradictions des philosophes déblaient le terrain pour une lecture philosophique des événements eux-mêmes, qu’annonce, en écho à la préface, un étonnant « épilogue » se concluant lui-même en un surprenant dialogue imaginaire, avec un objecteur politique. Ce qui y est assumé, c’est la « dialectique » même : alors que être « révolutionnaire » ou « révolté » c’est finalement y renoncer pour « accepter un État dont on ne sait presque rien, ou s’en remettre à une grâce de l’histoire dont on sait moins encore » (p. 313). Ainsi, il s’agit de voir dans la persistance d’une dialectique la persistance et les limites d’un sens : comme les « signes » des sciences humaines, comme les « institutions » étudiées au même moment dans les cours du Collège de France, la dialectique acquiert donc une autonomie propre, qui révèle en deçà d’elle cependant les lueurs d’un être sensible, temporel, commun, et l’effort d’un être voyant, lui aussi temporel et historique. La dialectique, c’est aussi affirmer l’inacceptable sous ses formes parfois et même peut-être constitutivement opposées, et faire de cette double affirmation la condition de la pensée et de l’action. Les aventures de la dialectique donne donc peut-être la clé, d’une formule décisive motivée par la politique mais valant pour toute l’œuvre : « Il fallait, pour être net, que le refus du choix devînt choix d’un double refus » (épilogue, p. 310).

N’accepter que les signes, ce serait s’installer dans l’interprétation ou dans l’institution. S’en passer, ce serait risquer de rompre à nouveau le fil entre le sens et le non-sens, ou plutôt entre ces deux dimensions de l’être que sont le visible et l’invisible, au profit d’une seule d’entre elles. Ce qu’il faut c’est donc tout ensemble, la philosophie, les sciences humaines, et la politique.

Ce qui apparaît donc au terme de ces analyses, c’est bien à la fois l’unité, la diversité et l’évolution de la pensée de Merleau-Ponty, autour des pivots que représentent les recueils où elle se rassemble et se déploie.

L’évolution : ou plutôt la reprise continuée d’une même question, qui aboutit cependant à des problèmes et des formules profondément opposés. Le signe en serait aussi l’élargissement des interlocuteurs philosophiques, Merleau-Ponty rejoignant finalement non seulement Bergson et même Brunschvicg, qu’il avait d’abord critiqués, mais aussi Montaigne ou Machiavel, en de souveraines analyses ouvertes par sa propre voie. Il reste que sa pensée, comme peut-être toute pensée, en tournant autour du même point, fait basculer aussi l’ensemble de sa perspective.

La diversité : depuis La structure du comportement, articulant autour de l’idée de forme les trois « ordres » respectivement « physique », « vital » et « humain », jusqu’à Signes, ce fut finalement une des exigences les plus internes à l’œuvre de Merleau-Ponty, comme à la pensée philosophique, qui conjoint l’intuition singulière et le savoir universel ou l’encyclopédie, qui doit encore être la nôtre. Mais elle prend ici la forme irréductible d’une différenciation reliée par l’unité d’un fil intensif, d’une dialectique appuyée dans l’être même. Les recueils en sont donc le lieu propre. Ni pures synthèses, ni collections comme peuvent l’être par exemple les Situations de Sartre, en marge de l’œuvre, on a tenté ici d’en dégager la portée philosophique, qui fut toujours pour nous au cœur de leur lecture.

L’unité enfin : de la perception à la peinture ou à l’histoire, c’est celle qui unit les deux versants de l’être que cependant, dès que l’on pense, on est contraint aussi d’opposer. Unité originaire donc, et non pas ultime, ouvrant une histoire, au lieu de la clore. Unité non seulement de l’être mais aussi de soi, cet être double qui perçoit et qui pense, qui reçoit et qui donne, unité de « l’œil et l’esprit », comme dira finalement le dernier ouvrage publié, où se joue à la fois le mystère du monde et l’histoire de la peinture c’est-à-dire, en figuré, celle des hommes. Reste maintenant à en déchiffrer les prochains signes.