Comme on peut le présumer, la tâche de l’éthique s’y trouve redéfinie en un sens très différent de celle qui lui est généralement assignée par la philosophie morale. La tâche traditionnellement assignée à l’éthique est, en effet, de répondre à la question : « Qu’est-ce que le bien ? » Or cette question, remarque Schlick, peut signifier deux choses : 1 / soit l’on entend par là non pas définir le sens dans lequel le mot « bien » est effectivement utilisé, c’est-à-dire formuler le contenu réel du concept de bien, mais lui en donner un. Mais, dans ce cas, on se méprend (et les philosophes, aux yeux de Schlick, se sont souvent mépris) sur la tâche de l’éthique qui consiste à connaître le bien et non pas à le produire. L’éthique n’a pas pour but de faire le bien, en quelque sens que l’on prenne ici l’expression, mais de le connaître ; 2 / soit l’on entend par là que l’éthique a pour tâche de circonscrire précisément le sens dans lequel les mots « bien », gut, good, etc., sont effectivement utilisés dans leur signification morale. Et il s’agit alors simplement, dans ce cas, « de faire prendre clairement conscience, par une formulation verbale rigoureuse, d’une signification déjà connue ([car] si elle ne l’était pas, on ne saurait même pas, par exemple, que “bien” est la traduction de bonum) » [3].

Bien que ce travail de définition ne soit pas une fin en soi mais seulement la tâche préliminaire de l’éthique, dont les vrais problèmes sont d’une autre nature, on ne saurait toutefois faire l’économie de ce moment propédeutique. Toute science commence en effet par définir son objet. Nous ne devons donc pas nous épargner cette tâche, dans le cas de l’éthique, sous le prétexte que « bien » serait un terme simple, indécomposable dont la définition serait par conséquent impossible. Car ce qui est ici requis, ce n’est pas une définition stricto sensu : nous sommes, nous dit Schlick, en présence d’un cas analogue à celui du « vert » dont je peux fixer le sens en disant, par exemple, que c’est la couleur d’un pré. De même devons-nous « pouvoir indiquer précisément, même si son concept est “indéfinissable”, les circonstances dans lesquelles le mot “bien” est employé » [4] (ce qui constitue du reste ici une pure question de fait). Car un mot dont on ne pourrait pas indiquer la signification de cette manière n’aurait aucun sens.

Mais cette caractérisation du bien peut elle-même se faire de deux manières : soit en cherchant une caractéristique externe (ou formelle), soit en cherchant une caractéristique interne (ou matérielle). Donner une caractéristique formelle du bien, c’est par exemple dire que le bien est ce qui est commandé (c’est-à-dire que sont bonnes les actions que nous devons accomplir) et que le mal est ce qui est interdit. C’est ce que fait Kant. Mais pour que quelque chose soit commandé, il faut – nous y reviendrons – quelqu’un qui commande. Et ici les avis bien sûr divergent, selon que l’on pense que c’est Dieu, la société, celui qui agit ou personne (comme dans le cas de l’impératif catégorique) qui commande. Mais, quoi qu’il en soit, l’une des pires erreurs de la pensée éthique consiste, selon Schlick, dans la croyance que le concept du bien moral serait entièrement épuisé par l’indication de la marque purement formelle et qu’il n’aurait aucun autre contenu que d’être ce qui est ordonné ou dû [5]. Ce moment formel n’est en effet qu’un moment préliminaire de la détermination du contenu du bien, c’est-à-dire de sa caractérisation interne ou matérielle. En effet, si le bien est ordonné, la question se pose de savoir ce qui est ordonné, c’est-à-dire ce que veut celui qui ordonne. Et tant que nous ne savons pas avec certitude qui ordonne, il nous faut nous en tenir aux règles morales effectives que nous trouvons parmi les hommes, car c’est la seule manière dont nous puissions espérer découvrir le contenu matériel du concept de « bien » [6].

On commencera donc par collecter les cas individuels et par rechercher ce qu’il y a de commun dans tous ces cas. On regroupera ainsi les caractères communs que présente un groupe de « bonnes » actions ou de « bonnes » conduites dans une règle de la forme : pour pouvoir être dit bonne (ou mauvaise) une conduite doit présenter tel et tel caractère. Et « une règle de ce genre peut aussi être appelée une “norme”. Mais (...) une telle norme n’est que la reproduction d’un fait de la réalité (die bloe Wiedergabe einer Tatsache der Wirklichkeit) » [7] : établir des normes n’est par conséquent rien d’autre que déterminer le concept du bien qui constitue cet objet que l’éthique cherche à connaître. La détermination se poursuit à partir de là en regroupant de nouveaux groupes d’actions reconnues comme bonnes et en montrant à nouveau la norme à laquelle elles satisfont, puis en comparant les différentes normes ainsi obtenues et en les subordonnant à des normes supérieures, jusqu’à ce que l’on aboutisse à une norme suprême qui serait la définition pure et simple du bien ou ce que l’on appelle un « principe moral » (du moins « dans le meilleur des cas », car rien ne dit qu’il doive nécessairement y avoir un principe moral unique, bien que les philosophes aient assez généralement été obnubilés par cette recherche du principe moral, alors qu’il en va tout autrement dans la morale pratique : ainsi, les commandements mosaïques sont au nombre de dix).

Si la tâche de l’éthique était uniquement de définir le bien, l’application de la méthode ainsi décrite épuiserait cette tâche et l’éthique serait alors une pure « science des normes ». Ce n’est pas le cas, mais même si c’était le cas, souligne Schlick, c’est-à-dire même si l’éthique était une science des normes, dans la mesure où « les évaluations ultimes sont (...) des faits existant dans la réalité de la conscience humaine », l’éthique ne cesserait pas pour autant d’être une science des faits. Pour Schlick, la distinction traditionnelle entre science normative et science factuelle n’a aucun sens : répondre à la question « qu’est-ce qui est bien ? » en remontant à des normes revient toujours à dire ce que signifie de fait le mot « bien ». « La question de la justification des normes ou des valeurs suprêmes – dont on a si souvent fait, à tort selon Schlick, le problème fondamental de l’éthique – n’a pas de sens puisqu’il n’existe rien au-dessus d’elles à quoi elles pourraient être ramenées. » [8] L’éthique ne peut rien justifier de manière absolue, mais seulement de manière hypothético-relative, car elle se trouve « devant la norme comme devant un fait de la nature humaine » [9]. Par conséquent, en tant que science, même une science des normes ne peut rien faire d’autre que connaître ; elle ne peut pas poser ou créer la norme (seule chose qui reviendrait à la justifier de manière absolue) : poser la question de droit à un jugement de valeur, c’est chercher sous quelle norme supérieure reconnue il tombe, ce qui revient à poser une question de fait [10]. Ici encore, l’éthique a affaire au réel et non au devoir-être, au Sein et non au Sollen.

C’est sur point que portera, notamment, la critique de Kelsen dans sa Reine Rechtslehre (1934) [11]. Kelsen estime que Schlick confond la norme et la définition de l’action conforme à une norme. Le concept d’action conforme à une norme (ou d’action bonne) contient, selon Kelsen, trois éléments qui en constituent la définition : la norme, l’action et la conformité (à savoir la relation entre l’action et la norme). Or, si l’on considère le concept d’action bonne, ce concept ne dit effectivement pas (ou son sens n’est pas) qu’une action doit être conforme à une norme donnée, mais seulement que, si elle ne correspond pas à cette norme, elle n’est pas une action bonne. En revanche, la signification de la norme (c’est-à-dire ce qu’elle dit) est bien que l’action doit lui être conforme. Autrement dit : pour Kelsen, l’action bonne est bonne, non pas parce qu’elle est conforme au concept d’action bonne, mais parce qu’elle est conforme à la norme. Et Kelsen pense, de manière générale, que l’interprétation de l’éthique comme science des faits repose sur une confusion entre les actes qui posent les normes (lesquels actes sont des faits) et les normes elles-mêmes qui ne peuvent pas être réduites à des faits et qui sont la signification des actes qui les posent.

Quoi qu’il en soit, l’éthique n’est de toute façon pas pour Schlick une pure science des normes, même factuelle. En effet, la théorie des normes ne fait rien d’autre que découvrir la signification du mot « bien ». Or l’éthique ne se borne pas à rechercher ce qui est tenu pour bien, elle cherche à savoir pourquoi on le tient pour tel. Le fait que le ou les principes moraux ne puissent plus être à leur tour justifiés ne signifie pas pour autant qu’il(s) ne puisse(nt) pas être ramené(s) à autre chose, par exemple à un bien ou à une norme extra-morale. On peut alors poursuivre l’opération décrite précédemment, mais là encore la norme ultime ne peut plus être justifiée ou expliquée. La seule chose qui requiert une explication, ce ne sont pas les normes, les principes ou les valeurs, mais ces faits que « sont les actes par lesquels la conscience humaine formule des règles, approuve, évalue » [12]. Car ces faits « sont des processus réels de la vie mentale ». Et si « la valeur » ou « le bien » sont de pures abstractions, le fait d’évaluer ou de trouver bien quelque chose sont en revanche des événements psychiques réels, et les actes psychiques de ce genre peuvent, quant à eux, parfaitement être connus, c’est-à-dire ramenés les uns aux autres. Et c’est en cela que consiste pour Schlick la tâche spécifique de l’éthique : l’éthique proprement dite commence donc là où s’achève la théorie des normes.

Si l’éthique veut être une science, elle doit être, comme toute science, une recherche de l’explication causale (c’est-à-dire la recherche d’une régularité), et en l’occurrence la recherche de l’explication causale des processus psychiques par lesquels les hommes évaluent. Mais cette « explication de l’évaluation – remarque Schlick – ne peut pas être séparée de l’explication de l’action » [13]. Car si les hommes ne règlent certes pas systématiquement leurs actions sur leurs évaluations, il existe toutefois un lien entre les unes et les autres, et on ne peut véritablement « savoir ce que quelqu’un pose comme exigences pour lui et pour les autres qu’à partir de ses actions ».

Schlick va par conséquent substituer à la question : « Quels sont les motifs qui nous font établir les normes morales ? » la question plus générale : « Pour quels motifs agissons-nous ? » – substitution qu’il estime d’autant plus justifiée que les hommes ne s’intéressent aux évaluations que parce que l’action en dépend : si l’approbation morale restait cachée au fond de l’âme humaine et n’avait aucune influence sur la vie, sur notre bonheur ou sur notre malheur, on peut assurément parier que personne ne s’en soucierait.

Du fait de cette démarche, l’examen de la nature de la moralité va se trouver différé jusqu’à ce que le problème de la régularité de l’action ait trouvé sa solution. Mais cette recherche des lois régissant les actions humaines en général n’est menée que dans l’intention de découvrir les motifs de l’action morale. Car, pour Schlick, le problème central de l’éthique est celui de l’explication causale du comportement moral. Et la question centrale de l’éthique est donc une question psychologique. L’éthique peut, à ce titre, être considérée comme une partie de la psychologie, subordination qui va, au demeurant, dans le sens de l’unité de la science et dans laquelle Schlick voit par conséquent une « heureuse simplification de la conception du monde » [14].

Schlick va dès lors se consacrer à la question générale des motifs de l’action [15]. Après avoir défini l’acte volontaire – le seul qui intéresse l’éthique – comme ce qui se produit lorsque, plusieurs représentations se disputant le champ d’attention de la conscience, l’une d’entre elles finit par l’emporter, Schlick formule ce qu’il appelle la « loi de la motivation » (Motivationsgesetz), loi en vertu de laquelle, dans le conflit des motifs, la décision se fait toujours en faveur de la représentation la plus plaisante ou la moins déplaisante (la représentation plaisante de quelque chose n’étant pas nécessairement la représentation de quelque chose de plaisant). Les chapitres suivants de Questions d’éthique s’attachent, quant à eux, à expliquer à partir de là la réprobation morale, selon le principe suivant : « Réprouver une action signifie désirer qu’elle ne soit pas accomplie. Mais désirer que quelque chose ne se réalise pas signifie (...) que la représentation de sa réalisation est déplaisante. » [16] Ainsi peut-on expliquer la réprobation de l’égoïsme qui me cause directement (selon qu’il me touche) ou indirectement (selon qu’il touche les autres) du déplaisir. Puis, conjecturant que ce modèle explicatif s’applique à toutes les évaluations morales, Schlick en vient à formuler le « principe éthique fondamental » suivant : « Les évaluations morales des comportements et des caractères ne sont autres que les réactions affectives (Gefühlsreaktionen) par lesquelles la société humaine réplique au plaisir et à la peine que l’expérience lui apprend résulter en moyenne pour elle de ces comportements et de ces caractères. » [17] Reste à établir cette proposition.

Il importe toutefois ici, précise Schlick, de distinguer entre deux affirmations : 1 / tout ce qui est moralement approuvé promet réellement à la société humaine d’accroître ses plaisirs ; 2 / les effets escomptés par la société sont effectivement la seule raison pour laquelle cela est approuvé. Car « il se pourrait que tout ce qu’on appelle “bien” serve de facto les intérêts de la société et inversement, mais que la raison pour laquelle on appelle cela bien et pour laquelle on l’approuve réside ailleurs » [18]. Toutefois, le simple fait que les deux concepts – à savoir « moralement bon » et « favorable au plaisir de la société » – aient même extension laissera présumer qu’ils ont même compréhension, et, en l’absence de contre-arguments, nous serons autorisés, estime Schlick, à conclure à l’identité des deux concepts.

L’argumentation de Schlick va désormais se déployer en deux temps :

1 / montrer tout d’abord que c’est un fait que le prédicat moral « bien » est attribué à des types de comportements dont tout le monde espère un accroissement de plaisir ;

2 / puis réfuter les arguments de ceux – nombreux – qui, en dépit de ce fait, pensent que le prédicat « bien » signifie autre chose qu’un accroissement de plaisir ou une diminution de douleur pour la société : si leurs arguments ne tiennent pas, la deuxième affirmation (c’est-à-dire que les effets escomptés par la société sont effectivement la seule raison de l’approbation) sera alors considérée comme confirmée.

Si la thèse (ou l’hypothèse) de Schlick évoque certes l’utilitarisme, elle en diffère cependant sur un point essentiel, à savoir qu’ici « s’appelle bien ce que la société croit (glaubt) lui procurer le plus de bonheur possible » [19]. La nuance est importante, et Schlick critique l’utilitarisme en objectant que « le plus grand bonheur pour le plus grand nombre » est une combinaison de mots dépourvue de sens. Que dois-je faire, se demande-t-il par exemple, si dans un cas je rends heureuses quatre personnes et dans l’autre seulement deux, mais deux fois plus chacune ? L’absurdité à laquelle on aboutit n’est-elle pas évidente ? Et, de manière générale, la thèse utilitariste n’aurait de sens que si l’utilitariste pouvait nous dire ce que signifie, par exemple : « A est trois fois et demie heureux comme B. » [20] Mais Schlick se démarque également de l’utilitarisme en ceci que, contrairement à ce dernier, il ne prétend ni énoncer une exigence ni construire un concept du bien, mais seulement établir ce qui est de fait tenu pour bien.

Après avoir précisé en quoi il se distingue de l’utilitarisme, Schlick invoque à l’appui de sa propre thèse ( « le bien est ce que la société pense lui être utile » ) un certain nombre de faits qui sont censés montrer que l’évaluation morale « change lorsque la structure de la société change et que ce changement est bien ce qu’il doit être si c’est effectivement ce qui est pensé être favorable au bien de la société qui détermine cette évaluation » [21]. Schlick s’autorise notamment, de l’ethnographie et de l’histoire qui montrent, à son sens, que les conceptions morales changent lorsque croît la taille de la société et que l’obligation éthique (par exemple l’interdit portant sur le meurtre) concerne un cercle de plus en plus large, qui commence par le clan ou la tribu et finit de proche en proche par s’étendre à l’humanité tout entière, lorsque la société humaine est elle-même conçue comme s’étendant à toute la Terre, ce qui est le cas avec les « droits de l’homme ».

Mais, pour pouvoir tenir pour établie la thèse selon laquelle « les exigences morales sont formulées par la société pour cette seule raison que leur satisfaction lui semble utile », il faut encore réfuter – et c’est le deuxième temps de la démarche de Schlick – la conception opposée qui affirme l’existence de valeurs absolues. Pour cette conception, « la valeur serait (...) quelque chose qui appartient aux objets doués de valeur (...) quelle que soit la manière dont nous réagissions affectivement à eux et que quelqu’un en reconnaisse ou non la valeur » [22]. Autrement dit : le fait que ce qui est doué de valeur fasse naître un sentiment de plaisir serait, dans ces conditions, inessentiel, et si tel n’était pas le cas, cela ne changerait absolument rien à la valeur elle-même. Il y aurait donc un système de valeurs qui, telles les Idées platoniciennes, formeraient un monde séparé et indépendant de la réalité. Mais nous sommes alors en droit d’appliquer le critère positiviste du sens et de demander ce que peut bien signifier ici le mot “ valeur ”, « ou ce qui revient au même : “Quel sens possède un énoncé qui attribue une valeur déterminée à un objet quelconque ?” ». Or « on ne peut répondre à cette question qu’en indiquant par quelle méthode on établit la vérité d’un jugement de valeur », c’est-à-dire en indiquant dans quelles circonstances « la proposition “cet objet est doué de valeur” est vraie et dans quelles circonstances elle est fausse » – étant entendu que, au cas où on ne pourrait pas le dire, la proposition devrait être tenue pour une « combinaison de mots dénuée de sens » [23].

Demandons donc au « prédicateur des valeurs objectives » à quoi il reconnaît la valeur d’un objet et examinons – ce que fait Schlick – les différentes réponses susceptibles d’être apportées.

Imaginons, pour commencer, que soit invoqué le sentiment de plaisir qu’éveillent en nous les choses douées de valeur, mais que l’on refuse d’admettre que la valeur consiste dans l’action de produire du plaisir, on aboutirait alors à une thèse absurde en ceci qu’elle s’accorderait dans toutes ses conséquences testables avec celle de Schlick, tout en prétendant en être différente. « L’énoncé selon lequel “être doué de valeur” signifie autre chose que “procurer du plaisir” présuppose en effet qu’il y ait un caractère distinctif qui ne convienne qu’à ce qui est doué de valeur et pas à ce qui procure du plaisir, et devient par conséquent dénué de sens s’il se trouve que la production du plaisir est l’unique caractéristique de ce qui est doué de valeur. » [24] Le « prédicateur des valeurs objectives » a donc besoin de trouver un critère différent du plaisir.

Mais si l’on cherche un critère objectif susceptible de servir de caractéristique aux valeurs, par exemple en disant qu’a de la valeur ce qui favorise le progrès, on aboutit dans tous les cas à un cercle : un progrès n’est de toute évidence défini que par rapport à un étalon de valeur et ne peut pas en retour servir à définir cet étalon.

Il semble donc qu’il faille à nouveau chercher l’indice de la valeur dans un donné immédiat, c’est-à-dire « chercher la vérification des énoncés de valeur dans la présence d’une expérience vécue déterminée » [25]. Le critère de Schlick (le sentiment de plaisir) est, bien sûr, lui-même de ce type. Mais nous venons de voir que la théorie des valeurs absolues ne pouvait pas avoir recours au plaisir. Elle doit donc invoquer un autre Erlebnis, une expérience spécifique, ce que fait par exemple Brentano [26] selon qui nous posséderions pour ainsi dire la faculté de constater l’existence d’une valeur de la même manière que nous possédons la faculté de constater par la perception la présence d’un objet physique. Que répondre à ce type d’argument ? Rien. Toute discussion est ici dénuée de sens, car chacun ne peut savoir que par lui-même ce qu’il éprouve. Et Schlick se contente de dire que, pour sa part, il ne peut pas accepter la théorie, car il ne parvient pas à distinguer cette prétendue expérience vécue élémentaire de la valeur. La conception que critique Schlick ne se limite toutefois pas à affirmer l’existence d’un Erlebnis spécifique : elle affirme que cet Erlebnis m’informe sur quelque chose d’objectif, sur une valeur absolue. Mais cette affirmation exige, elle aussi, une vérification. Or, il est certes vrai que, dans le cas de la perception, des sensations « subjectives » nous conduisent infailliblement à reconnaître l’objectivité d’objets réels indépendants de nous. Mais la sensation ne peut jouer ce rôle que dans la mesure où elle obéit à des lois, c’est-à-dire seulement dans la mesure où nous pouvons faire des prédictions vérifiables concernant l’apparition des sensations. Et la régularité n’est du reste pas simplement, dans ce cas, la marque de l’objectivité, elle est l’objectivité elle-même. Or il n’y a aucune régularité de ce type dans le cas des énoncés de valeur, domaine où règne au contraire le chaos [27].

Peut-être, poursuit Schlick, objectera-t-on alors que la comparaison avec des objets physiques est inappropriée et qu’il est préférable de comparer les valeurs aux propositions de la logique et des mathématiques. Mais cette comparaison ne vaut rien, elle est même moins bonne que la comparaison avec les objets physiques et elle conduit à un non-sens : si les énoncés de valeur étaient semblables aux propositions logiques, « la conséquence en serait, qu’en tant que pures tautologies, eux non plus au sens strict ne diraient rien : une conséquence qui nous fera sans doute souhaiter que les énoncés de valeur aient aussi peu de ressemblance que possible avec ceux de la logique. Les jugements sur les valeurs doivent en effet précisément nous dire la chose la plus importante qui soit » [28]. La comparaison avec la logique et les mathématiques est donc totalement inappropriée, parce qu’incapable de nous permettre de trouver un sens vérifiable aux énoncés portant sur les valeurs absolues.

La solution kantienne est-elle plus satisfaisante ? On ne peut certes pas reprocher à Kant d’avoir conçu les prescriptions morales sous la forme d’une exigence, d’un « devoir », car c’est là un pur constat empirique. Mais on peut en revanche lui reprocher, pense Schlick, de n’avoir pas su laisser au mot « devoir » ce sens empirique qui est le seul auquel nous l’utilisons dans la vie courante : « Je dois faire ceci ou cela » signifie toujours qu’un autre désire que je le fasse et qu’il est en outre en mesure d’appuyer son désir d’une promesse ou d’une menace (ou, du moins, d’attirer mon attention sur les conséquences qui s’ensuivront selon que je le ferai ou non). Il n’y a donc pas de devoir absolu, il n’y a d’impératif qu’hypothétique (dire qu’un impératif est hypothétique est, en quelque sorte, une proposition analytique). Et c’est en voulant échapper à tout prix à ce caractère hypothétique que Kant a pour ainsi dire sauté dans le vide en expliquant que le devoir ne venait de personne (pas même de Dieu) et en a fait un impératif catégorique. Or la relation à un donneur d’ordres est aussi essentielle au concept du devoir que l’est par exemple le concept de neveu à celui d’oncle. Un « oncle absolu » est en effet un non-sens (ein « absoluter Onkel » wäre Unsinn) [29]. Ou encore, pour dire les choses autrement : en cherchant à débarrasser le mot « devoir » de son caractère relatif, « c’est exactement, estime Schlick, comme si Kant avait dit : je vais utiliser le mot “se promener” en un sens tel qu’on puisse dire “on se promène” sans qu’il y ait personne qui se promène » [30]. Et Schlick observe que Kant n’échappe ou ne tente d’échapper aux difficultés qu’en réintroduisant précisément un législateur, sous la forme du moi (supra-empirique), et également pour finir des sanctions et des récompenses dans l’au-delà. En outre, pour que la « raison pratique » qui commande ne soit pas un mot vide de sens, il faudrait qu’elle se manifeste dans une expérience vécue qui puisse être montrée. Mais le devoir kantien ne serait alors que la conscience des valeurs morales. Et nous serions dans ce cas ramenés à une position dont Schlick estime avoir déjà montré qu’elle était intenable.

La conception kantienne rencontre en outre une autre difficulté : pour que le devoir se réalise, il faut qu’il soit voulu. La théorie de Kant se heurte ici à un problème auquel se heurte toute théorie « absolutiste » des valeurs et qui peut s’énoncer : Comment la loi morale abstraite peut-elle trouver accès en moi ? Et Kant n’a-t-il pas lui-même fini par admettre que c’était là une « question insoluble pour la raison humaine » [31] ?

Schlick en conclut que puisque, dans ces conditions, ce qui est doué de valeur ne peut être poursuivi et réalisé qu’à condition d’éveiller d’abord notre sentiment, il ne voit pas pourquoi on refuserait de considérer cet éveil du sentiment comme lui-même constitutif des valeurs, dès lors qu’on ne parvient pas à expliquer ces dernières en les plaçant dans quelque ¤perour0nioV tppoV [32]. Et il ajoute l’argument empirique que « l’affirmation selon laquelle les valeurs morales n’auraient absolument rien à voir en particulier avec le plaisir et le déplaisir est certainement fausse, car personne ne peut nier le fait qu’un sentiment de joie soit associé à l’approbation morale et que l’on exprime toujours sa réprobation morale avec déplaisir, colère et chagrin – car sinon il n’y a pas véritable désapprobation, mais on fait seulement semblant de l’éprouver » [33].

Après cette première série d’arguments, Schlick va développer un second argument qu’il estime à lui seul décisif contre la thèse de l’objectivité des valeurs. Admettons, nous dit-il, que nous soyons effectivement en mesure d’établir qu’il y a bien une hiérarchie de valeurs objectives indépendantes de ce que nous ressentons. Que s’ensuivrait-il ? Ou encore : en quoi cela nous intéresserait-il ? Notre intérêt pour une telle hiérarchie des valeurs ne serait plus moral, il serait tout au plus théorique, car « pour la vie et pour l’action [cet ordre] ne serait pas plus important que, disons, celui consistant à classer les étoiles en fonction de leur grandeur ou que la suite des objets classés selon leur ordre alphabétique en swahili » [34].

En effet, imaginons que je demande au défenseur du caractère absolu des valeurs ce que signifient ces valeurs objectives pour moi et qu’il me réponde qu’elles sont la norme de mon action [35]. Si je lui demande maintenant : « Pourquoi ? », il ne peut plus répondre. Et si je lui demande ce qui se passe, si je ne leur obéis pas, sa thèse de l’indépendance des valeurs lui interdit de répondre autre chose que : « Alors, tu ne le fais pas ! C’est tout ! » Car s’il répondait : « Dans ce cas, tu n’es pas un type bien », on pourrait lui objecter que sa réponse n’a de sens et ne peut influencer mon action que si je désire ou ai des raisons de désirer être un type bien et donc que si l’on suppose que certains sentiments sont liés à ce concept. Or l’absolutiste ne peut pas faire cette supposition, il ne peut pas en appeler à mon sentiment (en me disant : « Tu auras meilleure réputation, tu seras plus heureux, tu auras la conscience tranquille, etc. ») sans se contredire, puisque, s’il le faisait, il admettrait du même coup que la valeur ne m’oblige que pour autant qu’elle me procure du plaisir, alors que, selon sa propre théorie, même s’il était parfaitement satisfaisant pour moi d’être un salaud, même si cela me valait l’estime de tous, la paix intérieure, etc., je devrais cependant obéir aux valeurs, quelque malheureux que je puisse devenir.

On constate donc que même si l’absolutiste avait raison, c’est-à-dire même si les valeurs étaient effectivement indépendantes des conséquences qu’ont pour moi mes actions, nous n’aurions de toute façon aucune raison de nous soucier de valeurs telles que le fait de s’en soucier ou non ne change absolument rien, c’est-à-dire de valeurs dont l’existence n’a aucune influence sur la tranquillité de notre âme, nos joies, notre vie, etc. Et le voudrions-nous, que nous ne pourrions de toute façon pas nous en soucier, puisque notre volonté ne peut, en vertu de la « loi de la motivation », être mise en mouvement que par des objets qui éveillent en nous des sentiments de plaisir et de déplaisir. On peut donc en conclure que des valeurs « absolues » totalement étrangères à ce que nous éprouvons constitueraient un monde à part sans communication avec ce monde-ci dans lequel nous voulons et agissons. Notre vie se déroulerait exactement comme si elles n’existaient pas, et pour l’éthique elles n’existeraient tout simplement pas. « Les valeurs n’existent (...) pour l’éthique que dans la mesure où elles se font remarquer dans notre vie affective, c’est-à-dire relativement à nous. Et si un philosophe dit : “Oui, mais elles ont en plus une existence absolue !”, nous savons que ces mots n’ajoutent rien de nouveau à l’état de choses contrôlable, qu’ils sont donc sans signification et que son affirmation est vide de sens. » [36]

Il résulte de tout cela que, pour Schlick, « le sens d’un énoncé sur la valeur d’un objet consiste toujours dans le fait que cet objet ou sa représentation procure des sentiments de plaisir ou de déplaisir à un sujet sensible ». Autrement dit, toute valeur n’existe qu’en relation à un sujet et est donc relative. Mais cette subjectivité et cette relativité de la valeur ne signifient bien sûr pas que les valeurs sont arbitraires. « Tant que les maux de dents sont vraiment déplaisants, ils n’ont aucune valeur pour celui qui en souffre et ce dernier ne peut rien y changer – sinon il le ferait certainement (...). C’est là un fait parfaitement objectif sur lequel ni le sujet ni l’observateur désintéressé ne peuvent ergoter, un fait aussi “objectif” que le serait l’existence d’une valeur “absolue”. La relativité des valeurs ne signifie donc pas une relativité pour ainsi dire métaphysique, comme si la valeur n’était désormais plus rien de tangible ni de déterminé. » [37]

Schlick juge que cette théorie de la relativité de la valeur s’accorde si parfaitement avec l’expérience qu’aucune autre conception n’aurait jamais pu s’imposer s’il n’existait pas une résistance affective telle que les propositions de la théorie ont tendance à déclencher de violents sentiments de déplaisir et à provoquer une réprobation qui prend elle-même la forme d’une réprobation morale, tandis que la théorie du caractère absolu des valeurs est en revanche généralement saluée par des sentiments de plaisir. Et il impute ce fait à un préjugé contre le plaisir dont la cause psychologique viendrait, selon lui, de ce que l’éducation a essentiellement recours à des interdits et à des inhibitions (on punit ceux qui enfreignent les lois, on ne récompense pas ceux qui les respectent) [38] ; toute morale ayant un caractère prohibiteur, et nous disant en quelque sorte : « Tu ne dois pas faire ce que tu aimerais faire », elle produit immanquablement l’impression que tout ce qui est source de plaisir est mauvais. « Si un enfant est continuellement mis en garde contre les champignons vénéneux, n’est-il pas inévitable qu’il finisse par craindre tous les champignons ? » [39]

Si ces considérations nous ont éloignés de la question éthique fondamentale qui était : Pourquoi l’homme agit-il moralement (ou « pourquoi est-il moral ? » – ce qui revient exactement au même, puisqu’on ne peut pas connaître le caractère d’un homme autrement que par ses actions), nous savons maintenant : 1 / pourquoi l’homme agit (loi de la motivation : il s’efforce toujours d’atteindre les fins dont la représentation est la plus plaisante ou la moins déplaisante) ; et 2 / ce que veut dire “ moral ” (ce que la société humaine croit le plus favorable à son bien-être). Nous devrions donc être en mesure de répondre à la question éthique fondamentale, si du moins nous pouvons expliquer : « Pourquoi la représentation de tout ce qui semble utile à la société peut être source de plaisir pour celui qui agit. » [40] Il y a de nombreux cas où il est impossible de donner une explication psychologique du fait qu’une expérience ultime – manger, boire ou faire l’amour – est plaisante. De telles expériences sont susceptibles d’explications physiologiques, mais cela ne concerne plus l’éthique. Du point de vue éthique, ces faits n’ont pas besoin d’explication, car ils n’ont jamais été problématiques. La philosophie morale ne s’est jamais demandée : « Pourquoi les hommes éprouvent-ils du plaisir à manger, à boire ou à faire l’amour ? », mais elle s’est en revanche toujours demandée : « Comment peuvent-ils bien prendre du plaisir à faire ce qui plaît aux autres ? » [41] Il faut distinguer deux classes de plaisirs : des plaisirs élémentaires et naturels qui ne requièrent aucune explication ; et des plaisirs qui ne vont pas de soi et suscitent par conséquent l’étonnement. Et ce sont ces derniers qui sont, selon Schlick, à l’origine de l’existence même de l’éthique.

Les plaisirs de la deuxième classe (ceux qui ne vont pas de soi) sont, en principe, à ramener aux plaisirs de la première classe, puisque la connaissance consiste toujours à ramener la chose à expliquer à une autre qui n’a plus besoin de l’être. Mais comment s’y prendre ? Car, à supposer qu’on parvienne à déterminer les affects primitifs à partir desquels tous les autres peuvent être expliqués, on ne rendra pas encore compte de ce qui semble essentiel à l’éthique, à savoir des différences entre les comportements humains [42]. Nous aimerions en effet comprendre pourquoi un tel agit moralement et tel autre non. Or il est extrêmement difficile – et même impossible, en raison de la complexité de la vie psychique [43] – d’expliquer les décisions morales ou immorales en montrant quelles sont les pulsions qui ont joué un rôle dans la motivation.

Schlick propose par conséquent de reformuler le problème. Les inclinations humaines ont en effet jusque-là été considérées comme des éléments fixes de notre caractère. Or ces inclinations sont modifiables. Et comme c’est au fond encore bien plus à ces modifications qu’à la question même des différences individuelles (Pourquoi un tel est-il bon ? Pourquoi tel autre est-il méchant ?) que s’intéresse l’éthique (ne serait-ce que d’un point de vue pratique), Schlick va substituer, à la question : « Pourquoi l’homme est-il moral ? », la question : « Par quoi les dispositions de l’homme à agir moralement sont-elles augmentées ou diminuées ? » [44]

Or, à côté des facteurs extérieurs, tels que la suggestion, la récompense ou la punition, qui s’exercent sur les inclinations humaines pour les modifier, les inhiber ou les favoriser et qui ne sont, de l’avis de Schlick, que « les moyens les plus primitifs de production des motivations », interviennent également des facteurs intérieurs. Nous avons vu, à propos de la loi de la motivation, qu’il fallait distinguer entre la représentation d’un état plaisant et la représentation plaisante d’un état : on peut se représenter avec plaisir un effet déplaisant, c’est-à-dire le vouloir, tout en sachant parfaitement qu’il sera source de déplaisir. Et c’est là assurément une forte objection contre la thèse hédoniste selon laquelle les hommes ne chercheraient toujours que le plaisir. Il y a toutefois, selon Schlick, une vérité de l’hédonisme, à savoir que la divergence entre le « sentiment motivant » (Motivgefühl) et le « sentiment résultant » (Erfolgsgefühl) est à la longue insupportable [45] et que se produit une adaptation qui tend à compenser l’écart éventuel entre le plaisir ou le déplaisir lié à la représentation d’une fin et le plaisir ou le déplaisir lié à la réalisation de cette fin : ainsi, lorsque la réalisation d’une fin dont la représentation est plaisante est source de déplaisir, ce déplaisir tend par la suite à s’associer à la représentation de la fin et, inversement, lorsqu’un état initialement contraire aux désirs de l’individu est source de plaisir, la représentation de cet état devient peu à peu plaisante. Il va de soi que ce processus, comme tout phénomène naturel, peut être contrecarré par d’autres agissant en sens contraire ; si bien qu’il est plus juste de dire, précise Schlick, qu’il existe une tendance à la compensation de la divergence [46]. Mais c’est cette tendance qui finit à la longue par l’emporter, et en affirmant son existence (qui est, selon lui, confirmée par d’innombrables exemples) Schlick estime avoir formulé une règle universelle qui domine l’ensemble de la vie affective et morale.

Cette loi de compensation a une conséquence décisive pour le problème qui nous intéresse : si nous voulons produire chez un individu des dispositions stables, nous devons prendre soin que le plaisir résultant tienne aussi la promesse du plaisir motivant. Et tout ce que nous produisons en l’homme, par exemple par l’éducation, n’a aucune perspective, si le principe d’adaptation ou de compensation le contrarie [47]. Ce que Schlick exprime ainsi : si « la disposition à l’action morale en l’homme peut certes être accrue par des moyens extérieurs tels que la suggestion et les artifices de la punition et de la récompense (...) les inclinations produites de cette manière devraient être instables et à nouveau inexorablement effacées par le processus interne d’adaptation (...) si l’action morale n’était pas elle-même source de plaisir ou ne donnait pas accès à de telles sources » [48]. En revanche, si l’action morale est source de plaisir, elle va, en vertu du même principe, renforcer et stabiliser les motifs qui vont ainsi se transformer en forces pulsionnelles durables. Bref, « ou bien la morale est impossible, ou bien elle vient des inclinations naturelles ».

Pour connaître les lois auxquelles obéit la naissance des inclinations au comportement moral – ce que nous cherchons –, il faut commencer par rechercher la valeur que ce comportement a pour celui qui agit, c’est-à-dire le plaisir qu’il lui procure. En effet, si le comportement moral n’avait aucune valeur, c’est-à-dire ne procurait aucun plaisir à celui qui agit, les plus beaux motifs (en vertu de ce qui vient d’être dit) finiraient par perdre leur force. Or nous avons vu que le prédicat moral « bien » était attribué à des comportements dont tout le monde espère ou peut espérer un accroissement de plaisir. Pour que vertu et bonheur, pour parler en termes classiques, ne soient pas inconciliables, il faudra donc au minimum que les tendances sociales ou altruistes aient une valeur de bonheur (Glückswert) élevée. Or Schlick estime que l’expérience – toujours l’expérience – nous apprend que les pulsions sociales ou altruistes sont aussi celles qui ont la valeur de bonheur la plus élevée. L’opposition entre le haut et le bas, entre plaisirs inférieurs et plaisirs supérieurs, n’est pas ici à entendre comme une opposition entre le « bon » et le « mauvais » plaisir, elle signifie simplement que l’expérience montre que certaines pulsions assurent plus aisément et plus sûrement à celui qui en est porteur une vie riche en plaisirs, qu’elles le rendent sinon plus heureux – concept « nébuleux et fuyant » que Schlick récuse – mais plus apte au bonheur (Schlick substitue ici la Glücksfähigkeit au Glück), c’est-à-dire qu’elles augmentent sa capacité future à éprouver des sentiments de plaisir. Il se trouve en effet que « les pulsions sociales constituent un moyen véritablement génial de multiplication des sentiments de plaisir : car qui trouve dans le plaisir de son prochain une source de plaisir pour lui augmente par là même ses plaisirs de ceux des autres, participe à leur bonheur, tandis que l’égoïste est pour ainsi dire limité à son propre plaisir » [49].

Mais « si les dispositions qui conduisent aux possibilités de bonheur les plus élevées sont aussi celles qui sont pour l’essentiel à l’origine de l’action vertueuse, cela signifie que la vertu et le bonheur ont les mêmes causes et doivent aller de concert » [50]. Ceux qui ont méconnu cela invoquent un concept du bonheur que personne n’adopterait sérieusement en pratique : il n’y a qu’à voir, ironise Schlick, ce que Kant présente comme biens terrestres dans ses argumentations ! « Comme si, s’exclame-t-il, les hommes ne savaient pas parfaitement que la richesse n’est pas le bien le plus élevé et comme s’ils n’accordaient pas beaucoup plus de prix au fait d’être entouré d’amour, d’avoir des enfants bien élevés », c’est-à-dire à des biens interdits au « coquin ». On sourira sans doute de ces arguments, comme peut aussi prêter à sourire l’affirmation selon laquelle le fait que la bonté et le bonheur s’expriment sur le visage par une seule et même expression serait la confirmation empirique de la convergence du bonheur et de la vertu : « Le sourire et le bonheur d’aimer semblent n’être que les deux grands faits sur lesquels l’éthique peut s’appuyer comme sur les données empiriques les plus solides (festeste Erfahrungsdaten). » [51] Mais, quoi qu’on puisse penser de ces formules, de leur optimisme, voire de leur naïveté, elles attestent à tout le moins que le refus positiviste d’une justification absolue ou transcendantale des valeurs – justification impossible, mais dont nous n’avons nul besoin – n’a rien à voir avec un quelconque nihilisme moral.