La prétention de l’interprète est souvent de raisonner comme s’il était le premier à interpréter une œuvre. On négligera alors toutes les interprétations antérieures, à l’exception des plus récentes, ou de quelques-unes qu’on privilégiera pour des raisons théoriques d’affinité avec la sienne. Or, ce qui fait une grande œuvre, ce qui constitue un chef-d’œuvre, ce n’est pas seulement l’œuvre elle-même, mais son développement à travers la postérité qu’elle s’est constituée. Ainsi, il apparaît intellectuellement nécessaire d’étudier la réception des grandes œuvres de manière à éviter les deux pièges que sont, d’une part, une interprétation anhistorique des œuvres, et, d’autre part, un pur historicisme qui se contenterait de situer l’œuvre dans son temps comme si elle était seulement un monument du passé.

La notion même de platonisme implique la réception de Platon, dans la mesure où ce que l’on appelle platonisme ne signifie pas seulement la doctrine de Platon, mais son histoire métaphysique à travers le néoplatonisme antique et le Moyen Âge. Une grande histoire du platonisme est impossible à écrire, tant le sujet est vaste, si l’on voulait détailler toutes les philosophies qui se sont réclamées de Platon et des néoplatoniciens. Mais les efforts de Beierwaltes comme ceux de Pierre Hadot en France nous aident à mieux comprendre la continuité des problèmes métaphysiques de l’Un, de la transcendance, de la différence, de l’absolu, du temps et de l’éternité, à travers leur développement historique précis.

Il faut distinguer platonisme et interprétation de Platon. L’histoire de l’interprétation de Platon consiste surtout dans le rapport précis des philosophes à l’œuvre des dialogues, tandis que le « platonisme » est ce que Luc Brisson appelle la « tradition platonicienne » [2], et tradition signifie à la fois transmission et réception de textes et de messages. En ce sens le platonisme relève de la Wirkungsgeschichte de Platon et des néoplatoniciens. Au sens de Beierwaltes, la tradition platonicienne va de Platon puis Philon d’Alexandrie jusqu’à Maître Eckhart, et se retrouve, extrêmement vivante, chez Novalis, Hegel et Schelling. On voit ainsi, sur des cas particuliers extrêmement précis, que l’efficacité théorique d’une œuvre se mesure à la persistance et à la vigueur des structures qu’elle impose et qui sont revivifiées par les penseurs nouveaux ; ainsi, l’opposition du sensible et du suprasensible, ou la réalité de l’Idée sont des structures du platonisme, comme la dialectique des niveaux de réalité, ou la hiérarchie des êtres.

Il faut voir comment vivent les structures platoniciennes de pensée à travers des œuvres chrétiennes. Ainsi s’efface la thèse apologétique d’Endre von Ivanka qui, dans son Plato christianus [3], prétendait que le platonisme des Pères de l’Église était en réalité une subversion totale du platonisme. Le présupposé théorique de von Ivanka est que l’opposition du platonisme et de l’aristotélisme est une sorte de polarité constante de toute l’histoire de la pensée. Et le christianisme est réaliste, donc aristotélicien, alors que le platonisme est un idéalisme inassimilable à la pensée chrétienne. L’apologétique chrétienne a également inspiré la thèse de Jean Guitton, Le temps et l’éternité chez Plotin et saint Augustin [4]. En fait, il s’agit toujours d’opposer une pensée païenne du temps cyclique et de l’éternité du monde à une pensée chrétienne du temps linéaire orienté vers la parousie et du caractère périssable de toute chose créée. On peut tout de même s’interroger sur la pertinence d’oppositions que bien des données historiques contredisent. Il fut de mode un temps de parler d’hellénisation du christianisme par les Pères de l’Église, non pas pour montrer un progrès dans la réflexion chrétienne grâce aux lumières de la philosophie grecque, mais pour revenir à un christianisme primitif plus authentique, plus proche de sa source juive, et pour le débarrasser de toutes ses impuretés grecques. À l’inverse de cette nostalgie d’un christianisme originel qui serait compris comme plus vrai et plus pur, ce que montre Beierwaltes est tout autre, pour ne pas dire la chose exactement inverse. C’est que la pensée chrétienne la plus spéculative s’est assimilé le platonisme en profondeur, en particulier en ce qui concerne le problème du rapport entre Dieu et l’être.

La méthode de M. Beierwaltes est souple et exemplaire. Elle suit deux directions : dégager d’un point de vue philosophique les implications du platonisme et son résultat historique dans l’idéalisme ; étudier la réception du platonisme en tant que tel dans l’idéalisme. C’est donc à la fois la confrontation philosophique sur les problèmes métaphysiques les plus fondamentaux, et l’étude critique de l’interprétation idéaliste des néoplatoniciens. Cette entreprise est menée sans préjugé, avec une égale sympathie pour le néoplatonisme et pour l’idéalisme. Il en ressort que Schelling, tant sur le problème de l’être que sur celui de l’absolu, de l’unité, de la nature, de la création et de l’âme du monde, est plutôt l’aboutissement historique du néoplatonisme que la réception consciente et effective de cette doctrine au sein d’une herméneutique propre. Au contraire, chez Hegel, on trouve une connaissance plus approfondie des textes, qui sont repris et repensés dans un cadre philosophique nouveau. Cette thèse a le mérite de montrer la profonde unité, malgré les différences, entre les deux courants de pensée, car l’idéalisme allemand a renoué avec la tradition platonicienne qu’avait obscurcie et raillée l’Aufklärung. On en voit un exemple historiquement significatif dans la redécouverte après 1830 de Scot Érigène, que W. Beierwaltes est le premier à souligner si énergiquement dans la dernière étude du livre. Nous ajouterons cette remarque qu’il ne faudrait pas croire que la redécouverte du néoplatonisme s’est faite au détriment des textes de Platon lui-même ; en effet, la renaissance de Platon est antérieure à celle des néoplatoniciens, et des auteurs de la génération précédente comme Tiedemann, Tennemann et même Mendelssohn et Eberhard, le maître de Schleiermacher, y ont contribué de telle sorte qu’on peut parler d’une influence de Platon sur la pensée naissante de Hölderlin, Schelling et Hegel, alors qu’il faut plutôt parler d’une convergence entre la pensée de ces deux derniers et les néoplatoniciens. La perspective de M. Beierwaltes est tout à fait impartiale et entraîne l’adhésion. Elle donne à Schelling la prééminence en tant qu’il retrouve au plus profond la pensée de Plotin et de Proclus. Mais elle ne sacrifie pas pour autant la place capitale de Hegel. Elle se situe donc au-dessus des querelles de chapelle entre partisans de Schelling et partisans de Hegel, querelles qui n’apportent rien au fond du débat.

Le premier essai est consacré au problème onto-théologique dans la tradition platonicienne ; il a pour titre la maxime Deus est esse. Esse est Deus, entendue comme un « théologoumène » (p. 15). Il part de l’étude des traductions du passage de Exode (3, 14) : « Je suis celui qui suis » (Ich bin der ich bin) (p. 16). S’appuyant sur l’affirmation du P. Bonifazius Fischer OSB, Beierwaltes indique d’abord (p. 18, n. 20) qu’il n’y a pas de traduction au futur du verset en langue latine. Il corrige cette affirmation (p. 80, n. 325) en citant la traduction de Johannes Gerhard (Iéna, 1610), à savoir Ero qui ero. Un Addendum signale que la Biblia, éd. Sanctes Pagninus o.p. (Leiden, 1528) traduit de même, sans rien devoir au luthéranisme, ni à la traduction de Luther signalée par les traducteurs (p. 16, n. 16). Pour la traduction française, Beierwaltes a encore ajouté quelques précisions (p. 81) en signalant deux traductions au futur, celle de Denys le chartreux (1402-1403, 1471), et de Johannes Reuchlin dans le De verbo mirifico (1494). On peut ajouter que la traduction latine de la Bible par Sébastien Castellion, protestant tolérant opposé à Calvin, en 1551, est également au futur. Mais ce que fait remarquer Beierwaltes, c’est que la réflexion sur le sens futur de la façon dont Dieu se nomme n’est pas perçue pour autant. Or, l’enjeu théorique de la question est pour nous évident : ou bien Dieu devient, ce qui correspond à la notion idéaliste de l’absolu, ou bien il est de toute éternité, ce qui est la conception platonicienne et néoplatonicienne. C’est manifestement Schelling qui a le plus fortement interprété cette orientation de Dieu vers l’avenir. Il y voit en effet le signe de la liberté de Dieu qui s’est affranchi de l’être ; la liberté de Dieu est son identité. C’est bien de cela qu’il s’agit dans Exode (3, 14) ; car Dieu répond à Moïse qui lui demande quel est son nom par cette phrase énigmatique, dont le sens idéaliste est que Dieu n’a pas de nom, mais une identité, dans la mesure où il est déterminé sans être réduit à un étant. Étant liberté absolue, Dieu est déterminé, mais n’est pas déterminé par quelque être autre que lui.

Dans son évolution historique, la maxime prend progressivement figure. L’analyse de M. Beierwaltes montre comment, dans le contexte néoplatonicien, s’est insérée l’infinité de Dieu, avec la belle image de l’océan de l’être utilisée par Grégoire de Nazianze (p. 21). Mais c’est avec Maître Eckhart qu’est abordé le problème de la negatio negationis, prise ici en un sens spéculatif : la répétition du sum dans le verset de l’Exode exclut tout négatif, elle est purissima et plenissima... affirmatio (p. 55, n. 193). Il semble en particulier que, lorsque Maître Eckhart écrit propria est sibi, et sibi soli (Deo) negatio negationis (p. 54, n. 193), il préfigure clairement la négativité hégélienne, absolue et créatrice. Inversement, W. Beierwaltes interprète la negatio negationis comme une affirmation entièrement positive, l’Un étant la négation de tout élément négatif. En ce sens négation signifie suppression. Or, pour la pensée dynamique, nier l’altérité ou le non-être n’est pas identique à affirmer l’être ; c’est montrer un mouvement dans les idées, une fécondité de l’absolu qui n’apparaît pas dans la simple affirmation. Si l’on compare la negatio negationis eckhartienne à la même expression utilisée par Proclus (p. 179), on voit que, chez ce dernier, c’est un simple procédé, utilisé en commentaire de la première hypothèse du Parménide de Platon dans la Theologia Platonis. Il faut signaler malgré tout que le P. Trouillard a proposé une interprétation dynamique de Proclus tout à fait contraire à celle de Beierwaltes. Quoi qu’il en soit, le procédé se retrouve chez saint Thomas (Commentaire sur les sentences, disp. 24., qu. 1 . 3 . 1) qui ne voit dans la négation de la négation qu’un artifice du discours pour mieux affirmer la positivité divine. Il est certes vrai que Hegel a eu tort de comprendre le texte de Proclus à la lumière de sa notion de négativité. Mais la convergence avec Maître Eckhart est indéniable, quoique pour le dominicain l’identité de l’être et de la pensée soit trinitaire, alors qu’elle est interne au logos chez Hegel.

À propos de Schelling, M. Beierwaltes montre les résonances néoplatoniciennes de l’expression « Dieu, seigneur de l’être » (Gott, Herr des Seins). S’agit-il d’une notion de théologie négative, ou de la gloire de Dieu ? En fait, l’expression vient d’Œtinger et, plus anciennement, de la Herrlichkeit (gloire divine) de Maître Eckhart. Schelling l’introduit dans sa pensée pour souligner, contre Hegel, la liberté absolue et infinie de Dieu par rapport à sa création, car il dispose de l’être à son gré. Cette idée ne semble pas converger avec l’image correspondante dans le néoplatonisme, celle du « roi de l’être ». Plotin (Enn. IV, 7, 13 ; V, 1, 7) attribue cette royauté à Zeus, c’est-à-dire à l’âme du monde qui seule a le désir de créer. L’hymne orphique cité par Proclus (Commentaire sur le « Timée », 313, 20-30 ; Orph. fr. 168, v. 4 en particulier) ne dit rien d’autre : « Zeus est le roi, Zeus à lui seul est le premier auteur de tous les êtres... ». Cela reprend « l’âme royale et l’intellect royal dans la nature de Zeus » indiqués par Platon dans le Philèbe (30 d). Quand Schelling retrouve cette idée, il cite ce vers sans préciser d’autre auteur que les Anciens, dans l’édition de 1806 de la Weltseele (SW Cotta, t. II, p. 368-370), et c’est hors d’un contexte créationniste précis, puisque c’est la nature qui est par elle-même une création continue – en conformité avec l’assimilation du démiurge et de l’âme du monde proposée par Proclus. Sans doute M. Dörrie a-t-il montré avec perspicacité (Revue internationale de philosophie, 1970, 217-235) qu’il y avait chez Plotin une royauté supérieure à la fonction démiurgique, marquée en particulier par le cortège qui précède le roi, c’est-à-dire l’Un, aperçu dans un éclair de gloire (Enn. II, 9, 9). Mais l’idée schellingienne du Dieu, seigneur de l’être, ne reprend pas le thème du roi-Un, car ce qu’elle affirme avant tout, c’est la liberté du créateur.

L’important essai sur Deus est esse – Esse est Deus est suivi d’une étude sur Plotin et l’idéalisme allemand, et d’une autre sur Hegel et Proclus. Un dernier chapitre est consacré à « La redécouverte d’Érigène dans l’idéalisme allemand » (p. 187-199). Un appendice comporte la traduction des marginalia manuscrites envoyées par Windischmann à Schelling après la lecture de la première série d’aphorismes, les Aphorismes pour introduire à la philosophie de la nature de 1805. Les extraits de traduction-résumé de Plotin par Windischmann, qui sont la source de la connaissance indirecte que Schelling eut de Plotin, n’ont pas été traduits de l’allemand en français, mais leur provenance dans les Ennéades est indiquée avec précision de telle sorte que le lecteur francophone peut se reporter directement au texte grec.

On pourrait penser que la brève étude consacrée au renouveau de l’intérêt pour Scot Érigène après la mort de Hegel est seulement informative et secondaire. Or l’auteur en fait l’occasion de très importantes mises au point sur les problèmes en jeu. Il soutient que les transformations des grands théologoumènes platoniciens, comme la « réflexion-de-soi divine », la création du monde, la théologie négative, marquent assurément un écart par rapport à leur origine philosophique, mais que, néanmoins, « sans cette origine philosophique comme pierre de touche de la pensée objectivement déterminable, ils seraient difficilement pensables dans leur nouvelle forme théologico-philosophique ». Le raisonnement récurrent de tout le livre, celui qui fait du platonisme la clé de compréhension de l’idéalisme allemand, c’est qu’aucune transformation des concepts n’est purement et simplement formelle, mais qu’au contraire l’herméneutique philosophique doit la comprendre comme un authentique processus de réception.

Platonisme et idéalisme sont pris par Beierwaltes en un sens historico-spéculatif. Le platonisme est avant tout la doctrine de la transcendance de l’Un, la métaphysique de l’être séparé du principe anhypothétique. Si l’on distingue plusieurs platonismes, un platonisme épistémologique [5] (qui inspire les philosophes mathématiciens en particulier), un platonisme éthico-politique [6] (qui peut être repéré dans toute l’histoire de la philosophie politique soutenant une idée de l’État), un platonisme spirituel (qui inspire les philosophies gnostiques en quête du salut par la connaissance) et, enfin, un platonisme métaphysique qui insiste sur la hiérarchie des êtres, sur la transcendance de l’Un, c’est certainement à ce dernier que va l’intérêt spéculatif de W. Beierwaltes. En fait, c’est certainement le platonisme le plus fondamental. L’idéalisme est la philosophie spéculative de Hegel et de Schelling, en tant que métaphysique de la liberté de l’esprit. Beierwaltes ne parle pas d’idéalisme platonicien, comme le faisait Joseph Moreau dans des ouvrages célèbres [7], mais il montre comment l’idéalisme allemand peut se comprendre comme l’aboutissement de la tradition platonicienne.

L’ouvrage est accompagné d’un Index nominum et d’un précieux Index rerum, extrêmement utiles en raison de toutes les références érudites du texte. La bibliographie s’arrête à 1969. Elle comporte seulement deux lacunes dans les ouvrages allemands, à savoir : K. Gronau, Platons Ideenlehre im Wandel der Zeit (Braunschweig, 1929) et D. Mahnke, Unendliche Sphäre und Allmittelpunkt (Halle, 1937). Mais l’auteur a ajouté une postface à la traduction française qui actualise l’ouvrage en le situant par rapport à ses deux livres suivants non encore traduits en français, Identität und Differenz (Francfort, 1980) et Denken des Einen. Studien zur neuplatonischen Philosophie und ihrer Wirkungsgeschichte, Francfort, 1985). L’œuvre de Beierwaltes (qui comprend aussi de belles monographies sur Proclus, sur Plotin et sur Scot Érigène) montre l’influence du platonisme à travers toute l’histoire de la métaphysique entendue comme conversion à l’intériorité et forme de vie, en laquelle la pensée et l’existence s’unifient.

Les traducteurs ont fait un travail austère et fidèle ; ils ont actualisé les références, et en particulier signalé les éditions françaises et les traductions en français des textes auxquels renvoie l’auteur. Cela rendra le plus grand service au lecteur non germaniste. De fait, le style de Beierwaltes n’est pas toujours facile à suivre en raison de sa densité propre. On regrettera seulement l’abus des « auto » pour traduire les termes allemands commençant par Selbst-. Ainsi, il est question d’ « autostance » (p. 46), terme qui est prudemment mis entre guillemets. Ailleurs on trouve : « Dieu est être pur, pure substance, pure (auto-)affirmation, autoréflexion, autoénonciation et auto-illumination » (p. 64). Abuser d’ « auto » est comme d’abuser d’ « archi » pour traduire le préfixe Ur-, c’est rendre la lecture difficile en français, alors qu’en allemand l’usage en est courant et ne retient pas nécessairement l’attention à ce point.

Quoi qu’il en soit, bien des problèmes restent posés après la lecture de cet ouvrage qui est une précieuse mine de renseignements. N’y a-t-il pas lieu d’opposer une philosophie de l’être à une philosophie de la liberté ? Peut-on réellement appliquer le concept heideggérien d’onto-théologie à la philosophie platonicienne et idéaliste ? Faut-il opposer platonisme et aristotélisme ou, au contraire, les associer ? On peut signaler, parmi les travaux ultérieurs sur ces questions (qui sont à vrai dire peu nombreux, mais importants), ceux de Klaus Düsing, qui part d’un point de vue hegélien et valorise l’histoire de la conscience de soi comme fil directeur et clé d’interprétation et dans la mouvance de Düsing, la grosse thèse de Jens Halfwassen, Hegel und der spätantike Neuplatonismus [8]. On doit aussi à Ada Neschke un gros collectif très éclairant et complet sur la question de l’influence et de la réception de Platon, Images de Platon et lectures de ses œuvres. Les interprétations de Platon à travers les siècles [9], et à Theo Kobusch et Burkhard Mojsisch un collectif sur Platon in der abendländischen Geistesgeschichte, rassemblant un cycle de conférences tenues à l’Université de Bochum en 1995 [10]. Cependant, du point de vue fondamental, c’est certainement l’œuvre de Pierre Hadot qui se rapproche le plus de celle de W. Beierwaltes, par une affinité commune pour la quête de salut dans et par la philosophie, conçue elle-même comme exercice spirituel et doctrine de vie. À travers l’évolution des concepts, comme celui d’absolu, ou de métaphores, comme celle de la lumière, ils dessinent le cheminement spirituel de l’âme philosophe, sans que la conversion à l’intériorité soit refus de la manifestation, négation du monde. De telle sorte qu’on peut appliquer à Beierwaltes comme à Hadot le schéma de la Wirkungsgeschichte du platonisme à notre époque. Platonisme et idéalisme n’est pas une conjonction périmée, puisqu’elle trouve des interprètes savants qui ne sont pas seulement des savants, tant il est vrai qu’ils redonnent vie aux concepts et aux métaphores du platonisme dans une histoire de la philosophie vraiment philosophique, qu’il faut bien appeler une histoire philosophique de l’esprit.