Dans les livres que Merleau-Ponty consacre au communisme, il est aussi question de la révolution, du jugement et de la Terreur, mais l’analogie s’arrête là : Kant pouvait mesurer le fait au droit, les événements aux principes, et distinguer le plan de l’effectivité historique immédiate de celui des fins cosmopolitiques, « sauver » celles-ci en les dissociant de celle-là. Il parlait alors, à la fois contre la Terreur et contre la révolution comme pratiques, mais pour l’idée de l’humanité que la révolution avait révélée et que la Terreur – ni le conservatisme – ne pouvaient éteindre, un langage commun à son objet historique, la Révolution française : le langage du droit et des droits de l’homme, de l’histoire refondée sur des principes transcendant et orientant l’histoire.

Merleau-Ponty, lui, « juge » le devenir d’une Révolution qui ne récuse pas seulement tout principe de jugement extérieur à la philosophie qui la légitime, – mais qui récuse même la possibilité d’un jugement au nom de principes, dès lors que l’histoire, dans sa structure, porte avec elle son jugement, et dès lors que les principes peuvent n’être que mystification, « point d’honneur spiritualiste » [2] d’une oppression matérielle. Mais alors surgit le « problème communiste » sur lequel bute Humanisme et terreur : comment juger un processus historique dont les traits négatifs se présentent comme justifiés par la dialectique de l’Histoire elle-même, et un régime qui « juge » ses opposants – voire ses anciens partisans soudain « renégats », frappés de « traîtrise objective » – au nom d’une science de l’Histoire (même s’il parodie pour ce faire des procès de droit commun) ? Ce livre de jugement était aussi, en un sens, un livre de doute, comme l’a relevé Claude Lefort : deux voix s’y faisaient entendre, l’une qui développait les raisons de ne plus croire au communisme et de repérer dans le marxisme certaines origines des « dérives » des régimes communistes, l’autre qui s’efforçait de répondre à ce doute, de donner des raisons de croire encore, malgré tout [3]. Les aventures de la dialectique remettent en chantier ce jugement instable. « L’attentisme marxiste » que prônait Humanisme et terreur est abandonné au profit d’une critique plus radicale, et la question reprise (elle le sera encore en 1960 dans la préface de Signes) : entre le marxisme et le devenir des régimes communistes, quelle est la part de dérivation logique ? Quelle est la part de contingence ? Du jugement sur la pratique du ou des régimes communistes existants à celui sur la pensée « critique » qui les a portés, et à laquelle ils se réfèrent comme fondement, on ne saurait passer sans médiation, mais on ne saurait non plus résoudre la question comme si l’Histoire ne nous disait rien de la doctrine. Surtout pas quand il s’agit du marxisme. Surtout pas quand l’auteur du livre est un philosophe, qui examine le problème communiste en tant que problème philosophique. Et celui-ci a pour Merleau-Ponty, un nom : la dialectique – marxiste, dans ses « œuvres ».

Or – la période au cours de laquelle Merleau-Ponty rédige ces deux essais (1947, 1955) le montre assez, de procès de Moscou en verrouillages des « pays frères » (1956 confirmera le verdict) : la dialectique marxiste a ses basses œuvres. Ce qui était – ou devait être – le nom d’une critique vivante des contradictions d’une société d’exploitation est devenu une « couverture » pour des pratiques d’oppression, une manière d’effacer « l’âpreté du présent sous la brume d’un avenir fictif » [4], – bref une idéologie [5] qui paralyse non seulement la critique du communisme, mais son cours même, et rejaillit sur le jugement porté à l’endroit de la « révolution marxiste ». Qu’était cette révolution qui portait en elle le principe d’anéantissement de sa critique ? Ne faut-il pas interroger ce qui, dans la doctrine, portait la possibilité d’une telle dissociation de la critique et du pouvoir, de la liberté contestataire et du régime autoritaire, des masses et des chefs ?

Pour décrire les mésaventures de la dialectique, Merleau-Ponty pourrait aller droit au fait, mais il emprunte un étrange parcours, qu’il faut suivre attentivement pour percer le sens de l’entreprise. Le point d’origine s’en trouve en Weber : ce livre, explique la préface, « commence au moment où, avec Max Weber, la politique d’entendement reconnaît ses limites, le libéralisme cesse de croire à l’harmonie éternelle, légitime ses adversaires... » (AD, p. 14). C’est dire, au fond, qu’il commence par la fin – puisqu’on verra resurgir, au terme du parcours, un libéralisme semblablement tendu, conscient de la légitimité des oppositions au capitalisme comme du scandale de la misère, un libéralisme qui n’occulte ni la domination ni l’exploitation, un libéralisme qui n’esquive pas la crise. Mais pour parvenir à ce « nouveau libéralisme », si proche du libéralisme désenchanté de Weber mais moins résigné que lui, il faut méditer le destin de toutes les tentatives ultérieures qui ont prétendu combler les gouffres ouverts par le sociologue entre l’être et la valeur, l’objet et le sujet, au sein d’une dialectique « sérieuse » : c’est alors la « bible du communisme occidental » qui est évoquée, ce « marxisme webérien » dont Merleau-Ponty trouve l’exemple chez le Lukács d’Histoire et conscience de classe. Mais ce passage par Lukács complique l’interprétation du livre. Certaines lectures des Aventures de la dialectique considèrent que Merleau-Ponty aurait voulu y prolonger l’effort lukácsien en vue de construire un véritable « marxisme webérien ». Ainsi Michael Löwy écrit-il : « L’enjeu pour Merleau-Ponty dans Les aventures de la dialectique est bel et bien le renouveau, avec l’aide de Weber, de la pensée marxiste. » [6] Je crois que c’est se méprendre sur l’intention non seulement du chapitre consacré à Lukács, mais de l’ensemble de l’ouvrage. Certes, Merleau-Ponty note, à la fin du premier chapitre : « C’est seulement à partir de Weber et de ce marxisme webérien [celui de Lukács] qu’on peut comprendre les aventures de la dialectique » (AD, p. 45), et, aussi bien, que la dialectique trouve une consistance à la hauteur de ses exigences. Mais radicalement « comprises », les aventures de la dialectique n’appellent pas un « renouveau de la pensée marxiste » fût-ce à l’aide de Weber – tentative dont le destin de la pensée de Lukács montre précisément l’échec (noble échec, au demeurant, pour Merleau-Ponty, mais échec quand même) ; elles conduisent bien plutôt à une remise en question radicale de la pensée marxiste, et dessinent la figure d’une autre pensée critique, postmarxiste et « libérale » – d’un « nouveau libéralisme » dont Merleau-Ponty dit peu, mais assez pour qu’il n’y ait pas de place à l’équivoque. Une difficulté du livre tient à ce que Merleau-Ponty discerne chez Lukács le dépassement de certaines oppositions trop tranchées de Weber, et d’abord de la coupure entre être et valeur, savoir et action, tout en témoignant d’un scepticisme manifeste vis-à-vis d’une dialectique dont il cherche pourtant à préserver le principe, à la différence de Sartre. Quant au « nouveau libéralisme », il reste à savoir si le programme ainsi ouvert par Merleau-Ponty a été véritablement prolongé, ou s’il s’est refermé sur lui-même.

« Il y a chez Weber l’esquisse d’une phénoménologie des choix historiques qui découvre des noyaux intelligibles autour desquels s’installe l’infini détail des faits. Cette phénoménologie reste bien différente de celle de Hegel parce que le sens qu’elle trouve aux faits historiques est vacillant et toujours menacé. » [7] Cette indication montre bien la double démarcation qui fait tout l’intérêt de la pensée de Weber pour Merleau-Ponty : d’un côté, Weber développe une pensée qui permet de conférer un sens aux phénomènes historiques (y compris aux processus de longue haleine : le « désenchantement du monde » bimillénaire, la rationalisation moderne...), qui dévoile des « noyaux intelligibles » – en quoi il s’oppose à une vision de l’histoire comme pur chaos et de l’activité historienne comme récit de « faits » isolés et irréductiblement singuliers ; mais d’un autre côté, ce « sens » est conçu sur un mode dégrisé, jamais assuré, conscient de la contingence du cours de l’Histoire qui continue toujours à nouveau.

Autant que la liberté et la contingence, évoquées par Merleau-Ponty, c’est la structure même du savoir historique qui empêche bien, pour Weber, la constitution d’un système, la clôture du savoir historique, mais ni la reconnaissance de la contingence ni la conscience de la perspective ouverte par le présent n’empêchent de tenter de ressaisir des significations, des articulations logiques entre certaines pratiques économiques et certaines croyances religieuses, par exemple, ou d’interpréter des phénomènes relevant d’époques et de civilisations différentes à partir de questions communes. Poser qu’il y a une logique dans l’articulation des différentes couches de la réalité historique, postuler que les représentations entretiennent des rapports de causalité complexes avec les pratiques sociales qui leur sont contemporaines, c’est apporter avec soi une certaine grille de lecture du passé, et postuler a priori que les séquences historiques ne sont jamais tout à fait « singulières », qu’elles sont toutes justiciables d’un effort d’intellection qui y appliquera certains modèles communs. Mais il y a phénoménologie parce qu’il y a ici reconnaissance de l’opération d’une conscience qui opère ses propres choix de lecture du passé et qui rend lisibles certains faits en fonction d’un « intérêt », sans nier la part qu’elle apporte ainsi à ce « sens » reconstitué. « ... Rien ne peut faire que notre savoir ne soit pas partiel et partial, note ainsi Merleau-Ponty. Il ne se confondra jamais (si le mot a un sens) avec l’en-soi de l’histoire. Jamais nous ne pouvons nous reporter à la totalité accomplie, à l’histoire universelle, comme si nous n’étions pas en elle, comme si elle était tout étalée devant nous » (AD, p. 48). La phénoménologie hégélienne, du moins telle que la décrit Merleau-Ponty par contraste, est une pensée du spectateur de l’histoire achevée, qui croit pouvoir transformer celle-ci en spectacle accompli et en recueillir le sens final. À l’inverse, la phénoménologie webérienne ne fait jamais de l’histoire un spectacle dont nous connaîtrions la fin, et cette ouverture rejaillit sur le « sens », toujours ouvert, de ce qui se donne à interpréter, sur la conscience même de la relativité de l’interprétation en fonction d’intérêts présents, sujets à variation. Il y a certes là « donation de sens » par un sujet, Sinngebung ; il ne faut cependant pas voir dans cette reconnaissance – d’inspiration néo-kantienne, en fait, plutôt que phénoménologique – un renoncement à l’idée d’un savoir historique, – mais au contraire « la postulation de toute pensée historique » (AD, p. 33) : la factualité historique ne se donne à penser que dans la mesure où l’on fait intervenir des types idéaux qui la mettent en ordre, rendent telle série de faits comparable à telle autre, etc. Cela fait de la sociologie historique une discipline toujours en chantier, indéfiniment appelée à réviser ses catégories d’intellection de l’objet historique lui-même mouvant : Merleau-Ponty voit dans la sociologie webérienne l’expression d’une conscience aiguë de cette relativité d’un savoir de l’histoire inclus dans l’histoire, qui se garde pourtant de tomber dans le relativisme. Ainsi, d’un côté, les « types idéaux » dont l’historien webérien fait usage révèlent bien des significations dans les faits, et l’entendement historique doit s’astreindre à certaines règles qui assureront à ses représentations du passé une validité intersubjective. Mais, de l’autre, ce savoir produit est toujours « sous bénéfice d’inventaire », les types idéaux ne sauraient être tenus par lui pour des « clefs de l’histoire » (AD, p. 18), puisque pour en détenir les clés, il faudrait être au-dessus d’elle ou hors d’elle, or nous « y » sommes toujours, et le savant pas moins qu’un autre. Toute interprétation lucide se sait donc interprétation, admet qu’il y a un « reste », et que « chaque perspective n’est là que pour en préparer d’autres » (ibid.). Mais cela n’interdit pas d’appliquer au passé certains schémas, de l’arracher à sa factualité muette par le biais de questions renouvelées, par exemple celle des relations entre les différentes sphères de la vie sociale. « La religion, le droit, l’économie font une seule histoire parce que chaque fait de l’un des trois ordres relève en un sens des deux autres, et cela même tient à ce qu’ils s’insèrent tous dans la trame unique des choix humains » (ibid., p. 31). Il y a là un postulat d’unité, qui au fond ne sera jamais entièrement vérifiable, mais qui permet de constituer ces « noyaux intelligibles » évoqués par Merleau-Ponty : religion, droit, économie entretiennent des rapports – forment « société », sinon un système social, et leurs évolutions réciproques ne sont pas dénuées de signification pour nous. Ces évolutions renvoient à des déterminations « objectives » et matérielles (le capitalisme n’est pas « possible » à n’importe quel moment de l’histoire, hors d’un certain développement technique et d’une certaine différenciation sociale), mais aussi à des « choix » (l’accumulation plutôt que la dépense somptuaire), des réponses à des questions qui sont ou ne sont plus les nôtres, mais qui « ont un sens ». Le postulat d’unité ne va donc pas sans s’accompagner d’un postulat de rationalité et de liberté : les agents historiques du passé étaient capables d’opérer des choix qui nous sont, par principe, intelligibles [8], mais ces choix ne peuvent être compris sans prendre en compte les contraintes qui en limitaient les termes. L’expression de Weber, usitée à l’origine dans la chimie et immortalisée par la fameuse œuvre de Goethe, Wahlverwandschaften, dont la traduction reçue est « affinités électives », est ainsi retraduite par Merleau-Ponty d’une façon qui accentue la part subjective du phénomène – « parentés de choix » : « Cette idée de parenté de choix, commente-t-il, fait de l’événement autre chose qu’un concours de circonstances, sans que cependant il manifeste une nécessité immanente à l’histoire » (RC, p. 49). Le rapport entre capitalisme et calvinisme relèverait d’une telle « parenté », qui n’est ni une causalité mécanique de l’ordre économique sur l’ordre spirituel, ni une causalité inverse qui ferait des représentations religieuses la source unique d’une forme d’activité, mais un choix qui fait s’entre-répondre une éthique économique et des croyances religieuses, sous certaines conditions.

Merleau-Ponty restitue ainsi l’entreprise de Weber en un langage philosophique limpide, mais aussi davantage marqué par des oppositions philosophiques reçues (contingence et nécessité, liberté et mécanisme) que le phénoménologue entend surmonter mais dans lequel il recode toujours les propositions webériennes. Ce que Merleau-Ponty n’accepte pas de Weber tient visiblement à la séparation d’inspiration kantienne entre le savoir, qui s’appliquerait à l’ordre de l’être, et la raison pratique qui renverrait à l’ordre de la valeur, du devoir-être : « dualisme » entre un savoir dont les conclusions rationnelles seraient toujours provisoires, conditionnelles, et une pratique qui ne donnerait lieu qu’à « des décisions absolues, partiales, injustifiables » (AD, p. 19). Merleau-Ponty va ainsi au cœur d’une difficulté que la postérité de Weber aura le plus grand mal à dénouer : n’y a-t-il pas dans la relégation des valeurs hors de l’ordre du savoir rationnel, dans la sphère de la décision pure, de l’acte de foi, un geste désespéré qui revient à abandonner le terrain pratique à l’irrationalisme ou à un pur « décisionnisme » ? L’originalité de la position de Merleau-Ponty dans ce débat est qu’elle ne consiste pas à écarter cette vision des choses au nom des éventuels dangers éthiques ou politiques qu’elle recèle, mais à partir d’une analyse interne de la temporalité et de l’historicité, en estimant qu’elle implique une opposition tranchée entre le passé et le présent, alors que « ce dualisme du passé et du présent [...] n’est évidemment pas absolu. De ce que je vis, j’aurai demain à construire une image, et je ne peux au moment où je vis feindre de l’ignorer. Le passé que je contemple a été vécu et dès que je veux entrer dans sa genèse, je ne peux ignorer qu’il a été un présent » (AD, p. 19). Merleau-Ponty prend ainsi appui sur certains acquis des analyses husserliennes de la conscience du temps, de la protension et de la présentification [9], comme sur l’interprétation de la temporalisation déployée dans Sein und Zeit pour mettre en cause le partage entre le passé comme objet de savoir et le présent comme domaine d’action. « Quand j’évoque un passé lointain, lisait-on dans Phénoménologie de la perception, je rouvre le temps, je me replace à un moment où il comportait encore un horizon d’avenir aujourd’hui fermé, un horizon de passé prochain aujourd’hui lointain. » [10] L’inspiration phénoménologique vient compromettre le partage criticiste entre le savant comme sociologue-historien considérant un passé-objet et le savant comme homme pris « au présent » dans les choix de l’action et dans le conflit des valeurs. Or, ce qui l’éloigne du néo-kantisme de Weber rapproche Merleau-Ponty de la dialectique telle qu’il la comprend, comme dépassement de l’opposition abstraite entre le sujet et l’objet, le domaine du savoir et le domaine de l’agir, pensée par excellence de l’histoire, s’il est vrai que « l’histoire est un étrange objet : un objet qui est nous-mêmes » (AD, p. 20).

Merleau-Ponty guette ainsi dans les analyses de Weber ce qui outrepasse les séparations critiques : moments où un « choix de vie » est « compris » par une subjectivité qui s’y projette comme si elle pouvait le revivre, comme si elle pouvait « agir » dans le passé et non pas seulement le connaître. Alors, selon Merleau-Ponty, « Weber entre dans l’intérieur du fait historique beaucoup plus que ses principes “kantiens” ne le comportaient, et dépasse la construction d’entendement vers la “compréhension” historique » (RC, p. 49). Une telle interprétation de l’œuvre de Weber l’inscrit bien sûr dans la proximité de Dilthey, pour la réinscription commune du sujet du savoir des Geisteswissenschaften dans son objet, ou l’idée que la spécificité de la compréhension du fait humain-historique tient à ce qu’elle est toujours interprétation de son « sens » et « réactivation » par une conscience. Mais elle est aussi ce qui permet à Merleau-Ponty de réarticuler les problèmes de Weber dans le langage de la dialectique, où l’on observe une autre modalité de dépassement de l’opposition du sujet et de l’objet, et une autre forme d’inclusion du sujet dans le procès de savoir.

Il est clair que Merleau-Ponty n’estimait pas avoir trouvé chez Weber une réponse parfaitement satisfaisante à ses interrogations sur l’histoire, ou quelque « théorie de l’histoire » toute casquée : le cours de 1953-1954 montre que la pensée de Weber comme celle de Lukács valent d’abord pour Merleau-Ponty au titre de « recherches » et de pistes, en tant qu’elles « attestent la nécessité de trouver un chemin entre la philosophie de l’entendement et les philosophies dogmatiques de l’histoire » [11]. Cette nécessité, Weber l’aurait donc lui-même ressentie selon Merleau-Ponty « dans ses recherches concrètes », lorsqu’il fut conduit à passer outre la séparation trop stricte qu’il a voulu maintenir tout au long de sa carrière entre le souci scientifique d’établir des faits, de les interpréter, d’opérer des connexions causales, et la nécessité éthico-politique qu’il y a à juger pour agir, à mesurer les faits à des souhaits pour transformer les choses. Ce que Raymond Aron mettait au crédit de Weber, cette « ascèse scientifique » [12] à laquelle il se soumettait pour éviter la confusion des genres, Merleau-Ponty semble vouloir le verser à son passif « kantien », sans voir peut-être que, hors de cet effort, sa critique de la philosophie de l’histoire marxiste n’aurait pu se déployer pleinement. Une question court entre les lignes des premiers chapitres du livre : la dialectique est-elle un dépassement adéquat de la rationalité critique dont Weber représente sans aucun doute l’une des expressions sociologiques les plus abouties ? La difficulté de Merleau-Ponty à apporter une réponse nette à cette question transparaît dans l’ambivalence de sa lecture de Weber, comme de celle qu’il propose de Lukács, et dans le rapport entre l’une et l’autre – Lukács a-t-il dépassé par la dialectique les limites « kantiennes » de l’œuvre de Weber ? Le sens du livre semble ne se dévoiler que peu à peu à lui-même, comme si Merleau-Ponty se défaisait d’une conceptualité marxiste qui est encore présente, et dont on a le sentiment, à lire certaines pages, qu’elle devrait être préservée pour donner à la sociologie de Weber son véritable sens, pour répondre à quelque déficit dialectique (ainsi dès le premier chapitre, Merleau-Ponty retranscrit-il les affinités entre calvinisme et capitalisme dans le langage de la « contradiction » ou de l’idéologie (AD, p. 36)). Une même ambivalence marque sa réflexion sur Lukács, dont il propose au fond une double lecture.

Le grand livre de Lukács, Histoire et conscience de classe, apparaît d’abord, dans la présentation qu’en donne Merleau-Ponty, comme une contribution à la théorie de la réification qui est en même temps une illustration exemplaire de la dialectique, rendue plus lucide par sa confrontation avec la réflexion webérienne sur l’inclusion du procès du savoir dans l’histoire : c’est en tant qu’hommes participant d’un certain processus culturel de rationalisation et d’objectivation que nous produisons sur ce processus un savoir déterminé. Mais une autre lecture suit Lukács dans ses « aventures », c’est-à-dire dans ses rapports problématiques avec une orthodoxie marxiste qui ne veut pas de cette dialectique vivante, et qui le contraint à la désavouer : miroir du « problème communiste », de la pétrification de la révolution dans des appareils de pouvoir qui étouffent toute contestation par un scientisme mortifère et pour la philosophie, et pour la politique. Le premier Lukács est présenté comme dépassant certaines apories webériennes ; mais le sort du second nous fait régresser en deçà des apories critiques. Lukács représente la figure, au fond tragique, d’un marxisme clivé, qui tente de faire exister la dialectique malgré son instrumentalisation cynique, mais qui finit par produire la justification de cette instrumentalisation.

Merleau-Ponty ne cache pas sa sympathie pour l’entreprise première de Lukács, un marxisme webérien était assurément une aventure à tenter, comme combat théorique contre toutes les dimensions de la « réification » moderne. Cette sympathie tient notamment à une certaine exigence manifestée par le théoricien marxiste à l’endroit du statut philosophique du sujet – question qui apparaît toujours comme le foyer d’une résistance phénoménologique sinon au marxisme, du moins à certaines formes – scientistes, objectivistes – du marxisme. « Ce que Lukács veut préserver, note ainsi Merleau-Ponty, c’est un marxisme qui incorpore la subjectivité à l’histoire sans en faire un épiphénomène... » (AD, p. 61, souligné par nous).

Belle formule programmatique, à laquelle auraient pu souscrire tous ceux qui ont voulu utiliser le marxisme dans une perspective non réductionniste, notamment dans le domaine de l’analyse des œuvres littéraires, et dont certains ouvrages de Lukács fournissent des tentatives d’application. Mais cette formule a aussi une signification pratique immédiate : elle rend à la subjectivité et à la littérature un droit d’expression, mieux, un droit de cité que leur dénient les visions objectivistes du marxisme. « Beaucoup de marxistes se contentent de dire que la conscience est par principe mystifiée et donc la littérature suspecte, relève Merleau-Ponty. Ils ne voient pas que si la conscience était jamais absolument coupée du vrai, ils seraient eux-mêmes réduits au silence et que nulle pensée, pas même le marxisme, ne pourrait prétendre à la vérité » (AD, p. 61). On saisit alors ce qui retient Merleau-Ponty dans la dialectique, ou ce que le retiendrait s’il devait rester marxiste (toute l’ambiguïté du livre, et éminemment de ces chapitres sur Lukács, est peut-être là) : au sein du marxisme, la dialectique devrait interdire de figer les oppositions par lesquelles un certain marxisme – et la plupart des régimes marxistes, sinon tous – tend à situer le vrai dans l’objet et le faux dans le sujet, à tirer une ligne claire et définitive entre le vrai, objet de la science exclusivement (et de son porte-voix autorisé, le Parti) et le faux, l’idéologie (dont participent la subjectivité et la littérature, dès qu’ils « dévient » du vrai « scientifiquement » déterminé). La dialectique vivante devrait interdire aux marxistes de prétendre être « dans le vrai » comme dans une propriété dès lors qu’un marxisme véritable devrait se savoir « au seuil de la vérité, qui est à la fois toute proche [...] et à la distance infinie d’un avenir qui est à faire » (AD, p. 78). Le statut de l’histoire comme objet toujours « à faire » interdit la clôture dogmatique, et en ce sens le « socialisme scientifique » contredit l’exigence d’autorévision qui traverse encore le discours dialectique.

C’est dire que la dialectique (la « bonne dialectique », celle qu’il désignera dans Le visible et l’invisible comme « hyperdialectique », c’est-à-dire toujours nécessairement critique d’elle-même) [13] est pour Merleau-Ponty – mais à condition qu’on ne la projette pas dans les choses, à condition qu’on la tienne pour la tension même que repère la pensée entre l’Histoire « faite » et l’Histoire « à faire » – l’élément dynamique d’un marxisme sans cesse guetté par la tentation de se figer en dogme, en lui rappelant les « rapports réversibles » qui constituent l’Histoire, son ouverture pratique qui la soustrait à tout savoir achevé, la rend sujette à indétermination, à débat, à « reprise » : « La dialectique est la vie profonde de cette contradiction [...] Une histoire qui se fait et qui cependant est à faire, un sens qui n’est jamais nul, mais toujours à rectifier, à reprendre, à maintenir contre les hasards, [...] une histoire-réalité qui est juge ou critère de toutes nos pensées, mais qui elle-même n’est autre chose que l’avènement de la conscience, de sorte que nous n’avons pas à lui obéir passivement, mais à la penser selon nos propres forces... » (AD, p. 84). Dès lors, lorsque la dialectique est embaumée ou située tout entière dans l’être, dans l’objet, lorsque l’Histoire est assimilée à un processus que l’on pourrait constater, prévoir, le marxisme devient ce que l’orthodoxie qui condamne Lukács veut qu’il soit : une pensée politique qui évacue la discussion sur le sens de son action pour gouverner le social « comme on gouverne la nature : par une technique qui n’admet la discussion qu’entre ingénieurs, c’est-à-dire selon des critères d’efficacité, non de sens » (AD, p. 136-137). Lukács ne représente pas seulement l’ « un des détecteurs de la réalité communiste », à travers son destin, l’étouffement d’une dialectique vivante au profit d’une orthodoxie scientiste. Il fournit aussi la clé de lecture pour interpréter ce destin : le marxisme que Merleau-Ponty n’a cessé de méditer et d’aimer est essentiellement celui qui puise son inspiration chez le jeune Marx, celui qui dépasse les oppositions du sujet et de l’objet comme du matérialisme et de l’idéalisme (au profit de « l’humanisme réalisé » ou du « naturalisme »), pense l’unité de l’homme vivant et productif, pensant et travaillant – un Marx encore largement « hégélien » et feuerbachien, même si ce hégélianisme rompt avec les équivoques de l’Esprit au profit d’un humanisme intégral et dépasse les limites de Feuerbach en plaçant au premier plan de son intérêt l’ensemble des rapports sociaux où s’exprime la réalité humaine. Or ce Marx philosophe, dont Lukács a sondé les sources en remontant jusqu’à Hegel, et jusqu’au jeune Hegel même, cède la place du vivant de Marx lui-même, et de son fait, à un Marx qui parlait, dès L’idéologie allemande, de détruire la philosophie plutôt que de la réaliser, un Marx « scientifique » dont se réclame l’orthodoxie qui condamne Lukács, le « subjectivisme » et toutes les formes de socialisme qui ont un autre ancrage. Le premier Marx (comme Lukács), méconnaissait peut-être la résistance des conditions économiques, l’opacité des infrastructures (on y reviendra) ; mais pour le second, « exception faite de l’économie, qui, elle, atteint l’être, nous sommes coupés de la vérité » (AD, p. 91). Or ce tournant vers le « socialisme scientifique », qui naturalise la dialectique, et fonde ainsi sur une « vérité objective » à l’œuvre dans le mouvement des choses la toute-puissance du Parti, est un tournant fatal.

En effet, la radicalité des Aventures de la dialectique vient de ce que le mauvais pli est attribué non pas seulement, comme on pourrait le croire un temps, à telle forme de marxisme (l’orthodoxie qui a condamné Lukács, par exemple), mais bien à Marx lui-même, lorsqu’il a « mis la dialectique dans les choses mêmes » (AD, p. 128). « Car si la révolution est dans les choses, comment hésiterait-on à écarter par tous les moyens des résistances qui ne sont qu’apparentes ? Si la fonction révolutionnaire du prolétariat est gravée dans les infrastructures du capital, l’action politique qui l’exprime est justifiée comme l’Inquisition par la Providence », conclut Merleau-Ponty (AD, p. 122). Légitimation sans limite de la violence, mépris de la démocratie, prédominance des révolutionnaires professionnels sur les masses tenues pour inaptes à s’orienter sans le Parti, concentration extrême du pouvoir : tous ces traits du communisme existant sont en germe dans le geste qui situe la dialectique dans l’être et fait de l’avènement de la société sans classes un processus nécessaire. Il est alors insuffisant, selon Merleau-Ponty, de chercher les causes de la dérive policière et « terroriste » des régimes communistes dans une déviation ou une dégénérescence bolchevique par rapport à un « bon » noyau marxiste, comme le voulait encore (à l’époque) Claude Lefort. « C’est, pense Lefort, aux principes du bolchevisme qu’il faut remonter pour trouver les prémisses de la “dégénérescence”, remarque Merleau-Ponty. Nous nous demandons s’il ne faut pas remonter plus haut. C’est le marxisme, non le bolchevisme, qui fonde les interventions du Parti sur des forces qui sont déjà là et la praxis sur une vérité historique... » (AD, p. 122).

Et ce n’est pas encore assez : la tentation existe de rejouer Marx contre le marxisme, de préserver la critique marxiste des critiques portées contre l’action qu’elle inspire, de garder celle-là tout en prenant ses distances avec celle-ci. Or Merleau-Ponty refuse cette voie même, dans la mesure où elle se cache les liens réels entre les modalités de la critique marxiste et les aspects de la pratique communiste qu’il récuse : « Il doit y avoir quelque chose dans la critique même qui prépare les défauts de l’action. Ce ferment, nous l’avons trouvé dans l’idée marxiste d’une critique incarnée historiquement, d’une classe qui est suppression de soi, d’où résulte, chez ses représentants, la conviction d’être l’universel en acte, le droit de s’affirmer sans restriction, la violence invérifiable. C’est la certitude de juger l’histoire au nom de l’histoire, [...] de porter sur le présent une sentence qui est inscrite en lui... » (AD, p. 320). Si la critique est « incarnée historiquement » en une instance unique, si l’universel est concentré en une classe, quelles critiques opposer au pouvoir de cette « incarnation » ? Quel universel faire valoir contre les représentants (autoproclamés ou non) de cette « classe universelle » lorsqu’ils gouvernent par l’arbitraire et la terreur ? Et, ajouterons-nous avec le Lefort de L’invention démocratique, quel droit objecter à ces pouvoirs si les droits de l’homme ne sont qu’une fiction bourgeoise ?

La rupture avec le marxisme est donc consommée sans équivoque. Il est d’ailleurs remarquable que l’itinéraire de Merleau-Ponty dans ces années, d’Humanisme et terreur aux Aventures de la dialectique, anticipe celui que Lefort devra effectuer à son tour, confirmant la critique que lui adressait ici Merleau-Ponty : une critique réaliste des régimes communistes ne pouvait demeurer marxiste sans s’autolimiter principiellement, sans payer un tribut de principe aux régimes communistes. C’est ce qui rend le parcours de Merleau-Ponty si frappant : pour s’autoriser à juger le communisme, avec toute la latitude critique que doit comporter un véritable jugement, il lui fallut sortir du marxisme ; mais cette impossibilité à juger le communisme à partir du marxisme lui révéla la faille la plus profonde du marxisme : avoir donné naissance à une politique qu’on ne pouvait prétendre juger, ou dont le seul jugement acceptable était celui qu’elle rendait, avec un arbitraire d’oracle, sur elle-même.

Le philosophe ne pouvait accepter de borner ainsi l’espace de sa critique : par où il rejoignait une exigence essentielle de l’esprit scientifique de Weber, pour qui « l’absence de restriction dans la critique » était la condition de la scientificité, et éminemment dans les sciences sociales.

Les « dépassements » de Weber dont semblait porteuse l’œuvre de Lukács paraissent donc avoir tourné court. C’est que la critique webérienne du marxisme n’était pas un élément secondaire, aisément « dépassable », et qu’en même temps, comme l’avait vu Lukács, la pensée de Weber et sa critique même se déployaient sur deux terrains où elle ne pouvait être balayée d’un haussement d’épaules par un marxiste conséquent : celui du « réalisme » et celui de la « scientificité ». Le réalisme peut être ici entendu comme refus de toute idéalisation, volonté qui autorise Merleau-Ponty à voir chez Weber un libéralisme dégrisé, opposé à toute version irénique qui réduirait « la coexistence des hommes aux rapports des concitoyens dans l’empyrée politique » (AD, p. 312). La dimension d’asservissement contenue dans l’économie capitaliste ne saurait être ignorée, et l’idée d’une complicité essentielle ou naturelle entre capitalisme et démocratie, soutenue par l’économisme libéral, apparaissait à cet égard à Weber comme un enfantillage. « La question est plutôt : Comment la démocratie et la liberté peuvent-ils être maintenus à long terme sous la domination du capitalisme avancé ? », notait-il en 1905 [14].

Mais dans ce texte où il exprime clairement son option en faveur de la démocratie et de l’individualisme, Weber soulignait aussi le caractère volontariste de cette option – nullement soutenue par quelque « nécessité » de l’Histoire. Or c’est précisément cette absence de garantie ontologique des options et des souhaits politiques que méconnaît le matérialisme historique quand il prétend faire émerger du développement des forces productives la figure d’un homme désaliéné. On quitte alors le terrain du réalisme, car le réalisme poussé à son terme ne peut masquer le caractère profondément hasardeux du cours de l’histoire prophétisé par Marx, et la profondeur des contraintes qui pèsent sur l’homme des sociétés industrialisées – ce « puissant cosmos de l’ordre économique moderne, lié aux conditions techniques et économiques de la production mécanique et du machinisme, qui détermine aujourd’hui, et déterminera peut-être avec une force de contrainte extrême le style de vie de tous les individus engagés de naissance dans ces rouages mécaniques [...] et ce jusqu’au dernier quintal de carburant fossile » [15] –, quel que soit leur régime de propriété des moyens de production. Précisément : la « puissance » même de cet ordre économico-technique, qui semble s’entretenir de lui-même jusqu’à épuisement des ressources disponibles, interdit de se représenter son inversion miraculeuse en un univers désaliéné, ou la conversion révolutionnaire de ce « règne de la nécessité » en un « règne de la liberté », comme dit Marx. De la même façon qu’il se refuse absolument à adopter une vision « enchantée » du capitalisme, Weber rejettera donc toute vision enchantée du socialisme marxiste, c’est-à-dire toute vision qui en voilerait les dimensions de violence (estompées derrière un discours des « fins ») et de bureaucratie (le socialisme, sans rhétorique, est « une combinaison entre une bureaucratisation plus poussée et une gestion utilitaire des affaires par les intéressés ») [16].

Weber put ainsi annoncer, dès le début du siècle, les désillusions qui guettaient les intellectuels marxistes, prédire « la déception qui [suivrait] inévitablement la glorification quasi superstitieuse de la “science”, considérée comme génératrice possible ou, du moins, comme prophétesse de la révolution, violente ou pacifique, au sens d’une rédemption de la domination de classe » [17], mais aussi la déception prévisible d’autres « espoirs pathétiques » du Manifeste du parti communiste : par exemple, l’idée que la bureaucratie qui a accompagné le développement de l’économie capitaliste et de l’État moderne disparaîtra avec l’avènement du communisme ; en fait, c’est plutôt « la dictature du bureaucrate » [18] que celle du travailleur qui se prépare sous le drapeau du socialisme marxiste, annonçait Weber. Ou encore l’attente de la crise ou de la catastrophe finale du capitalisme : Weber note l’abandon de cette « théorie des catastrophes » chez de nombreux dirigeants socialistes (au sein de la social-démocratie allemande notamment), mais au profit d’une théorie de la « lente formation du développement de l’humanité en vue de la société socialiste de l’avenir » qui ne renonce pas à un « dogme fondamental du marxisme orthodoxe », en dotant le développement objectif (le « mouvement réel des choses ») d’une nécessité censée conduire inexorablement au « devoir être » qu’elle projette (la société sans classes). Soit le cœur même de l’illusion marxiste.

Les positions qu’avance Merleau-Ponty dans l’épilogue des Aventures de la dialectique au titre d’un « nouveau libéralisme » sont proches du style d’analyse politique de Weber. Il s’agit d’abord de considérer tous les régimes politiques comme relevant d’un même ordre de fait. Une fois admis le principe de la critique sans restriction, et récusée l’illusion d’une dialectique inscrite dans les choses qui produirait l’autonégation du prolétariat, classe dominée dont la mission universelle serait de délivrer l’humanité de la domination, il reste en effet à chacun à juger des réalités politiques, c’est-à-dire des États comme appareils de coercition et d’administration, des modèles politiques et économiques en vigueur. Si l’on récuse le discours eschatologique, « si l’on cesse de projeter sur l’URSS l’éclairage de la société sans classes » (AD, p. 253), un bilan rationnel, « complexe et “probabiliste” » (AD, p. 251) devient possible qui n’oppose pas un modèle imaginaire (la société sans classes) à des réalités, mais qui compare des réalités, des systèmes politico-économiques existants : « Le choix n’est plus qu’entre plusieurs types de stratification sociale, plusieurs formes d’État » (AD, p. 251). Comme l’exprime fortement Merleau-Ponty : « S’il n’y a pas de dialectique, il faut séculariser le communisme » (AD, p. 254). Séculariser le communisme, cela veut dire le considérer en dehors de la téléologie qui ordonne la dialectique historique à la fin de l’histoire, ou au commencement de l’Histoire, comme disait Marx : la société sans classes. On comprend mieux alors pourquoi il n’était pas possible de prétendre préserver la « critique marxiste », chevillée à une représentation dialectique du devenir d’un capitalisme miné de l’intérieur par ses contradictions : c’est qu’alors la critique changeait d’essence selon son objet, ne comparait pas des systèmes politiques mais des « étapes » historiques vers un télos où le capitalisme a par principe une longueur de retard sur le communisme. « Il y a bien de la différence, relève Merleau-Ponty, entre une critique du capitalisme qui voit en lui le dernier obstacle avant la société homogène, le dernier lien avant la libération de la production vraie, et celle qui aperçoit derrière lui d’autres États, d’autres armées, d’autres élites, d’autres polices... » (AD, p. 252). Deux remarques, ici : tout d’abord, l’abandon de la « critique marxiste » ne représente évidemment pas pour Merleau-Ponty l’abandon de la critique du capitalisme, ce qui supposerait (opération hélas fréquente) d’identifier la critique du capitalisme au marxisme, alors que Marx ne constitue qu’une variante spécifique de la critique socialiste du capitalisme (la variante « scientifique » et dialectique, deux dimensions dont l’abandon n’interdit pas de se reconnaître encore dans une certaine critique socialiste du capitalisme, mais une critique qui articulerait sur un autre mode sa « négation » et son « affirmation »). La seconde remarque complète la précédente, mais sous forme de question : reconnaître que « quelque chose » dans la doctrine et dans la critique de Marx préparait les traits les plus néfastes des régimes communistes implique-t-il, comme Merleau-Ponty semble le suggérer, de mettre au rebut « toute » la critique marxiste ? Cela interdit en tout cas de penser fonder sur elle une politique.

En fait, le rejet de la critique marxiste au profit d’une autre modalité (webérienne ?) de la critique ouvre la voie à une critique du capitalisme qui reconnaît cependant la préférabilité rationnelle de ce système par rapport au système communiste : au terme du bilan comparé, un capitalisme à transformer par la critique, où elle demeure possible, est préférable à un communisme qui interdit toute critique, et toute transformation autre que celle qu’impulse le pouvoir ; un communisme qui n’annule pas la violence inerte des structures économiques (et dès lors « c’est une question de savoir si, pour le prolétariat, le communisme vaut ce qu’il coûte » (AD, p. 310)), mais qui y ajoute une violence politique et physique dont Merleau-Ponty n’avait pas pris la mesure en 1947 ; un communisme désormais décanté de la mythologie protectrice que lui assurait jusqu’à la modalité dialectique de la critique marxiste du capitalisme et jugé « sur pièces » (AD, p. 254) : « S’il n’y a pas de [...] régime durable où tous les problèmes convergent vers le pouvoir d’une classe qui se supprimera comme classe, s’il n’y a que l’autorité des chefs, la manipulation des masses, le truquage des congrès, la liquidation des minorités, la mascarade des majorités en unanimité, comment préférer ce système, dont nous ne savons qu’une chose : qu’il n’est pas ce qu’il prétend être ? » (AD, p. 254). On pourrait dire que Merleau-Ponty applique ici une forme de « phénoménologie politique », lorsqu’il soumet l’ensemble des faits politiques à un regard qui les prend tels qu’ils se donnent à voir, en mettant entre parenthèses les habillages et les justifications tirées des philosophies de l’Histoire, là où la dialectique biaisait le regard vers les régimes communistes en prétendant « précipiter [...] dans un fait la signification totale de l’histoire » (AD, p. 254), ce fait sans égal étant l’existence du prolétariat, par où l’histoire devait organiser sa propre récupération.

Mais cette même volonté de phénoménologie politique, appliquée cette fois aux régimes libéraux, implique aussi bien de considérer leurs faits et gestes, et de ne pas se contenter des grands principes placés au fronton des bâtiments officiels, comme le disait Humanisme et terreur : « La question n’est pas seulement de savoir ce que les libéraux ont en tête, mais ce que l’État libéral fait à l’intérieur et en dehors de ses frontières. La pureté de ses principes ne l’absout pas, elle le condamne, s’il apparaît qu’ils ne passent pas dans la pratique. » [19] Cependant, cet appel à la vigilance « pratique » ne saurait plus se doubler du postulat d’Humanisme et terreur selon lequel « un régime qui assume sa violence pourrait refermer plus d’humanité vraie » [20] qu’un régime nominalement libéral : le stalinisme, directement concerné par ce postulat « charitable », se sera chargé de le ruiner. Il ne s’agira donc plus d’opposer les principes libéraux « abstraits » aux « relations humaines » comme « substance » du social, mais d’observer de quelle façon le libéralisme professé « passe dans la pratique », favorise une liberté qui ne saurait être seulement politique. Faut-il encore le préciser ? Le « nouveau libéralisme » prôné par Merleau-Ponty n’a rien à voir avec le « néo-libéralisme », si l’on entend par là le programme politico-économique de déréglementation, de privatisation et de destruction des acquis de l’État-providence développé dans les années 1980, au nom d’une sacralisation des « lois du marché » qui est précisément dénoncée par Merleau-Ponty : « Une gauche non communiste est pour nous ce double parti pris de poser le social en termes de lutte et de refuser la dictature du prolétariat [...] Elle ne croit pas que les institutions capitalistes soient les seuls mécanismes d’exploitation, mais elle ne les juge pas plus naturels ni plus sacrés que la hache de pierre ou la bicyclette » (AD, p. 313-314). Il s’agissait ainsi, pour Merleau-Ponty, de créer les conditions théoriques d’une critique moderne du capitalisme, dont l’horizon s’était philosophiquement et politiquement clarifié en se détachant de sa négation communiste : « Les tares du capitalisme restent des tares, mais la critique qui les dénonce doit être dégagée de tout compromis avec un absolu de la négation qui prépare à terme de nouvelles oppressions » (AD, p. 320-321). La critique reprend son sens premier de tri rationnel, la politique s’est sécularisée, la gauche est devenue webérienne.

Une dernière question se pose : Pourquoi, en dépit de la netteté politique de cette rupture avec le marxisme, Merleau-Ponty est-il demeuré philosophiquement attaché à la dialectique, lors même que certaines formules suggèrent qu’il en a fait son deuil ? L’épilogue des Aventures... distingue une dialectique mythique, liée à la thématique de la fin de l’Histoire, et une dialectique qui s’apparente à l’Histoire elle-même. Des textes ultérieurs reviennent sur la question, dessinent d’autres motifs ou les mêmes : dialectique sans synthèse, « hyperdialectique » qui se sait toujours relative... Chacun jugera si ces tentatives étaient convaincantes, nécessaires. Il me semble en tout cas qu’elles ne sont pas pour rien dans la volonté de quelques philosophes ultérieurs d’en finir pour de bon avec les promesses mêlées de la dialectique et de l’humanisme, au profit d’une pensée radicalement antidialectique, qui puisera en Nietzsche l’antidote contre toute relance de ce jeu.

C’est aussi hors de l’horizon de la dialectique que se sont développées les lignes les plus fécondes – bien qu’à peine dessinées et énigmatiques – de la réflexion ultérieure de Merleau-Ponty sur le social. « On commence à peine de connaître le social... », notait l’épilogue des Aventures... (AD, p. 314). La réflexion s’orientait alors en direction de l’ « institution », comme ce qu’aurait manqué, cette fois, aussi bien le jeune Marx que le « marxisme occidental » de Lukács, et qu’une pensée du social devrait explorer. L’opposition politique que faisait jouer Merleau-Ponty entre le jeune Marx et le Marx du « socialisme scientifique » en faveur du premier ne l’empêche pas de reconnaître que, sur ce point, l’auteur du Capital a bien « avancé » au-delà des limites d’une philosophie « de jeunesse » trop attachée aux privilèges de l’action consciente, de l’individu agissant : il restait à trouver « le moyen d’exprimer l’inertie des infrastructures, la résistance des conditions économiques et mêmes naturelles, l’enlisement des “rapports personnels” dans les “choses” » (AD, p. 93). Ce poids des infrastructures, le jeune Marx semblait vouloir le dépasser d’un saut vers la praxis, là où les patientes analyses du Capital nous en font découvrir les méandres, les strates de formation, la prégnance matérielle. C’est ici « l’autre » de la phénoménologie qui est pris en vue : l’investigation de l’opacité des structures et des institutions, ce « milieu du symbolisme » (AD, p. 94) qui ne se laisse exprimer ni comme « esprit » – sauf à retravailler radicalement la notion d’esprit objectif – ni comme matière, le fait social comme « réseau de valeurs symboliques », dira l’article « De Mauss à Lévi-Strauss ». Mais la réflexion philosophique trouve alors devant elle le développement diversifié et spécialisé des sciences sociales, « de Mauss à Lévi-Strauss », de Saussure à Jakobson, de l’ethnologie à l’économie. On peut hasarder une hypothèse : peut-être la difficulté à abandonner la dialectique marquait-elle la persistance d’un motif philosophique caduc, par où le philosophe pouvait espérer éviter un dessaisissement par les sciences sociales de l’analyse des formations sociales et des systèmes symboliques [21]. Mais c’est en laissant de côté ce motif que Merleau-Ponty a pu reprendre dans un langage renouvelé, et plus riche de promesses philosophiques, une réflexion sur la socialité déprise de l’encombrant souci de nous enseigner la vérité de l’histoire.