Mais la portée de son œuvre dépasse le cadre du Cercle de Vienne et, comme le remarque Friedman, elle a peut-être pour intérêt central, paradoxalement, d’être dans une certaine mesure « pré-analytique », et de faire apparaître de façon particulièrement pertinente la continuité entre la philosophie analytique et ses ancêtres, dans toute leur diversité. Schlick est certainement celui qui a le mieux perçu, selon Friedman, les courants – que ce soit dans le champ philosophique, physique et mathématique – dont la convergence a suscité le développement de l’empirisme logique, et « il lutte avec honnêteté, intelligence et courage avec les tensions et contraintes induites par cette convergence ». Quiconque aura l’idée de lire quelques-uns des articles rassemblés dans les deux volumes des Philosophical Papers, qui rassemblent tous les écrits de Schlick à l’exception de son chef-d’œuvre, la Théorie générale de la connaissance (Allgemeine Erkenntnislehre, Berlin, Springer, 1918, trad. anglaise General Theory of Knowledge, New York, 1974), sera frappé, avant tout, par la capacité de Schlick à percevoir et à exprimer les enjeux philosophiques de cette période dans toute leur radicalité, et à rassembler et confronter plusieurs héritages : celui, bien connu et revendiqué par le Cercle de Vienne, d’un empirisme vérificationniste qui irait de Hume à Mach et Russell, voire Wittgenstein, et celui, moins connu mais aussi important, d’un kantisme qui irait de Kant à, par exemple, Helmholtz, Husserl, Cassirer et, surtout, Einstein. Ce sont en effet les écrits de Schlick sur la relativité – toujours remarquables, comme par exemple La signification philosophique du principe de relativité (1915) qui fut l’objet de l’admiration d’Einstein (on le voit notamment dans un compte rendu de Meyerson, où il reproche à La déduction relativiste de ne pas faire mention des écrits de Schlick), L’espace et le temps dans la physique contemporaine (1917), ou la conférence prononcée en 1922 au Congrès de physique de Leipzig, La théorie de la relativité en philosophie – qui posent de façon novatrice, par la richesse de leur contenu philosophique et scientifique, et par leur vision synthétique des enjeux, la question de l’héritage kantien dans la pensée contemporaine.

Schlick, rappelons-le, tout en étant au centre, était également à la marge du Cercle de Vienne, où l’avait plutôt appelé la gloire de son œuvre antérieure : il n’est pas un auteur du Manifeste du Cercle de Vienne, qui lui avait été en quelque sorte offert en remerciement pour sa décision de rester à Vienne (où il occupait la chaire de philosophie des sciences inductives, à laquelle l’avaient précédé Mach et Boltzmann). Schlick, quoique figure essentielle du Cercle de Vienne, n’en était donc pas le porte-parole à proprement parler, et ses écrits, à quelques belles exceptions près, ne portent guère la marque du discours militant propre à certaines productions du Cercle. Son œuvre a une portée plus vaste et peut-être plus actuelle. Outre son intérêt pour la théorie de la relativité d’Einstein, dont Schlick fut le premier interprète philosophique pertinent, elle contient en germe les problématiques cruciales autour desquelles s’est construit le XX^e siècle philosophique, que ce soit pour la philosophie du langage ou la philosophie des sciences, mais aussi la question même de la nature de l’expérience [3].

On sait qu’Einstein a constitué une référence, voire un emblème, pour le Cercle de Vienne (il est cité parmi ses figures directrices dans le Manifeste). Mais la réciproque, et la relation au Cercle de Vienne du côté d’Einstein, est pour le moins ambiguë. Einstein ne fait pratiquement jamais allusion au positivisme logique... sauf à Schlick, le seul que visiblement il tint en haute estime. Son attitude par rapport à Hans Reichenbach et à l’ensemble du néopositivisme, comme le montre sa réponse à Reichenbach dans le volume (The Library of Living Philosophers, Schilpp (ed.)) consacré à ce philosophe, est nettement plus critique, Einstein condamnant le refus du synthétique a priori par le positivisme logique, en termes kantiens :

L’empirisme puis le réalisme d’Einstein, dans leurs différentes étapes et versions, sont certainement plus proches des positions de Schlick que des positions plus orthodoxes et « analytiques » de Carnap et Reichenbach [4]. Les positions de Schlick sur la théorie physique, domaine auquel il s’intéresse essentiellement de 1915 à 1922, sont ainsi celles du Schlick d’avant le Cercle de Vienne (il est arrivé d’Allemagne à Vienne en 1922) – un Schlick qui n’est pas plus (et pas moins) empiriste qu’Einstein, mais réfléchit avec honnêteté aux conséquences philosophiques de ce tournant dans la physique.

La position officielle du Cercle de Vienne, qui conduisit ses membres à prendre pour référence Einstein, était peut-être fondée sur un malentendu : pour Carnap, Reichenbach, la théorie de la relativité est une thèse conforme à tous les critères de l’empirisme logique : contrôlable par l’expérience et logiquement fondée, suivant la distinction nette entre l’analytique et le synthétique, qui détermine l’épistémologie viennoise. Une raison fondamentale de l’utilisation de la théorie de la relativité est donc qu’elle permet de rejeter le synthétique a priori et de revendiquer un empirisme fondamental, inspiré de Mach. L’absoluité du temps, par exemple, est un point qui peut paraître a priori mais qui est empirique (cela anticipe les remarques de Quine dans les Deux dogmes de l’empirisme). L’empirisme conduit à penser à vérifier ce qui n’a pas à l’être à première vue (parce qu’on le considère comme nécessaire) – et c’est là une tendance qui existe chez Einstein, et qui a pu être exploitée par les empiristes logiques. Mais si l’on examine la position de Schlick lui-même, notamment dans son texte de 1915, on voit qu’elle n’est pas strictement empiriste (bien que réaliste, de façon particulière). Il n’y a pas de moyen pour lui de choisir empiriquement entre la formulation de Lorentz et celle d’Einstein, elle « font la même chose ». Elles sont, dirions-nous aujourd’hui, « empiriquement équivalentes ». Il ne s’agit donc pas de décider par l’expérience. La génie d’Einstein, selon Schlick, est dans la simplicité de son principe explicatif. C’est là seulement que s’enracine la critique de la connaissance synthétique a priori en physique : « Il n’y a besoin que de réviser une présupposition qui a été jusqu’alors intégrée sans discussion, comme une chose évidente, dans toutes les considérations physiques » (le caractère absolu de la mesure du temps) :

Non seulement Schlick reprend ici la critique duhémienne de l’expérience cruciale, mais il annonce les thèses ultérieures de Quine, telle qu’on les trouve par exemple dans son article « Empirically equivalent systems of the world » (Erkenntnis, 1975). La question ici est épistémologique et philosophique, autant que physique. Pour Schlick, la théorie de la relativité se justifie aussi en quelque sorte par des raisons philosophiques. Cela pourrait faire problème, et créer l’impression que Schlick – contre tous les principes du positivisme logique – donne une priorité à la philosophie. Ce n’est pas le cas, et ici apparaît la nouveauté de son point de vue, qui est un changement de statut pour la philosophie même. La philosophie porte sur la science, mais parce qu’elle n’a pas d’objet spécifique. Elle n’a pas de position en surplomb.

On voit que ce texte de Schlick préfigure la naturalisation de l’épistémologie de Quine, tout en revendiquant l’existence des raisons philosophiques pour les choix scientifiques – non parce que la philosophie orienterait la science, mais parce que son travail est précisément d’être dans la science. Le texte préfigure aussi – en se demandant laquelle, de deux théories empiriquement équivalentes, serait « vraie » – les interrogations contemporaines sur le réalisme [7].

Ce n’est pas là du relativisme, mais une redéfinition du concept de réalité tel qu’il est présupposé par la science (mais il n’y en a pas d’autre). C’est ce que dit la théorie la plus simple qui est la réalité : en choisissant la théorie la plus simple, « nous sommes sûrs de ne diverger de la réalité pas plus qu’il n’est rendu nécessaire par les limites de notre connaissance en tant que telle » [9].

Le réalisme spécifique (immanent et naturalisé, dirait-on aujourd’hui) de Schlick, même s’il a évolué ensuite, a sans doute eu une influence sur les positions philosophiques d’Einstein et ce qu’on a appelé l’« attitude ontologique naturelle », mais aussi sur ses choix théoriques. On pourrait ainsi inverser l’idée qu’on a de la relation du Cercle de Vienne à Einstein, exactement comme Schlick propose de renverser le rapport de la science à la philosophie : cela ne revient pas à surévaluer le rôle de la philosophie, mais à la redéfinir. C’est cela le tournant de la philosophie dont parle Schlick – pas tant un tournant en philosophie qu’un tournant dans la définition de la philosophie.

De quel réalisme s’agit-il ? Schlick, qui prône un réalisme empirique dans la Théorie générale de la connaissance, est-il l’ancêtre des proclamations réalistes qui fleurissent aujourd’hui ? On peut en douter, et en ce sens Schlick est décidément un penseur d’aujourd’hui. L’affirmation du réalisme métaphysique est désamorcée, dans les textes sur la relativité, par l’équivalence des théories ; et plus tard, chez lui, de façon encore plus originale, quoique inspirée clairement de Wittgenstein. Selon Schlick, il n’y a en effet pas de sens à vouloir défendre une thèse philosophique comme le réalisme, car elle est dépourvue de signification, c’est-à-dire qu’elle fait usage du terme de « réalité » dans un contexte où il ne peut être utilisé. Schlick, avant même le tournant wittgensteinien vers l’examen de nos usages, a perçu ce point avec une particulière acuité dans son article « Positivisme et réalisme ». Selon son interprétation, les deux thèses, réaliste et antiréaliste, sont également dénuées de sens, car on ne voit pas de quoi elles parlent, dès lors qu’on se demande ce que le « réaliste » veut vraiment dire quand il dit : « Il y a un monde extérieur. » [11] L’interrogation sur ce vouloir dire reste vérificationniste, mais en un nouveau sens du vérificationnisme (les conditions linguistiques où je peux dire quelque chose). Ainsi, on pourrait (comme l’a suggéré avec pertinence Ian Hacking), plutôt que de lire la suite de l’histoire de l’épistémologie contemporaine comme une série de réfutations du vérificationnisme, penser plutôt que les modes de vérification, et les concepts de ce qu’il y a à vérifier, évoluent. La maxime de Schlick, si souvent moquée, et selon laquelle la signification d’un énoncé est la méthode de sa vérification, si elle n’était pas associée à une certaine vision (en gros, frégéenne) de la pensée et de la signification, pourrait être parfaitement compatible avec une vision historique de la science et de la signification : les méthodes de vérification changent, et les significations aussi. Ce ne serait pas une idée si étrangère à Schlick, qui s’est toujours interrogé sur la nature même de la vérification.

Évidemment, Schlick, comme Wittgenstein, est réaliste (au sens minimal de realistic, selon l’expression de Cora Diamond), et ne nourrit aucun doute par rapport à la réalité de ce dont on parle dans le langage de la science ou le langage ordinaire : mais le problème est bien le passage de ce réalisme naturel (celui d’Einstein ou, par exemple, celui, revendiqué, d’Austin) à un réalisme comme thèse philosophique, argumentée contre la thèse adverse. Il y a là une proximité intéressante entre Schlick et la philosophie du langage ordinaire, dans leur refus commun de donner un sens à la question générale de la « réalité » (la question de savoir si quelque chose est réel, hors des contextes concrets et usuels où l’on peut vraiment en douter), comme c’est le cas chez Austin :

Comparez à Schlick :

L’argument de Schlick fait ici apparaître une divergence essentielle au sein de la philosophie du langage, et de la philosophie tout court : entre l’idée que la philosophie serait une théorie (un ensemble de thèses), ou une activité (une élucidation critique et immanente). Schlick, que l’on a souvent eu tendance à considérer comme un médiocre interprète de Wittgenstein, conduit en réalité jusqu’au bout l’idée du Tractatus logico-philosophicus (4 . 112) : « Le but de la philosophie est la clarification logique des pensées. La philosophie n’est pas une doctrine, mais une activité. » C’est là une divergence toujours actuelle, entre ceux qui pensent qu’il y a un ensemble de problèmes spécifiques de la philosophie (Russell, Moore) et ceux qui pensent que faire de la philosophie, c’est s’intéresser à toutes les questions, d’une certaine façon [13]. Dans Die Wende, Schlick en appelle à ce moment où

Mais Schlick permet aussi de réinterpréter le tournant de la pensée wittgensteinienne ( « notre recherche doit tourner, mais autour de notre besoin véritable » ). On connaît l’importance de sa rencontre avec Wittgenstein. Il me semble que l’influence de Wittgenstein s’exerce de façon spécifique, et intéressante, sur Schlick. Le vérificationnisme hérité du Tractatus, et qui détermine en négatif tant de problématiques contemporaines, acquiert chez Schlick un sens particulier, Schlick ayant été un des premiers à comprendre que les voies de la vérification ne sont pas seulement empiriques : vérifier, c’est aussi vérifier si quelque chose peut être dit, a un sens. Ce qui pose à nouveau la question du synthétique a priori, mais aussi la question du sens et du non-sens, tant discutée aujourd’hui à propos de Wittgenstein (cf. Diamond, The Realistic Spirit [14] ; James Conant, The Method of the Tractatus), mais qui devrait aussi permettre de redécouvrir Schlick.

Ces deux points (non-sens, vérification) ont évidemment des conséquences pour l’éthique [15]. Aujourd’hui où l’on ne parle que de réalisme moral, courant qui semble avoir envahi l’ensemble du débat sur l’éthique, les positions de Schlick, qui paraissent désuètes (on a progressivement abandonné l’idée, clairement énoncée dans le Tractatus, que l’éthique n’apporte pas de connaissance), sont à redécouvrir, comme le montreraient diverses tentatives naturalistes de réhabiliter le non-cognitivisme (par exemple celle, récente, d’A. Gibbard dans Sagesse des choix, justesse des sentiments). En réalité, la position non cognitiviste en éthique est peut-être plus cohérente qu’on ne le reconnaît, et mérite qu’on en examine les fondements, même si cela conduit probablement à mettre en cause tout un pan de la théorisation éthique actuelle [16].

Wittgenstein soutenait en effet, dans le Tractatus, qu’il ne peut y avoir de propositions éthiques. Les propositions éthiques font usage des termes usuels dans des contextes où ils n’ont pas de rôle logique déterminé, et donc où ils n’ont pas la moindre signification (pas plus qu’un mot de pur non-sens). Comme l’ont montré Frege et Carnap, une phrase peut paraître pourvue de sens, quoiqu’elle renferme une expression dépourvue de toute signification. Cela se produit quand l’expression en question a un rôle logique déterminé dans certains types de phrases, mais qu’elle se trouve dans une phrase d’une espèce différente, sans qu’aucun rôle n’ait été fixé pour elle dans les phrases de cette espèce. Chaque fois que nous essayons de dire quelque chose d’éthique, ce sera le cas. La tentative de dire quelque chose d’éthique aboutira à une phrase contenant un mot dépourvu d’une signification établie dans ce type de contexte.

On peut rapprocher cet exemple d’autres types de phrases comme « La voyelle E est verte », qui peut être énoncée. En quel sens de « pouvoir » ? « Verte » ne signifie une couleur que dans ses occurrences comme prédicat d’objets visibles. Aucune nouvelle signification n’a été établie pour l’occurrence de « vert » comme prédicat de voyelles ou de sons, aucune vérification n’en est possible et même pensable. La phrase n’a donc pas de signification. L’exemple peut faire comprendre le refus de Wittgenstein et Schlick qu’il existe des propositions éthiques, et la dimension non seulement de logique, mais aussi d’usage – de nécessités de l’usage – qui détermine ce refus. De la même manière que quelqu’un qui a appris à utiliser des termes de couleur dans des phrases décrivant des objets visibles pourra se mettre ensuite à énoncer des phrases comme « E est vert », une personne ayant appris à utiliser des termes de valeur ordinairement relatifs à une norme, un objectif ou une fin (x est bon pour la santé, etc.) pourra ensuite dire des phrases faisant usage des mêmes mots, mais en référence à une fin ou à une norme, à faire usage des termes de valeur d’une façon tout à fait différente de leur usage ordinaire, sans qu’on leur attribue de signification nouvelle déterminée. C’est pour ces raisons que les énoncés éthiques ne sont que du non-sens, et pour Schlick (comme pour Wittgenstein, dont la conception divergera ensuite) n’ont pas de réalité propre.

Il n’existe donc point de matière dont l’éthique traite en particulier ; rien qui soit décrit par des « propositions éthiques », rien qui répondrait ou pourrait répondre à des « questions » éthiques, sinon la description de régularités comportementales, mais qui n’a rien d’éthique en ce sens. On retrouve la même question, finalement, que pour la philosophie : il n’y a pas plus d’objet spécifique de l’éthique que de la philosophie. Mais de plus, conséquence qui a été négligée, il ne saurait y avoir d’activité philosophique consistant à expliquer ou clarifier des propositions éthiques, puisqu’il n’y en a pas, donc il ne saurait y avoir de « philosophie morale ». La réflexion éthique ne saurait donc se substituer à la réflexion philosophique dès lors qu’elle fait « silence ».

Posant la question du vérificationnisme en éthique, le positivisme éthique de Schlick récuse toute prétention de la philosophie morale à se constituer en discipline normative. L’éthique, qui traitera les valeurs morales comme des faits, devient une science empirique dont la tâche propre n’est plus de justifier mais d’expliquer les normes existantes, c’est-à-dire nos conduites et nos jugements moraux, à partir des lois générales ou, disons, des régularités régissant les comportements humains. Là encore, l’éthique se trouve ailleurs que dans la philosophie. C’est cette tâche infinie de description, non plus de la loi ou de l’obligation ou de la réalité morale, mais simplement du phénomène de la morale qu’a proposée Schlick : en (re)découvrant sa pensée morale, on pourrait aussi se demander pourquoi la réflexion critique sur le sens et le non-sens des énoncés moraux s’est ainsi éteinte, laissant aujourd’hui la place à des questions comme : Quelle est l’explication correcte du rapport entre des jugements moraux et la réalité ? Les jugements moraux sont-ils authentiquement vrais ou faux, comme des jugements scientifiques ? Existe-t-il une réalité morale qui rendrait nos jugements justes ou faux ? Il est clair que ni Wittgenstein ni Schlick n’auraient posé la question morale en ces termes, et auraient préféré, toujours dans une perspective critique, s’interroger sur leur sens.

Comme le dit Cora Diamond dans une récente critique de l’idée de réalisme moral, il n’y a pas plus d’objet spécifique du discours moral que d’objet des énoncés mathématiques : qu’un énoncé appartienne à la mathématique, ou à l’éthique, cela ne dépend pas de « ce sur quoi il porte », d’une réalité métaphysique, mais de son usage [17]. Resisting the attractions of realism : c’est là une expression qui semble peut-être encore mieux convenir à Schlick, à sa conception de la philosophie comme élucidation critique. Et c’est peut-être aussi ce que la redécouverte de Schlick, telle qu’elle est accomplie dans les études rassemblées ici, pourrait nous apprendre aujourd’hui.

De ce point de vue, le tournant de la philosophie est toujours devant nous.