Il est probable que cet épisode conquérant de la pensée contemporaine que constitue le Cercle de Vienne soit lui-même en passe de devenir pour beaucoup, et pour les philosophes analytiques les premiers (les autres en ont à peu près toujours ignoré l’existence), un objet froid. Il n’est pas sûr en tout cas que nous gardions encore longtemps une intelligence pour lui, ni même que nous l’ayons encore.

Pour ma part, je le regrette. Je crois que la pensée du Cercle de Vienne présentait une critique de la métaphysique dont la pensée continentale aurait bien fait de s’inspirer (parce qu’elle ne cédait pas à l’illusion destinale, et proprement métaphysique, de la « fin »), et que la philosophie analytique, quant à elle, ferait bien de ne pas oublier.

Je prendrai pour témoignage de la relative misère théorique où nous a plongés l’oubli de l’héritage viennois dans ce qu’il avait de plus essentiel, le vrai-faux problème du « réalisme », tel qu’il traverse toute la philosophie analytique contemporaine, et tel qu’il a joué un rôle déterminant dans son tournant « métaphysique ». Tout se passe comme si la philosophie analytique, à partir d’un certain moment, avait pris peur devant ce qui pouvait paraître un résultat du tournant que, avec le Cercle de Vienne, elle avait pu prendre, et dont les conséquences se font encore sentir loin après la pensée du Cercle, dans celle d’un Quine après la seconde guerre mondiale, ou encore celle d’un Davidson au cœur des années 1970. Cette orientation était celle de ce qu’on pouvait appeler grosso modo la critique linguistique. La suite qu’on lui imputait à tort ou à raison était celle d’une certaine forme d’idéalisme ou de relativisme linguistique. Nous n’épiloguerons pas ici sur la réalité du mal et sur le degré de sérieux des protestations de réalisme (de « robuste réalisme », comme dirait Quine) formulées pourtant par bon nombre des auteurs incriminés. Le réalisme paraît aujourd’hui la chose du monde la mieux partagée, et on a quelque peine à comprendre ce que peut vouloir dire ce concept, tant on voit des auteurs aux positions en fait différentes, voire opposées, et cela non seulement sur la nature de la « réalité » que revendique le réalisme, mais même sur son statut par rapport à la pensée ou au langage, s’en réclamer [3]. Pourtant, avec le retour de la spéculation sur les truth-makers [4] (et non plus sur la seule vérité vue du point de vue de l’énoncé : la vérité de Tarski, ou plutôt « ce qu’ils ont en fait », en quelque sorte [5]) dans les années 1980, cette exigence de réalisme a pris certainement un sens nouveau. Elle est bel et bien devenue exigence de retour au réel des choses mêmes (hors langage, et en dehors de la référence constituante que le langage y fait), en quelque sorte. Comme si l’étude trop exclusive du langage et l’installation de la philosophie sur un sol d’abord linguistique avait couru le risque de nous le faire perdre. Il est redevenu alors de bon ton d’affirmer qu’ « il y a du réel », en un sens sans doute censé s’opposer à une thèse, somme toute assez mystérieuse (qui la défend ?), suivant laquelle, peut-être, « il n’y en aurait pas ».

C’est sur la grammaire d’un tel énoncé que nous voudrions maintenant nous interroger, en suivant Schlick dans la construction qu’il avait (déjà) proposée du problème. Par là même, peut-être pourrons-nous tirer de la pensée du mentor du Cercle de Vienne quelques lumières sur la légitimité, ou tout au moins la signification, du retour actuel de « la métaphysique ».

Schlick ne fait pas exception assurément dans cette grande histoire du mouvement analytique qui commence très tôt à se placer sous le signe de revendications de « réalisme ». Par exemple, dans sa conférence de 1917, parue en 1918, Erscheinung und Wesen, texte d’une grande importance dans l’économie de sa pensée, et qui constitue l’arrière-plan de toute la troisième section de l’Allgemeine Erkenntnislehre de 1918, Schlick affirme que la seule continuation possible du projet kantien aujourd’hui est de le relire et le poursuivre dans le sens du réalisme (I, 282). Il voit d’ailleurs une confirmation de ce projet dans la lecture de Kant donnée au même moment par Benno Erdmann.

Mais, chez Schlick, ce supposé « réalisme » passe par une réinterprétation de la « chose en soi » qui nous installe déjà au cœur de notre sujet. En vérité la revendication de réalisme est indissociable ici d’une réflexion sur la métaphysique (et d’une critique de la métaphysique) qui est alors déjà engagée et qui, radicalisée, dans la période viennoise, nous conduira jusqu’à la limite ultime représentée par la découverte de l’absurdité du réalisme même.

Ce en quoi Schlick s’arrime à Kant, dans cet article non sans visée stratégique publié dans les Kant-Studien, c’est en effet bel et bien le thème critique, à tel point qu’il propose d’ores et déjà une radicalisation de la critique kantienne, y compris contre Kant lui-même : « [Kant] avait l’idée que ce que la philosophie fait est critique, et non créatif au sens où l’ancienne métaphysique souhaitait être créative. Et quiconque comprend le développement de la pensée scientifique moderne doit se trouver d’accord ici avec Kant ; nous l’accuserons tout au plus parfois de ne pas avoir encore été assez critique dans sa méthode » (I, 271).

Ce débordement de la critique kantienne par une critique encore plus radicale pourrait, à l’exception de quelques personnalités notables [6], constituer une assez bonne définition de la pensée du Cercle de Vienne. C’en est en tout cas une de la pensée de sa personnalité phare autour de laquelle le Cercle s’est constitué, et sous le couvert de laquelle il a fonctionné, à savoir Schlick.

Cette critique de la métaphysique, telle qu’elle se déploie dans le texte de 1918, dans les premiers termes d’une relecture « réaliste » de Kant, suppose un préconcept de la métaphysique. Qu’est-ce que Schlick, dans sa première période (avant le Cercle de Vienne), pouvait entendre par « métaphysique » ?

On se reportera ici aux tous premiers écrits de Schlick, où se mettent en place des structures durables appelées à jouer un rôle jusque dans la période empiriste logique. Dans son article de 1910 « Die Grenze der naturwissenschaftlichen und philosophischen Begriffsbildung », Schlick donne une définition de la philosophie qu’il ne pourra conserver – on peut même dire que tout ce qu’il va faire par après sera orienté contre elle – mais qui a une grande importance pour comprendre les déplacements théoriques de sa seconde période. Il présente la philosophie, par opposition à la science, qui s’occupe de la quantité, comme la « théorie des qualités » (I, 31). Une telle opposition, qui fait notamment signe en direction de Bergson, référence constante du jeune Schlick (y compris pour être critiqué), et de la psychologie philosophique anti-fechnérienne du moment, est assurément datée. Mais elle est intéressante car elle assigne cet écart entre ce qui est scientifique et ce qui ne l’est pas, cette « démarcation », en un sens qui va être durable dans la pensée de Schlick. L’écart va bientôt donner lieu à une question : Peut-on réellement parler de ce qui est qualitatif ? Et si oui, en quel sens ? Or cette question va, d’une certaine façon, pour Schlick, constituer le lieu théorique de celle de la métaphysique.

Dans l’article de 1910, la métaphysique surgit à la fin du texte, dans quelques lignes de conclusion en l’état assez énigmatiques, mais extraordinairement intéressantes car en un sens toute la pensée de Schlick s’y trouve in nucleo. La question est la suivante : À distinguer la science comme connaissance de la quantité et la philosophie comme celle de la qualité, ne risque-t-on pas d’établir là un dualisme irréconciliable ? Ce à quoi s’oppose l’évidence du fait que, de part et d’autre (et, de toute façon, Schlick l’a souligné, il y a beaucoup de philosophie dans la science [I, 31-32, voir aussi I, 110]), en un sens, il s’agit bien de la même chose, comprenez : du même monde. Après tout un texte qui raisonnait dans les termes d’une dualité forte, surgit alors en quelques lignes une nouvelle hypothèse : et si « l’image scientifique du monde ne représentait pas seulement une partie de la réalité, cette partie que nous obtenons en laissant de côté les qualités, mais décrivait tout le monde, dans des termes et selon des désignations qui lui sont propres, tout comme la variété purement qualitative et infinie de l’expérience immédiate présente sans reste tout le monde dont on peut faire l’expérience, là aussi sur un mode qui lui est particulier » (I, 39) ? On aurait alors affaire à la concurrence de deux langues (pour dire la même chose, mais pas sous le même point de vue) bien plus qu’à un partage ontologique de notre monde. Tout l’avenir de la réflexion de Schlick est compris dans cette hypothèse, même si son évolution le conduira précisément à nier la validité d’une des deux langues, dénoncée comme métaphysique.

Les lignes qui suivent, et terminent le texte, prennent la mesure de l’ambiguïté dans laquelle s’installe alors la pensée de Schlick – et du choix à faire, qui est devant lui :

En effet, si discours qualitatif (philosophie) et discours quantitatif (science) se rapportent bien au même monde, et au même monde dans son intégralité, la question peut se poser à un premier niveau de savoir lequel reflète le mieux cette réalité. Cette question est qualifiée par Schlick de métaphysique. Il n’est pas sûr du tout que cela en contresigne ici le dépassement : lorsque Schlick précise que ce serait bien une tâche philosophique, cela fait indiscutablement écho par rapport à sa défense de la philosophie contre son élimination au profit de la seule science que l’on trouve dans tous ses premiers textes, comme dans sa leçon inaugurale à Rostock, en 1911, Die Aufgabe der Philosophie in der Gegenwart, où il se réfère au syllogisme aristotélicien du De philosophia – même pour savoir s’il faut faire de la philosophie ou non, il faut encore en faire (I, 105). L’orientation générale de la pensée du jeune Schlick conduirait à penser que c’est bien ici l’option « métaphysique » qui doit être retenue. La question de savoir si le monde correspond à un descriptif quantitatif ou qualitatif est bien encore une question métaphysique, si l’on définit, comme le fait la leçon inaugurale de 1911, la métaphysique comme la « théorie des conceptions du monde » (I, 110), c’est-à-dire capable de nous dire quelle image intégrale du monde en tant que totalité on doit adopter parce que c’est la vraie.

Mais, en même temps, on ne peut ignorer la piste évoquée, au passage, entre parenthèses, dans le texte de 1910, et que l’interprétation métaphysique du problème referme trop vite : celle que, peut-être, pourrait frayer la « théorie de la connaissance », suivant laquelle cette question est insoluble, et peut-être dénuée de sens. C’est là un mode de traitement révolutionnaire du problème qui s’esquisse, et celui-ci est proprement anti-métaphysique : il décharge ce qui constitue le cœur de l’interrogation métaphysique (à savoir celle qui a trait à l’essence et la nature de la « réalité ») de toute sa portée, et ne laisse plus de place, car plus de sens pour la métaphysique.

L’évolution qui conduit dans ce sens est assez ancienne, et antérieure au tournant représenté par la lecture du Tractatus de Wittgenstein, la constitution du Cercle de Vienne et de l’« empirisme logique ». En fait, elle se joue dans ces deux textes fondamentaux que sont, d’un côté, l’article de 1913 « Gibt es intuitive Erkenntnis ? », et, de l’autre, celui de 1918 déjà mentionné, « Erscheinung und Wesen ».

Le texte de 1913 critique, dans des termes que nous avons analysés ailleurs [7], l’idée de « connaissance intuitive », telle que Schlick la rencontre chez Bergson et dans une certaine phénoménologie (le Husserl de La philosophie comme science rigoureuse). Contre elle, il soutient l’idée du caractère intrinsèquement conceptuel, c’est-à-dire signitif, partiel, relationnel et représentatif, de la connaissance. Or cette thèse, mise en place dans les cours de Rostock [8], a valeur de critique de la représentation traditionnelle de la connaissance métaphysique comme, précisément, connaissance intuitive (I, 145). S’éloigne alors la perspective de tout accès « direct » (c’est-à-dire d’une nature fondamentalement autre que celui donné par la science, médiat et symbolique, tenant toujours dans l’institution de rapports) à un univers purement qualitatif.

La difficulté est de comprendre en quoi une telle critique vaut critique de toute la métaphysique, et non seulement d’une certaine métaphysique, « qualitativiste », qui serait par exemple celle de Bergson. Et, en effet, le texte de 1913 n’est nullement présenté comme une critique globale de « la » métaphysique, même si sa portée dans la critique que Schlick fera ultérieurement de la métaphysique est évidente.

De ce point de vue, le texte tournant, qui tire la leçon philosophique de la critique de l’intuition, est celui de 1917-1918. Schlick radicalise en effet alors la critique de l’intuition en une critique du mythe qui y est associé par la tradition philosophique et constitue en fait le soutien même de l’idée de métaphysique, à savoir celui de l’ « essence » ou, plus exactement, de l’opposition entre « essence » et « apparence », « chose en soi » et « phénomène ».

Il serait trop facile de lire le texte de Schlick en un sens « positiviste » et anti-essentialiste qu’il critique pourtant explicitement. Le problème pour lui n’est pas de dire qu’il n’y a pas d’essence mais seulement des phénomènes. Le problème est de comprendre que cette opposition, gnoséologiquement, ne veut rien dire, DONC ne veut rien dire du tout. Ce qui est en cause, c’est toute idée d’un autre accès qu’on pourrait se donner à l’objet, auquel correspondrait, corrélativement, un autre statut de l’objet. Dans la connaissance, il n’y a pas lieu pour le partage apparence/essence, phénomène/chose en soi. Il y a des choses qui peuvent paraître telle ou telle, ce qu’une autre connaissance peut rectifier. Mais cette rectification n’ouvre pas un autre espace de connaissance : elle se situe sur le même plan, celui de ce qui seul s’appelle connaissance, à savoir la connaissance conceptuelle.

Corrélativement, c’est l’idée même de réel dans son emploi « absolu » qui se vide de son sens, et c’est l’ambiguïté du « réalisme » sous le signe duquel se place alors la lecture de Kant proposée par Schlick. En effet, que veut dire ici « réalisme » ? Que la chose que nous connaissons est bien la chose elle-même – il n’y en a pas d’autre. Cela a-t-il pour autant, et dans cette mesure même, un sens de la qualifier de « réelle » ? Si cela en a un, ce sens ne peut être que local : la chose est alors désignée comme réelle à l’encontre du risque de quelque « apparence ». Mais, globalement, la réalité de la chose ne peut s’opposer à aucun être supposé purement apparent de l’objet. L’être de la chose, c’est son apparence, si par « apparence » on entend alors : « apparaître dans la connaissance ». Et cette apparence ne peut elle-même être opposée à quelque réalité qui se tiendrait au-delà d’elle-même, et par rapport à laquelle elle pourrait être appelée apparence. La « chose » n’a de sens que sur ce terrain, dans cette espèce de kantisme radicalisé, purgé du reliquat de métaphysique dogmatique qu’il pouvait y avoir en lui et, par là même, amputé de la chose en soi.

On conviendra qu’il s’agit là d’un curieux réalisme. Ou alors c’en est un au sens exact d’une certaine forme d’appropriation de « l’idéalisme transcendantal, qui est un réalisme empirique ». Nous avons affaire aux choses mêmes parce que ces choses ne sont nulle part ailleurs que dans l’horizon où elles peuvent être connues – et non du fait de quelque vue spéciale que nous pourrions (ou d’ailleurs ne pourrions pas, réservée qu’elle serait à l’intellectus archetypus) nous donner sur elles. Évidemment le fait que la notion de chose en soi perde son sens modifie probablement le caractère « transcendantal » de l’analyse, et de la posture adoptée, si le transcendantal doit toujours être caractérisé par un reliquat de « transcendance ». Mais, pour autant, il n’est pas sûr que l’affirmation selon laquelle nous atteignons bien « les choses mêmes » dans la connaissance, et par conséquent ces « choses » elles-mêmes, puissent avoir un statut autre que gnoséologique. La disqualification de l’opposition entre le réel et l’apparence en tant qu’opposition ontologique, qui correspondrait à une gradation de notre capacité d’accès au réel, ébranle en fait même le cadre d’un éventuel « réalisme » métaphysique – qui ne veut alors plus rien dire à la mesure du fait qu’il ne peut pas être faux.

Dans ces textes de la première période (dont on trouve les retombées immédiates dans l’Erkenntnislehre de 1918), Schlick ne tire cependant pas encore de conséquences explicites quant au statut des questions « métaphysiques » et des positions (telles que réalisme, anti-réalisme) qu’on peut dégager sur ce plan. Mais il le fera dans la période viennoise.

Le grand texte de Schlick sur la critique de la métaphysique, à mettre en regard du fameux essai de Carnap Die Ueberwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache (1931), dont il constitue l’une des sources, est l’article de 1926 (encore dans les Kant-Studien) « Erleben, Erkennen, Metaphysik ». En français, Antonia Soulez a présenté les deux textes dans le même recueil [9], l’un à côté de l’autre.

Le lien de la critique de la métaphysique proposée dans le texte de 1926 avec les textes de la première période est évident. La critique de la métaphysique apparaît ici comme un prolongement direct de celle du concept de « connaissance intuitive », mise en place dès 1913, dans une accentuation du dualisme de la forme et du contenu caractéristique de la seconde pensée de Schlick, qui finira par déboucher, si ce n’est sur la remise en question de la notion de contenu, en tout cas sur la remise en question de toute valeur cognitive qui lui serait accordée [10]. Si par « intuition » on entend l’accès à un tel « contenu », la notion de « connaissance intuitive » est une contradiction dans les termes. Il n’y a de connaissance que formelle et relationnelle, autrement dit conceptuelle, quand bien même s’agirait-il de la connaissance commune et des énoncés dans lesquels elle s’exprime (cf. II, 111, n. 2 ; trad. fr. 187, n. 1). C’est aussi que la connaissance est toujours déjà dans le registre de la communicabilité, et dans ce seul registre. Au contraire, la métaphysique, s’installant, comme son nom l’indique, dans le registre du dépassement, a toujours aspiré à un certain type de connaissance qui transcenderait la connaissance commune, et serait à la limite de l’incommunicable, à un accès direct aux choses qui dépasserait les limites de nos concepts et des désignations associées. En tant que telle, elle a partie liée avec l’idée (le mythe) d’une connaissance intuitive.

En la matière, elle a bien, à sa manière, un fondement : il y a bien, dans notre existence, quelque chose comme de l’intuition. Mais celle-ci, en tant que vécu, Erlebnis, est en deçà et en dehors de toute fonction cognitive. Elle se déploie dans l’immédiateté, en toute rigueur incommunicable, de notre vie de conscience. La métaphysique représente la prétention à en faire un modèle théorique et donc, par là même, à théoriser ce qui ne peut pas l’être. Issue entièrement de ce que Carnap appellera après Schlick « le sentiment de la vie », elle représente la tentative de le recouvrir du vernis d’une mise en forme (pseudo-)théorique, qui traite comme objet (donc comme lieu de détermination et de médiation conceptuelle, mais en le déniant) ce qui ne peut de toute façon pas l’être. Comme le suggère déjà Schlick, et Carnap le conclura, les métaphysiciens ne sont jamais que des mauvais poètes – c’est-à-dire des poètes qui ignorent qu’ils font de la poésie, et qui le font sur un mode apparemment théorique, peu compatible avec la bonne poésie.

Mais il est particulièrement important de voir que ce naufrage dans la (mauvaise) poésie est la conséquence directe de la prétention, qui est sous-jacente au projet métaphysique, à une connaissance d’un type spécial (l’intuition, car en ce sens-là l’intuition demeure bien toujours la visée ultime du projet métaphysique), qui aurait cette caractéristique d’être immédiatement chargée ontologiquement, donc d’avoir une portée ontologique aussi d’un type spécial. Avec la métaphysique, on serait immédiatement et de plain pied dans l’être : telle est l’idée que condamne Schlick sous le nom d’intuition, car, en un sens, comme le montrera encore la logicisation carnapienne de l’être dans Die Ueberwindung der Metaphysik, on ne peut pas être de plain-pied dans l’être, ou avoir un accès immédiat à lui, non pas au sens où il y aurait de l’être qui se tiendrait au-delà de cet accès, mais au sens où une telle prétention (l’accès immédiat) n’a aucun sens : l’être n’est et ne fait sens que dans la médiation même. Or le lieu de cette médiation est bien connu : ce n’est aucun autre que notre langage, scientifique ou commun, dans lequel peut être déterminé exactement, conceptuellement, ce qui est ou ce qui n’est pas. Toute interrogation sur l’être qui sortirait de ces limites (celles de l’application de nos concepts, avec leurs règles du jeu respectives) serait dépourvue de signification. On se heurte ici aux limites du langage même.

C’est ce qui met hors jeu de toute façon toute métaphysique en vertu de ce que Schlick appelle « l’erreur absurde de la métaphysique ». En 1930, il reprendra ce point dans son fameux texte d’introduction à Erkenntnis, « Die Wende der Philosophie » :

La métaphysique disparaît ici avec le mythe de « ce que seraient essentiellement les choses », et du mode de connaissance « spécial » qui, toujours tacitement présupposé, alors lui correspondrait.

Nous prendrons pour exemple de la critique de la métaphysique qui peut alors se développer le texte passionnant paru en 1932 dans Erkenntnis, « Positivismus und Realismus » [11], qui revient sur la question du réalisme et la désarme en tant que question métaphysique.

Le texte de 1932 commence par une réflexion sur la nature de ce qui peut être appelé « positivisme ». Si par « positivisme » on entend un point de vue qui dénie la possibilité de la métaphysique, alors Schlick revendique le label de « positiviste strict ». Mais que faut-il alors entendre par « métaphysique » ? – « La doctrine de l’ “être vrai”, de la “réalité en elle-même”, ou de l’ “être transcendant” » (II, 260). Or « ce discours sur un être vrai, réel, présuppose manifestement qu’il y ait, opposé à lui, un être non vrai, qui serait moins être ou être apparent ». Le risque est alors évident : le positivisme n’est-il pas « une métaphysique dont le transcendant aurait été omis ou biffé » ?

C’est là déjà que « nous nous trouvons en chemin vers de dangereuses erreurs ». Que le positivisme ait pu, historiquement, être cette espèce de métaphysique inversée, Schlick ne le conteste pas. Mais, en ce sens-là, il n’est certainement pas positiviste.

Le problème du positivisme est qu’il ne peut investir ce qu’il retient (le seul « donné », en un sens dont Schlick souligne le caractère énigmatique) de la charge de constituer la seule « réalité » sans formuler une thèse « métaphysique dans le même sens, et au même degré que la thèse opposée, selon laquelle “il y a une réalité transcendante” » (II, 261).

Schlick interprète cette antinomie d’une nouvelle dialectique qu’on pourrait qualifier de négative (puisque les deux thèses sont, on va le voir, aussi dépourvues de sens l’une que l’autre) comme celle attachée à la « prétendue question de l’existence du monde extérieur », et comme celle du positivisme et du réalisme : l’un ne croirait pas à la réalité du monde extérieur, là où l’autre en ferait sa thèse maîtresse. La philosophie progresse peu, et nous voici de nouveau en terrain familier.

Par rapport à cette question, aujourd’hui revenue à la mode (ou tout au moins dont il est revenu à la mode de blâmer la réponse négative, imputée à ceux qu’on nomme « idéalistes »), la position de Schlick est extrêmement claire : il s’agit d’un « pseudo-problème, dépourvu de signification » (II, 263). Schlick rejoint ici le Carnap des Scheinprobleme in der Philosophie (1928).

La nouvelle position du problème de la métaphysique dans la philosophie de Schlick (à partir des années 1920) se caractérise par cette orientation générale de l’interrogation du positivisme logique qui est souvent dénoncée aujourd’hui, qui est une orientation en direction du langage ou, tout au moins, du sens des énoncés. D’une « théorie des qualités », finalement très tôt – peut-être dès le départ – reconnue impossible, la philosophie est devenue de plus en plus résolument recherche sur les conditions de la signification. « C’est l’affaire propre de la philosophie que d’interroger et de clarifier la signification des thèses et des questions » (II, 263).

Cette thèse sur la nature de l’activité philosophique, dans laquelle, surtout chez Schlick, on ne peut pas ne pas voir l’influence de Wittgenstein, et qui a sur le statut même de cette activité des conséquences sur lesquelles il faudra revenir, s’assortit d’une autre thèse, qui est une thèse sur la signification : celle qui est au fondement de ce qu’on nomme souvent « vérificationnisme », et dont on va voir qu’elle doit (au moins en un premier temps) être reçue en un sens très étendu. La signification d’une question ne nous est claire que « si et seulement si nous sommes en mesure d’énoncer avec précision les circonstances dans lesquelles elle peut obtenir une réponse affirmative – ou celles dans lesquelles elle recevrait une réponse négative » (II, 263). En d’autres termes, la signification d’un énoncé, c’est, au sens le plus général du terme, sa méthode de vérification.

On sait les difficultés auxquelles devait se heurter bientôt cette thèse [12], et les doutes qui devaient être entretenus quant à la possibilité de jamais vérifier un énoncé pris à l’état isolé, et même plus, quant au sens même qu’il y a à prétendre assigner pour lui une « méthode de vérification ». Mais il nous semble, avec Sandra Laugier, que le vérificationnisme, tel qu’il résulte d’une certaine lecture, peut-être erronée, du Tractatus de Wittgenstein, présente un intérêt que les débats subséquents, internes au Cercle de Vienne (Neurath-Carnap), externes (le débat Schlick-Lewis, ou la critique de Popper) ou marquant la liquidation de son héritage après la guerre (Quine contre le « réductionnisme »), ont un peu vite effacé : celui de faire du sens quelque chose d’opératoire, défini par la façon dont on l’utilise. Il n’y a de sens, si l’on peut dire, que dans un projet déterminé, et dans les limites d’un certain rapport aux objets que ce sens, précisément, institue. Dès lors, par rapport à toute question, se pose immédiatement la question de savoir dans quelles limites elle est pertinente : Qu’est-ce qu’elle présuppose, et par rapport à quoi a-t-elle du sens ? Qu’est-ce qu’elle vise et met en jeu en termes d’objets ? Ce pourrait être aussi un sens du vérificationnisme, comme circonscription a priori des limites du sens de tels ou tels énoncés en tant qu’énoncés ne pouvant porter que sur tels ou tels objets. La question est de savoir ce que vous voulez faire de vos propositions, et la réponse que vous y donnez prescrit un certain usage pour les termes qui y apparaissent.

Or certains usages semblent fondés sur la transposition perverse, c’est-à-dire non définie, d’un usage qui n’a de sens que dans le contexte d’un certain type de propositions, se rapportant à un certain type de choses sur un mode qui suppose logiquement un certain type de « vérification » (dans cette « vérification », fût-elle purement idéale, puisqu’il s’agit d’une simple possibilité logique [cf. II, 266], se joue le sens de la spécificité de ces « choses »), dans un autre contexte, auquel il n’a pas été adapté, c’est-à-dire pour lequel on ne peut pas voir le sens de la « vérification » correspondante.

L’exemple paradigmatique donné par Schlick (II, 270) est celui du faux problème métaphysique de la communicabilité de l’expérience vécue (Erlebnis) : Puis-je comparer une donnée de mon flux de conscience et une donnée du tien ? Le défaut de ce type de question est qu’elle utilise une notion (celle de comparaison) dans un sens qui est alors gagné sur le terrain de la relation entre certains types de contenus (ceux de ma conscience), pour l’appliquer à des contenus d’un autre type (ceux de consciences différentes). Il y a là distorsion d’un usage, employé en dehors de ce qu’il prescrit pour l’objet, parce que de ce pour quoi il est fait, et donc du format qu’il donne, a priori, à la référence. Ce à quoi on peut répondre que le concept de comparaison, ou de similitude, qu’on utilise ici, pour poser cette question, est nouveau, et ne saurait se rabattre sur celui de la similarité ou non des contenus de la même conscience. Mais il faut alors le définir, c’est-à-dire préciser ce qu’on veut en faire, ce qu’on veut mesurer ou déterminer par là, à quoi se rapporte la nouvelle identité (ou différence) maintenant recherchée. Ce qui nous reconduit à quelques platitudes empiriques (la similarité ou non des comportements) au-delà desquelles précisément notre première question, en tant que supposée « essentielle » – porter la même richesse d’informations que s’il s’agissait de confronter les contenus de la même conscience – prétendait aller.

On remarquera qu’ici, dans une sorte de radicalisation et de retournement linguistique du kantisme, les choses se définissent largement en termes de cet accès à elles que constitue la signification, et en sont en tout cas, dans leur sens de « choses », présentées comme indissociables. On pourrait même dire que c’est là le sens le plus profond du vérificationnisme.

Appliquons maintenant cette analyse au problème de « l’existence du monde extérieur » et à la vraie-fausse question du « réalisme ».

Une fois encore nous avons affaire à des questions qui transposent des termes dont un certain usage est bien établi, à un autre usage, qui n’a pas été défini, tout en voulant engranger les bénéfices théoriques du premier usage, et le faire jouer subrepticement. Habituellement, nous savons bien ce que veulent dire « existence » et « réalité ». Celles-ci caractérisent toujours la position d’un objet dans le monde par opposition à l’éventualité pour lui de ne pas y être. Ainsi dans un procès, lorsqu’on s’interroge sur l’existence d’un document invoqué par l’une des parties, mais qu’elle n’a pas exhibé.

En ce sens du mot « existence », il semble impossible de contester que les nuages et les étoiles, les montagnes et la mer, que le « monde physique » existent, ou de soutenir par exemple que, quand je me retourne, la chaise contre le mur cesse d’exister (II, 274). C’est contraire à l’emploi naturel du mot « existence ».

Mais Schlick ne tient pas du tout cette thèse pour originale : selon lui, aucun philosophe ne l’a jamais contestée, et ce serait une mésinterprétation par exemple que de comprendre la philosophie de Berkeley dans ces termes. Personne n’a jamais voulu nier la réalité du monde au sens trivial du terme (au sens où nous nous interrogeons sur la réalité de telle ou telle chose dans le monde). Mais chacun a cherché, à sa façon, « à expliquer ce que nous voulons dire lorsque nous lui attribuons la réalité », et c’est là que les opinions divergent.

Le conflit – mais aussi l’absurdité – commence donc, pour Schlick, à partir du moment où on prétend aller au-delà du concept commun de « réalité » et l’interpréter. C’est ce qu’a toujours fait la philosophie, et c’est ce qui définit le cadre exact du débat sur le « réalisme » et l’idéalisme, ou le positivisme, qui interprète la « réalité » comme n’étant rien d’autre qu’une « construction logique d’expériences ».

Personne ne doute qu’il y ait de la « réalité », et chacun essaie à sa manière de rendre compte de la nature de cette réalité, et c’est là-dessus que les divergences s’accusent – aire de combat traditionnelle de la « métaphysique ». Le problème est que le constat de départ dont l’interprétation est disputée est, tel quel, dépourvu de sens – c’est-à-dire dès qu’on prétend le traiter comme un énoncé théorique, apportant une information spécifique. En effet, que veut-on dire lorsqu’on dit qu’ « il y a de la réalité » ? Si l’on se réfère aux emplois habituels du mot « réalité », qui définissent son espace de jeu (sauf à en définir un autre, ce qu’on ne fait pas, précisément), une revendication de réalité n’a de sens que par rapport à la possibilité éventuelle d’en douter. Telle est sa fonction, donc, faudra-t-il dire, en logique vérificationniste, son sens. En dehors de cette réponse à un doute éventuel, la notion de « réalité » perd tout emploi, donc toute signification. Nous sommes donc conduit à la thèse suivante : l’affirmation qu’ « il y a bien de la réalité » est en elle-même dépourvue de sens. On ne voit en effet pas, en toute rigueur, à quoi elle s’oppose. Douter, c’est toujours douter de quelque chose dans la réalité. Mais un doute sur « la réalité » (en un sens absolu) elle-même n’a pas de sens. On ne peut ainsi retourner le doute sur ce qui n’en est rien d’autre que la mesure – ce qui veut dire aussi bien que cette mesure, en dehors de la possibilité de tout doute, devient elle-même sans objet.

Le concept de « réalité » en son emploi absolu étant lui-même incertain, l’idée d’une nature de « la réalité » ne l’est pas moins, et, puisque c’est sur elle que porte la controverse de l’idéalisme et du réalisme, celle-ci doit être déclarée vaine. Certains pensent que la « réalité », c’est le monde extérieur, d’autres lui nient toute « réalité », et placent celle-ci dans l’espace mental. Mais on remarquera que ces derniers ne veulent jamais dire par là qu’ils dénient concrètement l’existence aux maisons, arbres, nuages ou montagnes. Là-dessus, si l’on peut dire, tout le monde est d’accord. Seulement les idéalistes expliqueront que « la véritable réalité » des maisons, arbres et montagnes réside dans la pensée.

C’est là que cela se gâte, car on ne voit pas à quoi pourrait renvoyer ce concept de « vraie réalité » – parce qu’à quoi il pourrait s’opposer : si l’apparence, qu’il dément, est généralisée, il n’y a plus d’apparence et, donc, plus de « vraie » réalité non plus. On reste toujours dans la logique mise en place par le texte de 1917-1918, « Apparence et essence ».

Le problème est que, tout comme en 1918, il faudra dire que la thèse inverse ( « réaliste » ) n’a pas plus de sens. Que voudrait dire en effet celui qui dirait que la chaise est bien là devant moi (et non dans ma tête), là où le fait qu’elle soit d’un côté ou de l’autre n’apporterait, du point de vue cognitif, aucune différence, donc aucune signification ? Les deux positions sont donc tout aussi absurdes : on ne voit pas quel peut être leur objet. En un sens, le point de vue de Schlick est parfaitement réaliste, si être réaliste signifie ne nourrir aucun doute par rapport à ce dont on parle dans les énoncés des différentes théories dont on dispose, c’est-à-dire par exemple la théorie physique ou la théorie « naïve » comprise dans notre langage ordinaire en tant qu’il prétend parler d’objets. Mais ce réalisme familier, et silencieux, se caractérise par le fait qu’il ne peut être tourné en aucun cas en une thèse ( « métaphysique » ) de réalisme. Dire : ce que je vois, ce dont je parle dans ma théorie, c’est bien là le réel, cela n’a en effet strictement aucun sens, sauf à se placer dans le cas, particulier, où, pour une raison ou pour une autre, je penserais courir le risque de m’être trompé et où il y a plusieurs lieux théoriques possibles, discriminables par l’expérience, pour ce réel.

En ce sens, l’idéalisme est inconsistant (on ne voit pas de quoi il parle), mais le réalisme ne l’est pas moins. Ils le sont l’un et l’autre en tant que « métaphysique ». Cela n’a pas de sens que de placer « la réalité » d’un côté ou de l’autre car « la réalité » est un concept dépourvu de sens, en dehors de son emploi « local » pour désigner telle ou telle chose dans sa résistance éventuelle à l’épreuve du doute et la possibilité pour elle d’occuper un lieu différencié par rapport à celui d’autres choses.

Est-ce à dire que des thèses adverses comme la thèse solipsiste et la thèse « réaliste », comme on dit, que ces thèses métaphysiques soient entièrement dépourvues de portée ? La réponse de Schlick est plus complexe qu’il ne pourrait sembler. Pour lui, il est clair que ces thèses sont dépourvues de sens, au sens exact où elles ne parlent de « rien » (on ne voit pas de quoi elles parlent) et où, en bonne logique vérificationniste, le sens n’est rien d’autre que le couloir d’accès de la référence. Mais tous nos énoncés sont-ils, en ce sens, pourvus de signification ? C’est loin d’être certain : il suffit de prendre, à titre d’exemple, ceux de la philosophie. Ces énoncés, pour le Schlick de cette époque, ne sont pas à proprement parler des énoncés référentiels (et ne sont donc pas, stricto sensu, pourvus de signification). Ce sont précisément des énoncés qui, au lieu de porter sur des objets, portent sur des significations, qu’ils élucident et définissent. Schlick y voit même la possibilité d’une extension universelle de la pratique de la philosophie, qui n’a dès lors plus de domaine spécial (il n’y a pas d’objet spécifiquement « philosophique », et ce pourrait être une autre définition de la déchéance de la métaphysique).

Tout cela a une conséquence fondamentale, qui marque le décrochage avec la première définition proposée dans le texte de 1910 (la philosophie comme « théorie des qualités ») : c’est que la philosophie ne peut plus aucunement être caractérisée comme une théorie. La référence est évidemment à Wittgenstein :

La conférence de 1929 « Philosophie und Naturwissenschaft », publiée en 1934 dans Erkenntnis, est on ne peut plus claire dans sa reprise des termes wittgensteiniens : « La philosophie n’est pas en fait une science ou un système de connaissance du tout, mais une activité » (II, 142). Cette activité est celle de l’élucidation méthodique des concepts, dont on ne peut pas dire qu’elle soit à proprement parler théorique, en tant qu’elle ne déploie pas son plan d’objets propres (il n’y a pas de « propositions philosophiques », dirait Wittgenstein). Elle ne s’intéresse à rien d’autre qu’à la façon dont est configuré le rapport aux objets, et son propos est de le clarifier et, par là même, de le régler suivant une véritable thérapeutique intellectuelle.

Cette impossibilité d’une théorie philosophique, ayant son plan d’objets propres, est ce qui, aux yeux de Schlick, contresigne la vanité de toute métaphysique, qui ne repose sur rien d’autre que sur l’illusion de donner une consistance théorique à la philosophie. La métaphysique est l’illusion de la philosophie comme théorie. Si l’on considère l’histoire de la philosophie, il est inutile de souligner ce que cette définition peut avoir d’éclairant, et de séduisant.

Mais s’il y a des énoncés dépourvus de signification et qui pourtant ont une certaine forme de légitimité, pourquoi dénier celle-ci à ceux de la métaphysique, qui pourraient bien après tout être dans le même cas ? – Ce qui les invalide précisément alors, c’est leur prétention théorique (j’entends : à constituer une théorie). Cela ne veut pas dire qu’à travers eux quelque chose ne passe pas, mais qui est tout à fait d’une autre nature, au sens où cela n’a pas de portée théorique, donc ontologique. Si l’on revient au plan de l’activité précisément, dont la philosophie constitue une forme (mais il y en a d’autres), il est possible que la métaphysique ait quelque chose à nous dire, mais au niveau de la seule activité, et non par rapport à aucun objet. En un sens existentiel, ou vital, donc, en d’autres termes.

Et, en effet, il arrive à Schlick de reconnaître une certaine portée aux énoncés métaphysiques. C’est celle qu’il suggère à la fin de son fameux texte « Erleben, Erkennen, Metaphysik » : « Les systèmes métaphysiques peuvent être en effet eux-mêmes des moyens d’enrichir la vie intérieure, car eux aussi suscitent des expériences vécues et augmentent ainsi la variété de l’immanent, du donné » (II, 110-111 ; trad. fr., p. 197). En ce sens-là, croire à la « réalité » du monde, ou la nier, constituent bien des formes d’expériences différentes, et différents apports à la vie – peut-être inégaux en valeur, et c’est là que pourrait se situer une défense du réalisme, défense dont il faut remarquer qu’elle n’aurait alors plus rien de « réaliste ». Cette appréciation renvoie à l’autre face de l’œuvre de Schlick – celle à laquelle on ne se réfère jamais, ou trop rarement –, marquée par un dialogue avec Nietzsche. Là où les expériences en pensée, dont Schlick est familier, ont désarmé les systèmes métaphysiques dans leur intention (entendez : leur intention théorique), reste la possibilité d’un usage de la métaphysique comme expérience (c’est-à-dire cette fois épreuve, Erlebnis) de la pensée. Reste qu’à ce jeu-là se pose alors nécessairement la question de la valeur de cette forme d’expérience, qui pourrait bien ne pas être égale à d’autres, non entravées par l’illusion de leur caractère théorique. Une fois de plus, les métaphysiciens sont de mauvais poètes.

Pour notre part, nous n’adhérerions certainement pas jusqu’au bout à cette critique de la métaphysique et au type de rapport à la philosophie qu’elle suppose. Nous demeurons convaincu que la philosophie a un certain contenu théorique, même si ce n’est pas au sens des « sciences », c’est-à-dire des discours positifs sur telle ou telle région de l’étant. Mais il nous semble que ce contenu, après une critique aussi radicale que celle de Schlick, ne peut que poser de très difficiles problèmes de statut, beaucoup trop vite tranchés par un point de vue naïvement ontologique qui voudrait faire bon marché de ce que le Cercle de Vienne a pu nous apprendre sur ce en quoi le langage peut importer à la philosophie [13], et sur le point auquel les questions métaphysiques peuvent être d’abord, et toujours aussi, des questions de mots.

Aujourd’hui où certains auteurs analytiques accusent (certainement à juste titre) Heidegger d’avoir « manqué l’ontologie formelle », la question se pose plus que jamais de tirer ce qui paraît, après Schlick et les Viennois, constituer une conséquence inévitable de la « formalisation » de l’ontologie, à savoir sa relativisation, et, pour finir, son éventuelle relégation comme « théorie ». Mais cela supposerait quelque réflexion préalable sur ce que signifie faire de la philosophie.