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Les études philosophiques
P.U.F.

I.S.B.N.9782130526032
144 pages

p. 219 à 237
doi: 10.3917/leph.012.0219

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n° 57 2001/2

Discipline > Revue > Sommaire > Article

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Théorie du lien social, technologie et philosophie : Simondon lecteur de Merleau-Ponty

Xavier Guchet

Résumé de l'article

De façon très allusive dans quelques textes de Signes et dans une note de travail du Visible et l’invisible, Merleau-Ponty a indiqué qu’élucider la question d’une « chair du social » exigeait un approfondissement préalable des notions de Gestalt, d’institution et de symbolisme. L’objet de cet article est de montrer comment Simondon a repris la question au point où Merleau-Ponty l’a laissée, en décrivant l’activité ou l’invention technique comme l’inscription matérielle d’un collectif en genèse, non partagé par la dualité du psychique et du social (selon le vœu merleau-pontien d’une troisième voie ouverte par l’ontologie de la chair, contre les dualismes hérités de la philosophie de la conscience, dont une certaine sociologie est encore tributaire). La pensée technique, loin d’être anecdotique ou spécialisée, apparaît donc comme un moment essentiel dans l’élaboration d’une théorie générale du lien social et de la socialisation des individus.

Plan de l'article

• Introduction

• 1 / La théorie merleau-pontyenne du lien social

• 2 / La pensée simondonienne du transindividuel

• 3 / Pensée technique et philosophie ; Merleau-Ponty et Simondon

• Conclusion

Introduction

Si Merleau-Ponty et Simondon ont en commun le projet d’une révision en profondeur de l’ontologie, reformulée dans les termes d’une « ontologie de la chair » (Merleau-Ponty) ou d’une « ontologie du préindividuel » (Simondon), ils ont cependant deux manières bien différentes de le mener à bien, à tel point que les divergences semblent l’emporter sur les rapprochements possibles. Merleau-Ponty n’est pas, à proprement parler, un théoricien du lien social, et pas davantage un penseur des techniques contemporaines. Afin d’élaborer une nouvelle ontologie, notamment dans Le visible et l’invisible, il s’est plutôt laissé enseigner par la perception, le langage et le travail de l’artiste. Simondon, au contraire, paraît ne pas tenir la perception en grande estime philosophique, si l’on en croit un texte de Du mode d’existence des objets techniques [1] : on ne trouve dans la perception que des objets, le pré-objectif est ipso facto le pré-perceptif et la perception est ontologiquement pauvre et tardive. De surcroît, en écrivant : « Le corps ne peut être dit de chair que comme cadavre possible » [2], Simondon semble récuser l’héritage des phénoménologies husserlienne et merleau-pontyenne qui voient, au contraire, dans le Leib (le corps-de-chair) autre chose et plus qu’un « cadavre possible » : notre voie d’accès au monde et à l’être. La théorie du lien social et la pensée technique jouent en revanche un rôle essentiel, peut-être le premier rôle, dans le projet ontologique simondonien.

Certes, les deux projets ontologiques semblent relever d’une même critique de la métaphysique et de ses dualismes (sujet/objet, être/devenir notamment). Cependant, la référence à Bachelard pourrait être considérée comme aussi importante, sinon plus, que la référence à Merleau-Ponty. En effet, de Bachelard, Simondon retient essentiellement la critique de l’ontologie de l’objet statique. Pour Bachelard, les développements de la science contemporaine nous obligent à remettre le mouvement dans la chose, c’est-à-dire le devenir dans l’être, et du coup à faire la critique de la dichotomie kantienne entre principes mathématiques (qui règlent l’intuition des phénomènes) et principes dynamiques (qui règlent leur existence notamment dans le temps) [3]. L’objet n’est pas dissociable de sa genèse, et toute la première partie de Du mode d’existence des objets techniques définit en effet le programme d’une « technologie génétique » qui fait la genèse de la structure d’objectivité de l’objet technique [4]. À partir de la critique de l’ontologie de la substance, Bachelard parle d’ « ontologie du complémentaire » [5] : l’être n’est pas le signe de l’unité (l’être est plus et moins qu’unité dit Simondon), et la relation n’est pas la mise en rapport de deux termes préexistants, mais a valeur ou rang d’être comme dit Simondon (Bachelard dit : « L’essence est contemporaine de la relation ») [6]. Sans vouloir faire ici une analyse détaillée et comparative des ontologies bachelardienne, merleau-pontyenne et simondonienne, disons simplement que la convergence des projets ontologiques merleau-pontyen et simondonien n’est pas un argument suffisant pour étouffer les divergences apparentes : le projet simondonien pourrait être aussi rattaché à Bachelard, via Canguilhem [7].

Simondon, on le sait, a été l’élève de Merleau-Ponty : doit-on tenir ces divergences pour une rupture définitive, qui aurait éloigné Simondon de la phénoménologie ? Ne devrait-on pas plutôt, sous ces points de séparation bien réels, chercher une communication plus sourde entre les deux penseurs, et si ce lien existe, quel est-il ? C’est à élucider cette question que nous consacrons cet article, en montrant que via la conception du lien social (ainsi que du statut des techniques dans cette conception), Simondon a repris la tâche assignée par Merleau-Ponty à la philosophie, et l’a transmise jusqu’à nous par le biais de sa pensée technique. On voit ainsi les deux courants majeurs de la sociologie des techniques en France aujourd’hui, la sociologie de la « traduction » de M. Callon et B. Latour, et la sociologie des « macro-systèmes techniques » représentée par le CETCOPRA [8], se référer plus ou moins explicitement à Simondon et retrouver par là des thématiques très merleau-pontyennes (parfois sans le dire).

1 / La théorie merleau-pontyenne du lien social

Merleau-Ponty n’a pas élaboré une théorie systématique du lien social, et pourtant l’on trouve, éparses dans son œuvre, un certain nombre d’indications de première importance. Dans la Phénoménologie de la perception, Merleau-Ponty nous dit qu’il y a une spécificité du social : « La constitution d’autrui n’éclaire pas entièrement la constitution de la société, qui n’est pas une existence à deux ou même à trois, mais la coexistence avec un nombre indéfini de consciences » [9] ; autrement dit, ce n’est pas en faisant grossir le rapport intersubjectif qu’on arrive au lien social. Il y a une transcendance du social, mais ce n’est pas la transcendance d’une « conscience collective » coupée des consciences individuelles. Merleau-Ponty fait ici la critique de Durkheim, notamment dans ses Cours à la Sorbonne [10]. Merleau-Ponty reproche à Durkheim de fonder une sociologie positive sur la naturalisation du fait social et donc de mal parler de la « transcendance » du social : pour Durkheim, la société est une seconde nature qui se superpose à la première et la surplombe ; dès lors, le cœur de la critique de Merleau-Ponty consiste à dire : « L’ordre humain de la culture (n’est pas) un second ordre naturel, dominé par d’autres invariants. » [11] Déjà dans La structure du comportement on peut lire : « Ce qui définit l’homme n’est pas la capacité de créer une seconde nature – économique, sociale, culturelle – au-delà de la nature biologique, c’est plutôt celle de dépasser les structures créées pour en créer d’autres. » [12] Cependant, il ne faut pas basculer du naturalisme de Durkheim dans un idéalisme qui réduirait le social aux significations idéales : le social est à la fois, comme dit Merleau-Ponty, chose et signification, c’est-à-dire subjectif-objectif et « une sociologie ne peut être objective vraiment, c’est-à-dire fidèle à son objet, qui est la société des hommes, qu’en suivant une méthode subjective-objective » [13]. Merleau-Ponty veut fonder une sociologie positive, en ceci qu’elle reconnaît la spécificité et la transcendance du social, qui ne soit pas pour autant un positivisme au sens où Durkheim est positiviste (c’est-à-dire au sens où le social est érigé en entité positive séparée). Il s’agit donc d’éviter les deux écueils du sociologisme (social-chose) et de l’interpsychologie (c’est-à-dire de la réduction du social aux rapports intersubjectifs, donc au social-signification), pour se faire une « conception intersubjective » du lien social (une conception non séparée du social) qui n’en nie pas pour autant la spécificité [14]. Merleau-Ponty cherche une voie moyenne entre l’interpsychologie qui ne fait pas intervenir l’institutionnel (c’est-à-dire le social) dans l’analyse du domaine individuel, et une sociologie dans laquelle le social est un ordre en soi extérieur aux individus qui le vivent ; cette voie moyenne, c’est le culturalisme [15].

Pour le dire autrement, Merleau-Ponty veut élucider la question du lien social en évitant les deux écueils du continuisme absolu et du discontinuisme absolu en sociologie ; Durkheim n’a pas su éviter le premier, lui qui propose « sous le nom de morphologie sociale, une genèse idéale des sociétés par la combinaison des sociétés élémentaires et la composition des composés entre eux » [16]. À l’opposé, en parlant de « mentalité prélogique », Lévy-Bruhl rend les sociétés imperméables les unes aux autres (en tout cas les sociétés dites « primitives » pour les sociétés comme la nôtre) et fait basculer la sociologie dans l’écueil du discontinuisme absolu. On peut remarquer qu’au moment où il était question de psychologie, c’était la même voie moyenne qu’il fallait trouver, en évitant les deux écueils d’une conception continuiste et d’une conception discontinuiste du développement de l’enfant (c’est le sens de la critique de Piaget, franchement discontinuiste selon Merleau-Ponty).

Il n’y a pas à naturaliser le fait social (c’est-à-dire à en faire une positivité dont une science rigoureuse doit épuiser les déterminations), puisque pour Merleau-Ponty le psychique et le social ne sont que deux abstractions à partir d’une même réalité concrète : l’homme. Sociologie et psychologie n’ont pas deux objets distincts, mais un même objet vu sous deux faces différentes et complémentaires ; dès lors il n’y a pas à opposer psychologie et sociologie ; tout est social et tout est individuel.

À partir de ces quelques indications, nous pouvons formuler quelques remarques :

a) Une sociologie concrète (qui passe outre ces abstractions que sont le psychique pur et le social pur pour retrouver l’homme concret) est souvent désignée par Merleau-Ponty comme une sociologie de la culture ; la culture en effet, c’est ce que Merleau-Ponty appelle « l’esprit objectif » (selon le mot de Hegel) c’est-à-dire la sédimentation des activités humaines [17]. On lit également dans les Cours, 1949-1952 : « Le but que nous recherchons est de montrer qu’entre la vie psychique et la vie collective ou sociale, il existe une médiation, un milieu : c’est la culture » [18] ; « il faut déterminer un medium, un milieu (celui qu’explorent, par exemple, les culturalistes américains), milieu d’outils, d’instruments, d’institutions qui modèlent mes façons de penser » [19], et ce medium c’est le monde culturel. On voit qu’ici la réflexion sur les techniques (les outils) est un moment d’une réflexion plus générale sur le monde des objets culturels et des objets d’usage ; les Cours, 1949-1952 sont sur ce point dans le prolongement de La structure du comportement ;

b) Merleau-Ponty confond souvent le social et l’institutionnel ; dans les Cours, 1949-1952, on lit : « Le “social”, c’est-à-dire la partie de la vie qui tient dans les relations avec les institutions... » [20] ;

c) Dans sa conception d’une sociologie concrète, Merleau-Ponty lie les trois notions de conscience, de structure et de symbolisme. Quelques citations pourront éclairer le sens de ces rapprochements.

On lit dans Signes : « Présente hors de nous dans les systèmes naturels et sociaux, et en nous comme fonction symbolique, la structure indique un chemin hors de la corrélation sujet-objet. » [21] Il ne s’agit pas de la structure inconsciente de Lévi-Strauss, trop proche selon Merleau-Ponty d’un naturalisme et d’une conception objectiviste du social. La structure chez Merleau-Ponty est un système d’équivalence entre l’institutionnel et le symbolique. Mais on voit que, dans les Résumés de cours, 1949-1952 ainsi que dans La structure du comportement, la Phénoménologie de la perception, Sens et non-sens par exemple, la sociologie reste tributaire d’une philosophie de la conscience, de même que les conceptions de l’histoire ou du langage. En effet : « Les significations de la parole sont toujours des Idées au sens kantien, les pôles d’un certain nombre d’actes d’expression convergents... » [22]. Merleau-Ponty parle des « Abschattungen de la signification » [23]. Dans Sens et non-sens, on lit : « Le développement spontané de l’histoire objective ne fournit qu’une certaine convergence des faits et c’est seulement l’histoire pensée et voulue par l’homme qui, de cet arrangement donné, fait surgir un sens univoque... C’est donc la conscience qui met définitivement de la raison dans l’histoire, en reliant dans un sens déterminé la constellation des faits. » [24] Enfin dans La structure du comportement, à propos de l’égyptologie et de la façon dont elle vise son objet (la connaissance de l’Égypte ancienne) : « L’Égypte, comme structure économique, sociale, politique, reste un objet de pensée distinct des multiples faits qui l’ont constituée et amenée à l’existence. C’est une idée, une signification commune à un ensemble de faits moléculaires... » [25]. Autrement dit, la signification dans le langage, le sens des événements historiques ou des faits sociaux est une unité ou un pôle idéal visé par une conscience à travers des Abschattungen ; c’est sur ce modèle qu’est pensée la transcendance du social (c’est comme cela que dans Ideen I Husserl pense la transcendance de la chose perçue). Selon Merleau-Ponty, si la société ne se réduit pas aux phénomènes de conscience des individus, le social n’échappe cependant pas complètement à la conscience. Le social est en effet le corrélat d’une « formation supérieure de la conscience » : « Toute formation supérieure de la conscience n’est compréhensible que dans un dynamisme institutionnel. » [26] Cette formation supérieure de la conscience qui vise le social est nommée conscience symbolique. Merleau-Ponty écrit : « Le culturalisme est proche d’une sociologie phénoménologique, puisqu’il considère l’intégration de l’enfant dans la société comme un phénomène de conscience symbolique. » [27]

Or, R. Barbaras a montré dans sa thèse sur l’ontologie merleau-pontyenne [28] que, dans ces conditions, c’est la transcendance qui est manquée. La sociologie veut penser la transcendance du social, non pas par rapport aux individus (cela est établi : la société est plus que la somme de ses membres, et la sociologie n’est pas une interpsychologie), mais par rapport aux institutions ; c’est-à-dire au droit, aux techniques, au langage, à la littérature, selon une énumération faite par Merleau-Ponty lui-même dans un texte de Signes sur lequel nous reviendrons. Si le social est visé à titre d’Idée kantienne, ou de pôle idéal de signification transcendant aux institutions (qui en sont les Abschattungen, les esquisses), la « sociologie phénoménologique » reste une sociologie encore positiviste c’est-à-dire une sociologie qui conçoit le social comme une positivité séparée (même si c’est un positivisme plus « raffiné » que le positivisme durkheimien). Toute la difficulté vient ici d’une élaboration encore insuffisante de la théorie du symbolique : si la fonction symbolique est rattachée à la conscience, la « sociologie phénoménologique » tombe sous le coup des mêmes critiques faites à la phénoménologie de la perception, avant l’élaboration d’une ontologie de la chair. On peut rappeler la célèbre note de travail du Visible et l’invisible, datée de février 1959 : « Résultats de PhP – Nécessité de les amener à explicitation ontologique... Les problèmes qui demeurent après cette première description : ils tiennent à ce que j’ai gardé en partie la philosophie de la “conscience”. » [29]

Au contraire, en pensant le social comme ce qui est non pas transcendant aux institutions, mais entre elles, à leur jointure, fonctionnant comme le principe d’équivalence qui fait qu’elles sont toutes des institutions de la même société, on se donne les moyens d’élaborer une sociologie non positiviste. Il faudrait penser le social comme « écart différentiel » ou « déformation cohérente » de ce qu’on pourrait appeler une chaîne institutionnelle au sens où Merleau-Ponty parle de chaîne verbale. L’objet d’une sociologie vraie serait ce principe d’équivalence qui fait que chaque institution est une partie, mais une « partie totale » c’est-à-dire une dimension du social. On est ici dans la conceptualité du Visible et l’invisible, qui, on le sait, veut en finir avec la philosophie de la conscience ; l’institution serait le visible du social qui aurait son invisible, son « autre côté », son « côté spirituel » ou son « spirituel propre » comme dit Merleau-Ponty quelque part dans Signes. Dans une note de travail datée de février 1959 [30], Merleau-Ponty s’interroge sur « l’être société d’une société » : « Ce tout anonyme... cet Ineinander que personne ne voit, et qui n’est pas... âme du groupe, ni objet, ni sujet, mais leur tissu conjonctif... ». Merleau-Ponty parle du Wesen de la société c’est-à-dire au fond d’une chair du social (l’expression n’est pas dans l’œuvre, mais le sens y est). Dès lors, on passe d’une sociologie phénoménologique encore contaminée par la philosophie de la conscience à une ontologie du collectif, le collectif étant Gestalt ou entrelacs d’institutionnel et de symbolique [31]. De même qu’il infléchit sa pensée dans le sens d’une dé-psychologisation des analyses de la Phénoménologie de la perception (en passant d’une phénoménologie de la perception encore contaminée par la philosophie de la conscience, à une ontologie de la chair qui s’en désolidarise radicalement), Merleau-Ponty passe d’une conception du social encore tributaire de la philosophie de la conscience à une tentative pour faire une ontologie du collectif débarrassée des catégories de la philosophie de la conscience. Et de même que le passage à l’ontologie de la chair n’invalide pas mais, au contraire, approfondit la notion de Gestalt (en la dé-psychologisant), de même en sociologie la notion de Gestalt est mise au premier plan, comme articulation de l’institutionnel et du symbolique c’est-à-dire du visible et de l’invisible ; les chemins sont parallèles.

2 / La pensée simondonienne du transindividuel

Merleau-Ponty ne donne pas plus de précision sur la chair du social et sur le collectif, et il en reste là. Or, la théorie simondonienne du « transindividuel » est justement un effort pour reprendre le problème là où Merleau-Ponty l’a laissé, en élucidant la difficile question d’une chair du social. Cependant, de même que la référence à Bachelard risquait de compliquer le constat d’une convergence pure et simple entre les projets ontologiques merleau-pontyen et simondonien, de même ici, quand il est question du lien social, la référence à Bachelard complique pareillement les choses. En effet, Simondon hérite de Bachelard le projet de penser les conditions d’une coexistence non aliénée. G. Hottois et M. Combes ont raison de dire que la question éthique et politique est centrale chez Simondon. Pour Bachelard, le modèle de ce collectif idéal non aliéné, c’est la communauté scientifique, rationnelle parce que débarrassée, grâce à la « psychanalyse de la connaissance objective », des valorisations inconscientes véhiculées à notre insu par le socius. Bachelard écrit : « Si l’esprit se formait directement dans la cité scientifique, on pourrait faire l’économie d’une psychanalyse du psychologisme et poser directement... les principes de l’organisation rationnelle de la culture scientifique. Mais il n’en est pas ainsi et la cité scientifique est établie en marge de la cité sociale, donc elle doit lutter contre une psychologie pour créer son non-psychologisme. » [32] De même pour Simondon, il s’agit de penser les conditions d’un collectif humain non aliéné [33], et la conclusion de Du mode d’existence des objets techniques est une discussion avec Marx et Friedmann sur ce point. Tandis que le second s’efforce de penser la désaliénation au niveau des relations interindividuelles ou interpsychologiques, le premier se place au contraire au niveau du social déjà constitué, ou, comme dit Simondon se référant à Marx, du « groupe social de solidarité fonctionnelle » ; les deux sont complices en ceci qu’ils privilégient la relation de travail (ou plutôt dissolvent la spécificité de l’activité technique dans le travail) et de ce fait partent d’une anthropologie de l’individu déjà constitué, la communauté de travail étant la mise en relation après coup de plusieurs individus. « Le groupe social de solidarité fonctionnelle, comme la communauté de travail, ne met en relation que les êtres individués. Pour cette raison, il les localise et les aliène d’une manière nécessaire, même en dehors de toute modalité économique telle que celle que décrit Marx... par ailleurs, de manière symétrique, la relation interindividuelle psychologique ne peut non plus mettre en rapport autre chose que des individus constitués » [34] (et de là s’ensuit, conclut Simondon, que l’aliénation n’est pas dépassée).

Pourquoi une théorie du lien social fondée sur une métaphysique de l’individu est-elle incapable de résoudre le problème de l’aliénation ? « Au XX^e siècle, ce n’est plus le morcellement hiérarchique ou local de la société qui crée l’aliénation de la société humaine par rapport à l’homme, mais plutôt son immensité vertigineuse, sans limite, mouvante ; le monde humain de l’action technique est redevenu étranger à l’individu en se développant et se formalisant, en se durcissant aussi sous la forme d’un machinisme qui devient un nouveau rattachement de l’individu à un monde industriel qui dépasse la dimension et la possibilité de penser de l’individu. La technique libératrice du XVIII^e siècle est à la dimension de l’individu parce qu’elle est de type artisanal. Celle du XX^e siècle est au-delà des forces de l’individu et constitue dans le monde industriel une réalité humaine compacte et résistante, mais aliénée... » [35]. Autrement dit, les techniques aujourd’hui dépassent de beaucoup la capacité des individus isolés à les maîtriser (c’est-à-dire à les penser et à en orienter le développement). Cette thématique n’a rien d’original, puisqu’on la trouve développée chez Heidegger, Bernanos, Ellul notamment. Dès lors, si l’on en reste au niveau de l’individu, on ne peut que lui opposer le « système » technicien, ou encore cette puissance technicienne autonormée et autorégulée sur laquelle les individus n’ont effectivement aucune prise : l’aliénation est indépassable. Le primat donné à la communauté des individus dans le travail verrouille la situation dans une opposition indépassable : celle des individus d’un côté, et du « système » ou du « processus » autonormé et autorégulé (donc aliénant par nécessité) de l’autre. Le problème de Simondon est de redonner aux hommes la maîtrise du changement social, en sachant que le point de vue de l’individu ne convient plus (puisqu’il n’a effectivement plus prise sur ce qui le dépasse) ; autrement dit, il s’agit de faire la théorie d’un nouveau sujet social et historique qui ne soit plus l’individu marxien ou friedmannien. « Ce n’est pas l’individu qui invente, c’est le sujet, plus vaste que l’individu, plus riche que lui, et comportant, outre l’individualité de l’être individué, une certaine marge de nature, d’être non individué. » [36] L’individu stricto sensu est aliéné parce qu’il n’a aucun ressort pour inventer, c’est-à-dire pour promouvoir un progrès des sociétés humaines. Le sujet authentique, qui est plus qu’individu, a, au contraire, selon le mot de Malebranche qu’aimait citer Simondon, « du mouvement pour aller toujours plus loin » : il invente.

Pour Simondon, c’est donc au niveau du préindividuel, c’est-à-dire de cette charge de réalité non individuée qui reste attachée à chaque être individuel, et qui est la nature en nous, que doit se résoudre le problème de la socialisation (au sens où il faut penser un collectif non aliéné). « La véritable voie pour réduire l’aliénation ne se situerait ni dans le domaine du social (avec la communauté de travail et de classe), ni dans le domaine des relations interindividuelles que la psychologie sociale envisage habituellement, mais au niveau du collectif transindividuel. » [37] Ni Marx ni Friedmann, mais une théorie du transindividuel. C’est la charge de réalité préindividuelle restant associée à l’individu psychique qui lui permet, pour résoudre les tensions non résolues au plan psychique, de passer à l’individuation collective. Entre interindividualité et socialité, il faut donc effectivement retrouver le transindividuel ou le collectif (le collectif, pour Simondon, c’est le transindividuel en tant qu’il résout la problématique psychique), qui est une co-genèse et de l’individu et du groupe. L’individu ne précède pas le groupe (interindividualité), le groupe ne précède pas l’individu (socialité déjà constituée, voire hypostasiée comme seconde nature selon la critique merleau-pontyenne de Durkheim), et comme Merleau-Ponty Simondon veut faire une ontologie du collectif à partir d’une critique de la dichotomie du psychique et du social : l’institution du collectif est en même temps une genèse de la subjectivité. Le transindividuel est précisément ce sujet qui est plus qu’individu et qui invente ; c’est un sujet à la fois individuel et collectif, non partagé par les dualités dites métaphysiques (sujet/objet, intérieur/extérieur, individu/social). Comme dit Simondon, le transindividuel n’est ni le social brut ni l’interindividuel. Ici on ne peut pas s’empêcher de penser à Merleau-Ponty et à sa thématique « d’une sorte de précommunication, de collectivité anonyme, sans différenciation, sorte d’existence à plusieurs » [38], ou encore à la notion de « polymorphisme social » chez l’enfant ; c’est par ce qu’il y a de non individué en nous que nous communiquons dans le collectif.

Reste à élucider la façon dont se fait l’opération de transindividuation. Simondon a deux mots pour la caractériser : la symbolisation et la réticulation. Afin de décrire le type de relation entre l’individu et sa charge de réalité préindividuelle associée (Simondon dit aussi : la « nature » en nous), relation en quoi réside notre capacité d’invention et notre « mouvement pour aller toujours plus loin », Simondon retrouve l’étymologie grecque du mot « symbole » : le sumbolon, comme nous le rappelle une note de L’individuation psychique et collective, ce sont « les deux morceaux d’une pierre brisée reconstituant l’objet originel entier quand on les rapproche à nouveau pour authentifier une relation d’hospitalité » [39] ; autrement dit, la charge de réalité préindividuelle, que chacun porte en lui [40], se révèle être le « symbole » de l’être individué, au sens où elle est son complémentaire et ce grâce à quoi l’individu communique avec les autres individus ( « sorte de précommunication, de collectivité anonyme » ), instituant du coup un collectif désaliéné. Sans entrer dans les détails, disons que la pensée transductive sur laquelle Simondon fonde sa révision de l’ontologie, est une théorie de la fonction symbolique c’est-à-dire une théorie de la genèse de la rationalité : pour Simondon, la philosophie ne peut pas présupposer le pouvoir d’universalité de la raison, et doit, au contraire, faire le plus grand effort pour montrer comment la raison acquiert ses droits (c’est-à-dire son universalité) à partir des contingences et du local, de « proche en proche » selon l’expression de Simondon. C’est une expression que l’on trouve aussi chez Merleau-Ponty, selon qui le problème de la rationalité de nos rapports à la nature et avec autrui ne peut justement pas trouver de solution sans une « théorie rigoureuse du symbolisme » [41]. Les difficultés d’une « sociologie phénoménologique », motivant sa critique et le passage à une ontologie du collectif (interrogeant le Wesen de la société c’est-à-dire une manière de chair du social), tenaient à une insuffisante élaboration de la théorie du symbolique, et de l’articulation institution (le visible) / symbole (l’invisible). Merleau-Ponty le savait, et donnait comme tâche à la philosophie de refaire une théorie de la fonction symbolique, en rupture avec Cassirer et par approfondissement de la notion le « symbolisme » tel que Mauss l’a présentée. Dans une note de travail du Visible et de l’invisible, datée de janvier 1959 où Merleau-Ponty expose le mouvement de son livre en préparation (L’origine de la vérité), on lit : « Est posé le problème du rapport entre rationalité et théorie de la fonction symbolique. » S’annonce ici, il est vrai de façon bien énigmatique, une solidarité essentielle que Simondon va s’employer à élucider.

Cette activité symbolique, Simondon la comprend comme réticulation de « proche en proche » d’un champ en attente de structuration (sur le modèle de la formation d’un cristal) [42]. La transduction, illustrée par l’exemple du cristal, est une opération de réticulation. Le thème du réseau est en effet central dans l’œuvre de Simondon, et se révèle très fécond aussi bien quand il s’agit d’ontologie que quand il s’agit d’épistémologie, de théorie du lien social, de théorie du sujet (la subjectivité simondonienne est elle-même réticulaire, la temporalité constitutive du sujet étant conçue comme une opération de réticulation) ou encore de pensée technique. On peut même dire que la pensée technique est à l’origine du modèle réticulaire dont Simondon fait si grand cas. En effet, Simondon est à notre connaissance le premier à avoir souligné le caractère réticulaire des techniques aujourd’hui, et que ce « mode d’existence » des objets techniques en réseau n’est pas anodin mais, au contraire, essentiel : l’objet technique ne peut plus être pensé comme objet individuel isolé (par exemple telle ou telle machine isolée) [43], mais comme objet intrinsèquement en réseau ; non pas d’abord objet, puis après coup mis en réseau pour fonctionner : plutôt objet-en-réseau, et ceci de façon constitutive. C’est ce que dit la notion de « milieu associé » dont parle Simondon dans Du mode d’existence des objets techniques. Le « milieu associé » est le complémentaire ou le « symbole » de l’individu technique proprement dit, sa charge de réalité préindividuelle ; c’est pourquoi les objets techniques sont dits avoir un « mode d’existence », ce qui pourrait paraître hérétique aux yeux d’un philosophe familié des existentialismes qui, précisément, nous disent que seul l’homme existe : les objets ont un autre mode d’être que l’existence (cf. par ex. Heidegger). L’objet technique existe au sens où selon Simondon il a justement un « milieu associé » : il est en relation symbolique avec une charge de réalité préindividuelle, ce qui pour Simondon est proprement « exister ». Le « milieu associé », c’est le réseau sur lequel l’objet technique est « branché », et ceci de façon constitutive. De cette nouvelle donne technique, Simondon va donc tirer une conséquence inévitable : il faut abandonner la métaphysique de l’individu, incapable de comprendre l’objet-en-réseau, au profit d’une nouvelle ontologie, ontologie du préindividuel, du complémentaire ou du « symbole », c’est-à-dire ontologie relationniste fondée sur une théorie de la fonction symbolique ou pensée transductive.

3 / Pensée technique et philosophie ; Merleau-Ponty et Simondon

La pensée technique n’a donc pas un statut marginal dans la pensée simondonienne, quand il s’agit de reprendre les problèmes soulevés par Merleau-Ponty (notamment les problèmes de la rationalité et de la théorie du symbolique, ainsi que le problème d’une chair du social, on le verra). Pourtant, en première analyse, Merleau-Ponty semble avoir fait très peu de cas des techniques contemporaines. Merleau-Ponty n’est certes pas un penseurs des techniques. Cependant, son œuvre ne manque pas d’indications, dont certaines ouvrent (quoique de façon très inchoative) une brèche dans laquelle Simondon s’est, si l’on peut dire, engouffré. On trouve chez Merleau-Ponty deux types d’indications sur le statut de la technique et d’une pensée des techniques en philosophie :

a) Certains textes nous montrent que Merleau-Ponty, dès La structure du comportement, motive son projet philosophique à partir d’une critique de toute conception technicienne de la pensée de la vie et de l’histoire ; autrement dit, c’est contre la technicisation de la pensée que Merleau-Ponty fait de la philosophie. Dans La structure du comportement, Merleau-Ponty multiplie les métaphores techniques (par ex. le clavier ou le téléphone automatique pour penser l’action des excitants sur l’organisme et la réponse de ce dernier) [44] pour immédiatement les disqualifier comme inadéquates à une théorie du comportement. Le modèle du clavier (celui d’une correspondance univoque stimulus/réponse sans élaboration centrale) est d’emblée éliminé ; si le modèle du téléphone automatique paraît plus satisfaisant (parce qu’il y a un central qui élabore lui-même les stimuli), il est peu probable qu’il permette de penser adéquatement « les réactions d’un niveau supérieur » [45]. La métaphore du poste d’aiguillage n’est pas non plus satisfaisante (puisque dans la réponse de l’organisme il y a une part d’invention qui contredit le tracé préétabli des voies et des aiguillages) [46].

Dans le Cours sur la nature (1959-1960), Merleau-Ponty nous enjoint de penser l’évolution biologique à partir d’une double critique du mécanisme et du finalisme, ce qui veut dire : renoncer à étudier l’évolution du point de vue de l’homo faber [47]. Plus loin, Merleau-Ponty écrit : « L’abandon de la causalité et de la finalité est un dépassement de l’homo faber et de ses techniques de pensée vers un être englobant, saisi du dedans, et non survolé, fabriqué. » [48] En récusant une pensée technicienne de la nature et de la vie, comme étant aux antipodes d’une ontologie de l’ « être vertical », Merleau-Ponty retrouve :

— premièrement Kant qui établit dans la troisième critique une différence entre productivité naturelle et technique humaine ; le nexus effectivus et le nexus finalis, qui sont deux façons techniciennes de mettre de la légalité dans les phénomènes, ne conviennent pas pour penser l’opération naturelle ( « pour parler en toute rigueur l’organisation de la nature n’a rien d’analogue avec une causalité quelconque connue de nous » ) [49]. Pourquoi nexus effectivus et nexus finalis sont-ils des pensées techniciennes ? Parce que le premier renvoie au mécanisme, le deuxième à la distinction fin/moyens c’est-à-dire à une conception instrumentale qui pilote nos conceptions courantes sur la technique (dans cette conception, la technique est un ensemble de moyens en vue de certaines fins), et dont Heidegger a fait la critique dans son essai sur « La question de la technique » ; pour Merleau-Ponty aussi : « C’est cette relation toute extérieure de la fin et des moyens qui devient impossible du point de vue où nous nous plaçons » [50] ;

— deuxièmement Bergson qui, dans L’évolution créatrice, renvoie dos à dos le néo-darwinisme et le néo-lamarckisme comme deux conceptions techniciennes de l’évolution, qui la manquent.

La critique de la technicisation de la pensée de la vie est développée dans une critique de la cybernétique, dans le Cours sur la nature [51]. À partir d’une certaine conception de l’information (comme « série d’alternatives » dit Merleau-Ponty, c’est-à-dire comme code binaire : oui/non), la cybernétique se fait une représentation artéfactuelle du vivant, et du langage par la même occasion ; Merleau-Ponty examine un certain nombre de réalisations en « vie artificielle » (la tortue artificielle de Grey Walter ou l’homéostat d’Ashby par exemple), et dit : « Il y a là une sorte d’ivresse de la pensée... une pensée très artificialiste (selon laquelle il faut tout refaire par l’artifice humain). » Cet ultra-artificialisme nous dit Merleau-Ponty bascule dans un ultra-naturalisme, au sens où l’artifice est finalement posé comme une nature. L’analyse est identique concernant le langage : la cybernétique le conçoit comme un code binaire (oui/non), et l’aborde comme une chose de la nature, oscillant donc entre une conception ultra-artificialiste et une conception ultra-naturaliste du langage. Ce renvoi dos à dos de l’ultra-naturalisme et de l’ultra-artificialisme est également dans le Cours au Collège de France (1958-1959). « Nous ne pouvons pas penser la Nature sans nous rendre compte que notre idée de la Nature est imprégnée d’artifice » [52], nous dit Merleau-Ponty ; autrement dit, il faut traquer l’artificialisation c’est-à-dire le technicisme qui contamine notre pensée de la Nature et de l’être, et les développements sur les différentes conceptions de la Nature dans le cours (conceptions aristotélicienne, cartésienne, humaniste et romantique) vont dans ce sens ; c’est aussi le sens de toute l’analyse du modèle cybernétique. C’est peut-être l’un des sens possibles du projet merleau-pontyen d’une « psychanalyse de la nature », dont nous parle une note de travail du Visible et l’invisible : psychanalyse de la nature au sens ou Bachelard fait une psychanalyse de la connaissance objective, en traquant les valorisations inconscientes qui la contaminent.

Touchant l’histoire, Merleau-Ponty écrit dans la Phénoménologie de la perception : « Ce qu’on appelle le sens des événements n’est pas une idée qui les produise ni le résultat fortuit de leur assemblage » [53] ; autrement dit, là encore sont renvoyées dos à dos deux conceptions complices de l’histoire, mécaniste et finaliste ou idéaliste, qui sont deux conceptions techniciennes de l’histoire ; l’histoire n’est pas une « production », ou une « fabrication » nous dit Merleau-Ponty [54], et il faut là aussi en finir avec le point de vue de l’homo faber (le fabricant) pour penser l’histoire. Ici Merleau-Ponty est proche de H. Arendt, qui dans Condition de l’homme moderne, fait, à travers la critique de la notion de « processus », une critique de toute pensée technicienne de l’histoire.

La critique de la technicisation de la pensée de l’histoire et de la vie est la seule manière de refaire de la philosophie à partir de la situation de crise qu’elle connaît ; en effet, dans une annexe du Cours au Collège de France (1958-1959), annexe consacrée à la psychanalyse, on lit : « Nous avons vu Positivisme, pensée artificialiste, technicienne responsable de certains faits de décadence = pensée abstraite, visant au maniement. » [55] Les faits de décadence entraînent une crise de la philosophie, et il faut sortir de la crise. La critique de la technicisation de la pensée est une condition du renouveau de la philosophie, condition pour qu’elle puisse renaître de ses cendres comme le Phénix.

b) Si ce que Merleau-Ponty appelle la technicisation de la pensée est un obstacle au renouveau de la philosophie, la technique elle-même n’est cependant pas extraphilosophique et se révèle au contraire pleine de philosophie. En effet, « pendant que les systèmes perdaient leur crédit (il s’agit des systèmes philosophiques), les techniques se dépassaient elles-mêmes et relançaient la philosophie » [56] ; autrement dit la modernité technicienne n’est pas la fin de la philosophie mais un appel permanent à la philosophie et à son renouveau. Toujours dans Signes [57], après avoir regretté que Bergson n’eût pas fait pour l’histoire ce qu’il avait fait pour la vie (c’est-à-dire penser la vie « du dedans », retrouver cet « être oublié » qu’est l’être vertical, annonçant par là le programme d’une « intra-ontologie » ; selon Merleau-Ponty, Bergson n’a pas fait la même chose pour l’histoire : il ne l’a pas pensée « du dedans »), Merleau-Ponty écrit : « Il aurait été beau (chez Bergson) que le même regard des origines se reportât ensuite sur les passions, les événements, les techniques, le droit, le langage, la littérature, pour en trouver le spirituel propre..., chiffres d’un esprit interrogatif » ; le spirituel propre : c’est-à-dire l’invisible, « l’autre côté des choses » comme dit quelque part Merleau-Ponty ; autrement dit, les techniques ne sont pas rejetées hors du projet ontologique ; elles concernent le philosophe.

Dans le Cours sur la nature de 1958-1959 [58], Merleau-Ponty consacre quelques pages aux techniques contemporaines (l’énergie atomique, la cybernétique, l’espace c’est-à-dire Spoutnik) et à leur sens pour la philosophie. Il souligne :

α ) la crise de la rationalité dans nos rapports à la Nature ; la « logique de la technique » nous enferme dans le dilemme de l’en-soi pur objet et de l’artefact (et nous fait osciller entre ultra-naturalisme/ultra-artificialisme) et la tâche ontologique, qui veut penser « l’être vertical » en deçà de l’alternative de l’en soi et de l’artefact, est en crise ;

β ) mais, écrit Merleau-Ponty, « ceci qui est situation de crise pour notre pensée, pourrait être point de départ d’un approfondissement » : les techniques contemporaines nous dévoilent la contingence ou le « sol » (Boden dit Husserl) de notre vie, c’est-à-dire notre condition.

Chez Merleau-Ponty comme chez Heidegger, la technique est donc à la fois le péril et ce qui nous sauve. Merleau-Ponty, dans le Cours 1958-1959, consacre deux pages à la conception de la technique chez Heidegger, dans le cadre d’une réflexion sur la philosophie de l’histoire. L’histoire pour Heidegger (selon Merleau-Ponty) est une suite de « variations » ou de « modalisations » du rapport être-étant, sans hiérarchie possible, et en ce sens il n’y a ni progrès ni décadence. Certes, concernant la technique, certains textes de Heidegger peuvent faire penser à une situation de décadence (primat de la fabrication et de l’être comme objectité face à un sujet) ; mais, souligne Merleau-Ponty, ce n’est pas chez Heidegger nostalgie d’un âge d’or, et il y a plus : la technique n’est pas sans rapport à la vérité, et comme danger elle porte en elle-même son remède. Qu’est-ce qui est en péril et peut être sauvé ? La philosophie. Il y a une crise de la philosophie, ou mieux : d’une certaine manière de philosopher « selon substance, sujet-objet, causalité », c’est-à-dire de la métaphysique. La fin de la métaphysique est-elle la fin de la philosophie ? Non : la philosophie peut renaître de ses cendres dans ce qui n’est pas encore philosophie : art, littérature, etc. Merleau-Ponty met en question la « possibilité » de la philosophie, autrement dit : de son renouveau après la crise. Cette question-là, Merleau-Ponty la pose sous l’angle de l’articulation philosophie/non-philosophie (faire de la philosophie dans l’art, la littérature, donc indirectement). La philosophie ne peut échapper au péril et renaître qu’en se faisant philosophie non séparée. Les techniques sont donc bien pleines d’ontologie et la philosophie doit s’en nourrir.

Dans Signes encore, Merleau-Ponty écrit : « Il n’y a d’humanisme sérieux que celui qui attend, à travers le monde, la reconnaissance effective de l’homme par l’homme ; il ne saurait donc précéder le moment où l’humanité se donne ses moyens de communication... Ils existent aujourd’hui » [59] ; Merleau-Ponty parle du développement de la radio, des communications, etc. [60] ; autrement dit, les techniques contemporaines ne ruinent pas l’humanisme mais rendent, au contraire, possible un renouveau de l’humanisme. Ici, Merleau-Ponty prend ses distances par rapport à G. Marcel [61] pour qui, au contraire, la technique est un obstacle sur la voie qui nous conduit à un humanisme vrai (ainsi qu’on le voit par exemple chez G. Marcel et sa notion de « technique d’avilissement ») ; Merleau-Ponty prend aussi ses distances par rapport à Bernanos [62].

Toutes ces indications qui témoignent d’un intérêt pour la technique chez Merleau-Ponty (à défaut d’une pensée des techniques élaborée de façon systématique) se retrouvent chez Simondon ; en effet, l’idée d’une « philosophie non séparée » qui se renouvelle au contact de ce qui n’est pas encore philosophie (par ex. la technique) et l’idée d’un renouveau de l’humanisme à partir de la technique : tout cela est dans Simondon. On pourrait même soutenir que Simondon a fait le plus grand cas de cette indication de Merleau-Ponty : chercher le « spirituel propre » des techniques, « chiffres d’un esprit interrogatif ». Autrement dit, face au droit, au langage, aux techniques, etc., qui sont des institutions, Merleau-Ponty nous enjoint de chercher ce qui constitue leur négatif ou leur symbole ; nous ne devons pas oublier en effet que pour Merleau-Ponty, une théorie du lien social est une théorie qui explique le mode de transcendance des institutions, c’est-à-dire prend pour thème l’invisible d’un visible, l’articulation des deux ne se comprenant qu’à partir d’une ontologie de la chair. C’est pourquoi Merleau-Ponty ne peut pas éluder la question d’une chair du social, question qu’il pose mais à laquelle il ne donne pas réponse. Ce que la perception et le langage sont respectivement à la chair du sensible et à la chair de l’idée, qu’est-ce qui en tient lieu relativement à la chair du social ? Merleau-Ponty ne le dit pas, il nous indique seulement qu’il faut retrouver cet Ineinander qui est la chair du social. Ce n’est pas la somme des vues ou des subjectivités ; ce n’est pas non plus l’âme du groupe : autrement dit, ce n’est ni l’intersubjectivité ni le social déjà institué. Avec sa pensée du transindividuel, Simondon reprend le problème et veut faire une ontologie du collectif à partir d’une critique de la dichotomie psychique/social : « Il n’y a pas du psychologique et du sociologique, mais de l’humain qui, à la limite extrême et dans des situations rares, peut se dédoubler en psychologique et en sociologique. » [63]

Simondon réfute le sociologisme et le psychologisme au motif que le premier substantialise le social en Société, et que le second dissout les relations d’extériorité dans les relations d’intériorité. Le transindividuel n’est pas un prolongement de l’individu (au même niveau que lui) et n’est pas une « individualité supérieure » [64]. Comme l’écrit M. Combes, « transindividuel n’est pas synonyme de collectif constitué ; mais il n’est pas non plus une dimension du sujet psychologique séparé du collectif. L’individualité psychologique ne préexiste pas toute faite au collectif comme sa condition – et le collectif n’est pas simplement constitué d’entités psychiques » [65]. Le transindividuel est un domaine de « transductivité » où se noue la spiritualité. Pour Simondon comme pour Merleau-Ponty, l’esprit n’est rien de séparé : il a son attache dans la contingence des rapports humains, c’est-à-dire dans une intersubjectivité qui se gagne « de proche en proche » en s’universalisant à partir du « local » (et non dans une présomption d’universalité de nos rapports aux autres et de la rationalité). L’esprit n’est pas un terme séparé, quelque chose de positif en attente de réalisation (c’est-à-dire d’une détermination de plus en plus complète, comme chez Hegel pour qui la phénoménologie est couronnée par la Logique ou système de l’Esprit absolu) : pour Merleau-Ponty, pour Simondon, l’esprit est plutôt ce « mouvement pour aller toujours plus loin ». Le transindividuel est structure mais également esprit, c’est-à-dire (comme chez Merleau-Ponty) à la fois chose et signification : « Il n’y a pas de différence entre découvrir une signification et exister collectivement. » [66] Le transindividuel est Gestalt au sens de Merleau-Ponty [67] ; il donne à penser « l’esprit et sa dépendance », selon le mot de Merleau-Ponty. Le transindividuel est donc bien près de désigner la chair du social ou le Wesen d’une société dont nous parle Merleau-Ponty.

Or, « il y a relation de causalité et conditionnement réciproque entre l’existence d’objets techniques nets, non aliénés, utilisés selon un statut qui n’aliène pas, et la constitution d’une... relation transindividuelle » ; « la communication humaine doit s’instituer au niveau des techniques à travers l’activité technique » (et non comme le pensaient Marx et Friedmann au niveau de la relation de travail) ; « ce niveau de l’organisation technique où l’homme rencontre l’homme... comme être qui s’exprime dans l’objet technique... est le niveau du collectif, dépassant l’interindividuel et le social donné » [68]. Dans L’individuation psychique et collective, plus précisément dans le texte intitulé « Individuation et invention », Simondon nous dit que l’invention technique détache l’homme de l’emprise communautaire, en fait un véritable individu non pas replié sur lui-même, mais, au contraire, pris dans un « élan de communication universelle » ; c’est-à-dire qu’avec la technique on évite le double écueil du repli sur soi et de l’aliénation communautaire, pour entrer dans la relation transindividuelle (c’est-à-dire dans l’institution d’un collectif d’hommes libres, dont le modèle est comme chez Bachelard la communauté des chercheurs, donc des savants ou des inventeurs : Simondon écrit : « Les individus libres sont ceux qui effectuent la recherche ») [69]. Comme le laissait entendre Merleau-Ponty, la technique nous permet donc de repenser l’humanisme, ainsi que le fait Simondon à la fin de L’individuation psychique et collective (on se souvient que Merleau-Ponty aussi voulait refaire un humanisme à partir de sa lecture de Machiavel). Si la technique a cette portée inestimable, c’est que l’objet technique médiatise nos rapports à la Nature, non pas au sens d’une exploitation ou d’une transformation de la Nature, mais parce que la normativité technique (les schèmes de fonctionnement de l’objet technique) est « intrinsèque et absolue », et n’est pas contaminée par la normativité communautaire ; en d’autres termes, les machines ont leurs lois de fonctionnement (cinématique, dynamique, etc.) qui sont des lois de la Nature et ne doivent rien aux normes sociales et communautaires. Simondon écrit : « La machine est ouverte sur le monde. Elle va au-delà de la réalité communautaire pour instituer la relation avec la Nature. » [70] Dès lors, et puisque dans l’activité et l’invention techniques, les hommes peuvent s’affranchir des rigidités communautaires et entrer dans une relation transindividuelle, il devient visible que les techniques constituent ce que Merleau-Ponty recherchait au titre d’une chair du social [71].

Conclusion

Il est remarquable de souligner l’allure très merleau-pontyenne et simondonienne des sociologies actuelles qui s’efforcent de montrer comment, autour de l’innovation technique, se constituent des collectifs hybrides, non partagés par les dualismes déjà mentionnés, dont la théorie ne va d’ailleurs pas sans une incursion dans l’ontologie. L’exemple de la sociologie de la « traduction » de M. Callon et B. Latour (du Centre de sociologie de l’innovation, CSI) est ici emblématique. La notion « d’acteur-réseau » dont parlent les sociologues du CSI est assez proche du transindividuel simondonien, puisque l’acteur-réseau n’est justement pas partagé entre le point de vue de l’individu (l’acteur) et le point de vue du réseau. On pourrait développer une analyse convergente concernant le « macro-système technique ».

Malgré les points de divergence énumérés en introduction, Simondon paraît donc à bien des égards le continuateur de la pensée merleau-pontyenne. Nous dirions même volontiers que tout en en recueillant les interrogations, il lui a donné un tour inattendu qui constitue peut-être le point de rupture le plus net entre les deux penseurs : tandis que Merleau-Ponty voulait reconduire la sociologie à une ontologie adéquate (l’ontologie de la chair), Simondon la reconduit à une théorie de la subjectivité, c’est-à-dire à la pensée du sujet transindividuel (laquelle il est vrai ne va pas sans une révision préalable de l’ontologie). On pouvait penser qu’avec le Visible et l’invisible, on en avait définitivement fini avec cette catégorie très suspecte : le sujet, souvent associé à la conscience et à la représentation. Sur ce point, la phénoménologie merleau-pontyenne et le structuralisme des années 1960 (notamment Foucault ou Althusser) semblent faire cause commune. Or, Simondon ouvre un espace de pensée, jamais fréquenté, en récupérant les acquis et les interrogations de la phénoménologie merleau-pontyenne, sur lesquels nous avons insisté dans cet article, ainsi que ceux des philosophies dites du concept (non moins importants pour Simondon), pour donner comme tâche à la philosophie de refaire une théorie du sujet. Ainsi le transindividuel est-il le lieu d’une reformulation des enjeux de la philosophie transcendantale, non à partir d’une ontologie de la chair ou d’une analyse des épistémé (toutes deux édifiées sur les ruines de la philosophie du sujet), mais, au contraire, à partir d’une nouvelle théorie de la subjectivité. N’est-ce pas là de l’inédit en philosophie ? Peut-être pas tout à fait, et Merleau-Ponty lui-même, dans une note de travail du Visible et l’invisible datée de janvier 1959, écrit : « En montrant l’écart de la physique et de l’être de la Physis, de la biologie et de l’être de la vie, il s’agit d’effectuer le passage de l’être en soi, objectif, à l’être de Lebenswelt – Et ce passage signifie déjà que nulle forme d’être ne peut être posée sans référence à la subjectivité, que le corps a un Gegenseite de conscience, qu’il est psychophysique – En arrivant à la subjectivité incarnée du corps humain, que je continue de référer au Lebenswelt..., je dois arriver à une subjectivité et à une intersubjectivité, à un univers du Geist qui, pour n’être pas une seconde nature, n’en a pas moins sa solidité et sa complétude, mais l’a encore dans le mode du Lebenswelt. » L’ontologie de la chair et la critique de la naturalisation du social donnent le motif d’une révision de la théorie du sujet : Simondon a entendu cela, et nous l’a transmis (via sa conception du transindividuel dans les techniques) comme la tâche la plus urgente de la philosophie.

NOTES

[1]

Simondon, Du mode d’existence des objets techniques, Paris, Aubier, 1989 (3^e éd.), p. 192 : Simondon parle de « notre primitive existence dans le monde avant la perception comme être qui ne saisit pas encore des objets mais des directions... L’objet n’est objet que pour la perception, quand il est saisi comme hic et nunc, localisé ».

[2]

Simondon, L’individuation psychique et collective, Paris, Aubier, 1989, p. 138.

[3]

Cf. Bachelard, Le nouvel esprit scientifique, Paris, PUF, 1991 (4^e éd.)

[4]

Laquelle technologie réformée nourrit le projet ontologique de Simondon.

[5]

Ibid., p. 20.

[6]

Ibid., p. 26.

[7]

Rappelons simplement que la dédicace de Du mode d’existence des objets techniques est pour Canguilhem.

[8]

Centre d’études des techniques, des connaissances et des pratiques.

[9]

Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard, 1945, p. 401.

[10]

Merleau-Ponty, Résumé de cours (1949-1952), Paris, Cynara, 1988, p. 129.

[11]

Merleau-Ponty, Signes, Paris, Gallimard, 1960, p. 149. De récents travaux ont vu dans la sociologie durkheimienne autre chose et plus qu’un positivisme premier et une hypothèse de la Société, contrairement à ce que laisse entendre Merleau-Ponty. Merleau-Ponty ne semble pas avoir lu Durkheim (auquel il a référé souvent rapidement) aussi attentivement qu’il a lu Mauss, pour sa théorie du symbolisme.

[12]

Merleau-Ponty, La structure du comportement, Paris, PUF, 1942, p. 189.

[13]

Merleau-Ponty, Résumé de cours (1949-1952), p. 158.

[14]

Ibid., p. 130.

[15]

Ibid., p. 249.

[16]

Merleau-Ponty, Signes, p. 144.

[17]

Merleau-Ponty, Résumé de cours (1949-1952), p. 129.

Ibid., p. 381.

Ibid., p. 440.

Ibid., p. 93.

Merleau-Ponty, Signes, p. 155.

[22]

Ibid., p. 112.

[23]

Ibid., p. 114 ; le texte de Signes dont sont extraites les deux citations date de 1951, c’est-à-dire de la période intermédiaire où Merleau-Ponty n’a peut-être pas complètement pris la mesure de l’insuffisante radicalité ontologique des descriptions phénoménologiques des premiers textes (ainsi qu’il nous le dit dans une note de travail du Visible et l’invisible).

[24]

Merleau-Ponty, Sens et non-sens, Paris, Nagel, 1966 (5^e éd.), p. 294.

[25]

Merleau-Ponty, La structure du comportement, p. 155, 156.

[26]

Ibid., p. 294.

[27]

Ibid., p. 300.

[28]

De l’être du phénomène. Essai sur l’ontologie de Merleau-Ponty, Paris, Jérôme Millon, 1991.

[29]

Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible, Paris, Gallimard, 1964, p. 237.

[30]

Ibid., p. 228.

[31]

Ainsi que nous le laisse penser la citation de Signes déjà mentionnée, p. 155.

[32]

Bachelard, Le rationalisme appliqué, Paris, PUF, 1970 (4^e éd.), p. 22, 23.

[33]

Simondon place explicitement sous la thématique de l’ « aliénation » sa réflexion sur le lien social.

[34]

Simondon, Du mode d’existence des objets techniques, p. 248.

[35]

Ibid., p. 102, 103.

[36]

Ibid., p. 248.

[37]

Ibid., p. 249.

[38]

Merleau-Ponty, Résumé de Cours (1949-1952), p. 312.

[39]

Simondon, L’individuation psychique et collective, n. 1, p. 172.

[40]

C’est la « nature en nous », dit Simondon.

[41]

Merleau-Ponty, Signes, p. 244, 245.

[42]

Cf. Simondon, L’individuation psychique et collective, p. 61, 62.

[43]

Simondon désolidarise donc son projet technologique des tentatives de Reuleaux et de Lafitte notamment, qui veulent faire une « théorie générale des machines » : ces tentatives de classification systématique sont encore trop centrées sur la machine-individu isolé.

[44]

Merleau-Ponty, La structure du comportement, p. 11, 12.

[45]

Ibid., p. 12.

[46]

Ibid., p. 32.

[47]

Merleau-Ponty, La nature. Notes de cours au Collège de France (1959-1960), Paris, Éditions du Seuil, 1995, p. 330.

[48]

Ibid., p. 332.

[49]

Kant, Critique de la faculté de juger, Paris, Vrin, 1989, II^e partie, § 65.

[50]

Merleau-Ponty, La structure du comportement, p. 188.

[51]

Merleau-Ponty, La nature. Notes de cours au Collège de France (1957-1958), p. 210 à 219. Merleau-Ponty semble assez bien informé sur certains travaux, notamment ceux de Grey Walter ou d’Ashby. Peut-être a-t-il assisté au Colloque du 8 janvier 1951, organisé par le CNRS dans les locaux du Centre national de documentation pédagogique de la rue d’Ulm, intitulé : « Les machines à calculer et la pensée humaine » ; Ashby et Grey Walter étaient présents et ont exposé leurs travaux (était également présent McCulloch, dont parle Merleau-Ponty dans ce même cours). Ce colloque avait pour objet d’initier le public européen (spécialiste et non spécialiste) aux travaux en cybernétique.

[52]

Ibid., p. 120.

[53]

Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, p. 513.

[54]

In Signes, p. 164.

[55]

Merleau-Ponty, Notes de cours au Collège de France (1959-1961), p. 388.

[56]

Merleau-Ponty, Signes, p. 198.

[57]

Ibid., p. 240.

[58]

Merleau-Ponty, Notes de cours au Collège de France (1959-1961), p. 42 à 46.

[59]

Merleau-Ponty, Signes, p. 281.

[60]

Ibid., p. 302.

[61]

G. Marcel, Les hommes contre l’humain, Paris, La Colombe-Éditions du Vieux Colombier, 1951.

[62]

Bernanos, La France contre les robots, Paris, Robert Laffont, 1947.

[63]

Simondon, L’individuation psychique et collective, p. 180 et p. 209 : « Prendre la réalité des groupes comme un fait, selon l’attitude d’objectivité sociologique, c’est venir après l’individuation qui fonde le collectif. Partir des postulats interpsychologiques, c’est se placer avant l’individuation des groupes, et vouloir faire sortir ce groupe de dynamismes psychiques intérieurs aux individus, tendances ou besoins sociaux de l’individu. Or, le collectif véritable, contemporain de l’opération d’individuation, ne peut être connu comme relation entre les termes du social pur et du psychique pur. Il est l’être même qui se déploie en spectre allant de l’extériorité sociale à l’intériorité psychique. »

[64]

Ibid., p. 161.

[65]

M. Combes, Simondon. Invididu et collectivité, p. 68.

[66]

Ibid., p. 199 et p. 192 : « Le transindividuel... fait communiquer les individus par les significations. »

[67]

Simondon fait d’ailleurs, après Merleau-Ponty, une critique de la Gestaltpsychologie (psychologie de la Forme) qui manque le problème de la genèse des formes.

[68]

Simondon, Du mode d’existence des objets techniques, p. 252, 253.

[69]

Simondon, L’individuation psychique et collective, p. 263.

[70]

Ibid., p. 290.

[71]

À ceci près, comme l’a dit M. Combes dans son livre sur Simondon, que les techniques ne sont pas le seul moyen de promouvoir le transindividuel ; il y en a d’autres.