Après De l’être du phénomène (J. Millon, 1991), présentation systématique de la dernière philosophie de Merleau-Ponty, Le tournant de l’expérience rassemble une série d’études se situant dans le même horizon spéculatif. Il est divisé en deux parties : l’une, « Genèse de la chair », confronte Merleau-Ponty à divers auteurs, tandis que l’autre, « Dynamique de la chair », insiste sur les conséquences de la révolution ontologique que représente Le visible et l’invisible. La densité des analyses défiant l’idée de compte rendu général, nous suivrons l’ordre des chapitres, dont chacun éclaire à sa manière le tournant de l’expérience, c’est-à-dire le moment où la généalogie de l’idéalisation permet un retour à l’être brut, qui a lui-même donné lieu à son recouvrement.

C’est un travail de deuil que ce livre nous invite à opérer. Mais ce dont il faut faire le deuil n’est pas la politique elle-même, c’est une certaine idée de la politique, entendue comme « dogmatique de la rédemption » (p. 202), et dont la métaphore du dépérissement n’est jamais qu’une illustration exemplaire.

Ce bref ouvrage très documenté et érudit de F. Volpi ne propose pas véritablement une thèse mais a pour ambition de retracer l’émergence du nihilisme au sein de la pensée philosophique du XIX^e et du XX^e siècle. Plus qu’un simple état des lieux cependant, cette « histoire du concept et du problème du nihilisme est reconstruite à partir de la même conviction qui vaut pour tous les véritables problèmes philosophiques : ils n’ont pas une solution mais une histoire » (p. 6). C’est une telle conviction qui est au principe de l’organisation de l’étude de F. Volpi composée de quinze courts chapitres qui sont autant de synthèses concises de la façon dont les penseurs de la période considérée ont pris en charge la question du nihilisme. Cette composition de l’ouvrage rend également impossible, dans le cadre d’un compte rendu, de retracer toutes les étapes qui jalonnent le parcours suivi par l’auteur : de Tourgueniev (chap. 2) qui revendique d’avoir inventé le terme « nihiliste » dans son roman Père et fils (1862) jusqu’à l’analyse relativement développée de l’œuvre de E. Severino (chap. 14) – dont l’importance fait regretter qu’elle soit à peu près ignorée en France –, en passant par Stirner, Nietzsche, Heidegger, Jünger, Schmitt, etc., les diverses positions sont impeccablement restituées, ce qui est d’autant plus impressionnant, étant donné la brièveté de l’ouvrage. Dans son premier chapitre, F. Volpi, à la question de savoir ce que signifie exactement le nihilisme, cite Nietzsche : « Nihilisme : le but fait défaut ; la réponse au “pourquoi ?” fait défaut ; que signifie nihilisme ? – que les valeurs suprêmes se dévaluent. » C’est la prise de conscience de cette dévalorisation qui est retracée dans l’ouvrage ; elle atteint avec Nietzsche son sommet et sa maturité (chap. 7), et c’est pourquoi le terme même de « nihilisme » trouve à partir de lui une certaine univocité qui auparavant lui faisait défaut et que l’étymologie ne permet guère d’établir. C’est ce qu’atteste le premier usage philosophique du concept vers la fin du XVIII^e siècle, à propos de l’opposition de l’idéalisme au réalisme et au dogmatisme : il désigne alors l’opération par laquelle « l’idéalisme entend “annihiler” dans la réflexion l’objet du sens commun, afin de montrer comment il n’est en vérité rien d’autre que le produit d’une activité invisible et inconsciente du sujet » (chap. 3, p. 13). Cette destruction philosophique des présupposés du sens commun peut alors être appréciée soit positivement, soit négativement ; c’est en ce dernier sens que Jacobi « combat comme “nihilisme”, mais également comme “athéisme”, la façon dont Dieu rentre dans la considération de la philosophie, de Spinoza à Fichte jusqu’à Schelling : il devient objet d’argumentation » (p. 14). C’est donc avec Nietzsche que le nihilisme devient le problème qui affecte l’existence en son entier en laissant l’homme dans une situation de désorientation et d’incertitude. L’influence qu’eut sur Nietzsche la lecture de P. Bourget (Essais de psychologie contemporaine, 1883, réédité chez Gallimard en 1993) est très utilement et très clairement restituée dans le chapitre 7 de l’ouvrage. Si l’œuvre de Nietzsche est le moment où le nihilisme acquiert une maturité philosophique et devient problème, le débat entre Jünger (Über die Linie, 1950) et Heidegger (Zur Seinsfrage, 1955) représente « l’analyse contemporaine la plus pénétrante du problème du nihilisme, un itinerarium mentis in nihilum à la mesure du XX^e siècle » (chap. 10, p. 69). S’il en est ainsi, c’est sans doute, comme le note F. Volpi dans son chapitre conclusif, qu’avec Heidegger c’est le statut de la raison qui est radicalement interrogé, de sorte que la question qui aujourd’hui s’impose à nous est de savoir « si le nihilisme est vraiment – comme le pensait Heidegger – un aboutissement inévitable du rationalisme occidental, une sorte de confirmation essentielle du pouvoir destructeur de la rationalité née avec les Grecs, ou s’il n’est pas plutôt – comme le pensait Husserl – une trahison de l’idée originaire de la raison, un retour à la barbarie et un appauvrissement de ce logos, qui avec Socrate, Platon et Aristote avait su s’imposer sur le nihilisme d’un Gorgias » (p. 116). Ce qui se présente ainsi comme une alternative est au fond une tâche : celle d’élaborer un nouvel âge de la raison. L’étude de F. Volpi est accompagnée d’une riche bibliographie (p. 121-143) tout à fait utile, composée de deux sections (textes, études), qui permettra au lecteur de poursuivre et d’approfondir, contact même des sources, sa recherche. Au total, on a donc affaire avec cet ouvrage à une excellente mise au point, toujours claire et précise, et qui témoigne d’une grande probité intellectuelle dans la présentation des thèses.

Commençons par saluer l’effort entrepris depuis plusieurs années par Gilles Tiberghien – déjà traducteur des Conversations sur l’esthétique (Gallimard, 1992), et qui récidive avec la présente traduction d’Ontologie de la liberté – pour faire connaître en France la pensée de Luigi Pareyson (1918-1991), maître reconnu de l’ « école de Turin », qu’illustreront encore Gianni Vattimo et Umberto Eco.

Le temps paraît bien éloigné où J. Beaufret pouvait faire sienne une citation de Comte, selon laquelle « la philosophie de la Grèce finit réellement avec Aristote » (Dialogue avec Heidegger, I, Paris, Éd. de Minuit, 1973, p. 137), passant ainsi par profits et pertes les grands systèmes philosophiques dogmatiques ainsi que leurs adversaires sceptiques de l’époque ultérieure. Depuis quelques décennies, en effet, explorant la voie ouverte par quelques illustres devanciers, les études hellénistiques ont connu un renouveau spectaculaire, mettant en lumière la richesse et la complexité de pensées encore mal connues, qu’une tradition peu regardante avait tendance à réduire à quelques topoï moraux, en négligeant le plus souvent les constructions logiques et physiques auxquelles se rattachent les préceptes éthiques. Dans ce contexte, il faut saluer la publication du petit livre de C. Lévy, professeur à l’Université de Paris IV, intitulé sobrement Les philosophies hellénistiques. De dimensions modestes et ne prétendant aucunement, dans le cadre limité qui est le sien, soutenir des thèses originales, tout en ne dédaignant pas de formuler à l’occasion un jugement pondéré sur des questions encore largement débattues – par exemple sur le rapport entre Arcesilas et le stoïcisme (chap. IV) –, cet ouvrage, selon les propos mêmes de l’auteur, « n’a d’autre ambition que de mettre à la disposition du public des connaissances précises » sur les philosophes de la période considérée (p. 10). Ainsi passe-t-il en revue successivement le scepticisme pyrrhonien, l’Épicurisme, le Stoïcisme, pour terminer par un examen des transformations subies par l’Académie sous l’impulsion d’Arcesilas et de Caméade notamment, en s’efforçant de dégager avec précision l’originalité de chacune de ces écoles rivales, engagées dans des polémiques ardentes, encore avivées par les phénomènes de dissidence – telle celle d’Ariston pour le Portique – ou de transfuge – tels Timocrate puis Métrodore de Stratonice pour le Jardin – mais qui, en fin de compte, par-delà les excès d’un affrontement quelque peu outré, se sont révélées propices à des remaniements conceptuels, eux-mêmes ferments d’une plus grande rigueur doctrinale, ainsi que l’atteste notamment le débat incessant entre Stoïciens et néo-Académiciens. Nos principales sources de connaissance de ces pensées, dues essentiellement à la tradition indirecte – Cicéron, Plutarque et Sextus Empiricus notamment –, sont mises à contribution avec la compétence de l’expert, qui sait prendre avec elles la distance requise pour faire comprendre de l’intérieur ces amples fresques doctrinales où la plus grande subtilité dialectique se combine à une haute exigence éthique. Remarquablement informée des recherches récentes, affrontant avec perspicacité les questions controversées sans jamais céder à la tentation du pédantisme, cette synthèse claire et dense à la fois témoigne du souci constant de restituer scrupuleusement à chaque école sa profonde cohérence doctrinale. L’ouvrage est complété par une riche bibliographie, ainsi que par une brève chronologie et par deux précieux index. Dans sa conclusion, l’auteur rappelle les similitudes parfois évoquées entre l’époque qu’il étudie et la nôtre, qui expliqueraient le regain d’intérêt que nous portons à ces pensées. Quoi qu’il en soit de ce rapprochement, par cette mise au point bien documentée et rédigée dans un style limpide, C. Lévy aura contribué à mieux faire connaître et apprécier d’un vaste public ces philosophies hellénistiques auxquelles il consacre son énergie et son talent.

L’ouvrage est l’un des premiers essais en français sur la cosmologie que Whitehead développe à la fin de sa vie dans trois livres difficiles, La science et le monde moderne. Procès et réalité. Aventure d’idées.

Le projet original d’Alain Billecoq est d’interroger l’articulation pratique de la raison et de la vie chez un philosophe qui prétend au rationalisme absolu : « Observer la rationalité comme mode de vie en m’appuyant sur l’analyse de cette sagesse singulière que représente le spinozisme dans l’histoire de la pensée et qui doit bien se manifester in concreto, sous peine d’incohérence, dans les actes quotidiens, tel est l’objectif que je me suis assigné dans ce petit ouvrage » (p. 11). Suivent cinq études dans lesquelles l’auteur examine ce qu’il considère comme les « combats que mena Spinoza durant sa vie ».

Cinquante ans après la mort de Biran, Tarde présente en 1882 dans les Actes d’un Congrès scientifique (tenu à Périgueux) une analyse critique du fait primitif biranien, l’effort. C’est un philosophe qui s’adresse à un philosophe, et qui prépare même la future étude bergsonienne du schème moteur. Tarde résume les étapes de la pensée biranienne (épicurisme d’abord, stoïcisme ensuite, mystique enfin) ; il montre que Biran a bien vu « la merveilleuse apparition du moi », irréductible à toute autre forme d’être : l’évolutionnisme anéantit cette réalité dans une espèce de panthéisme unitaire, « un gouffre dévorateur des existences individuelles ». Biran avait donc réfuté à l’avance les thèses de l’évolutionnisme ; Tarde expose cela avec clarté et rigueur. Anne Devarieux, qui termine une thèse de doctorat sur la question du mouvement et de la sensibilité chez Biran, souligne bien la portée de ce travail de Gabriel Tarde. Mais, en second lieu, après avoir établi cette vérité de base, Tarde estime que Biran n’est pas allé assez loin : « Pourquoi Biran ne fait-il dater le moi que de la réaction, tandis que l’impression le suppose déjà si évidemment ? Pourquoi, sinon pour préserver ce moi de tout soupçon d’hétérogénéité ? Comme on voit bien que le grand prestige de l’unité fascine aussi ce profond penseur ! Cependant que de différences tranchées dans la vie mentale ! » (on croit déjà entendre Bergson). C’est à une « néo-monadologie » que Tarde se rallie. Il voit dans le moi une « cîme transfiguratrice » vers laquelle aspirent à monter les états du cerveau, mais « où peu parviennent ». La « grande bifurcation psychologique » est selon lui celle de la croyance et du désir : la croyance est l’objet du désir ; or, tous deux sont susceptibles de degrés : Tarde regrette que Biran ait cédé à la tentation unifiante.