La philosophie ne trouve tout son sens, sa véritable finalité, qu’à nous permettre de le surmonter, donc à nous délivrer de cet absentement. Tout comme l’art, elle serait inutile si « notre âme "vibrait" continuellement à l’unisson de la nature » (459). Elle doit donc nous permettre d’abolir tout ce par quoi l’être s’absente. Strictement cette libération, qui délivrera le donné de tout ce qui l’occulte, conditionne notre épreuve de l’absolu.

Une séparation, redoublée d’une déficience, nous dissimule l’originaire adhésion à ce qui est. D’où provient une telle relation ? Comment l’extériorisation qui retire de l’adéquat advient-elle ? N’est-ce pas dans et par la réflexion que nous nous séparons de l’être ? La pensée doit reconnaître qu’elle est, comme telle, l’obstacle à une saisie immédiate et pleine de l’absolu. Elle l’est précisément en tant qu’elle sépare. Œuvre de différenciation, elle scinde et éloigne toute réalité d’elle-même, en l’altérant et l’aliénant.

L’absolutisation de la représentation, qui enveloppe la différenciation, et la pose comme principe de la pensée, constitue l’idéalisme. Celui-ci se présente d’abord, mais non exclusivement, dans les œuvres de Platon, d’Aristote, de Descartes ou de Kant, ce dernier étant désigné comme « l’idéaliste par excellence » (C I, 309). L’unité de leurs démarches, tant structurelle que dynamique, s’avère par exemple dans le passage du « monde des idées » à la « mathématique universelle » (1428). Cette unité se fonde dans la position commune de la « Forme pure » (662). En deçà même de ces œuvres, l’idéalisme n’est-il pas la philosophie spontanée de la science, cette philosophie « qui, dans l’idée qu’elle nous donne de cette réalité, ne dit rien de plus que ce que disait la science » (662-663), plus directement même n’est-elle pas « la philosophie innée de notre entendement » (765), non seulement celle qu’il produit, mais surtout celle qui énonce les conditions de son exercice ?

S’il est bien constitué par une attitude structurelle, l’on peut en mettre en évidence le contenu spécifique et l’œuvre propre. Que fait-il ? Il absolutise, donc réalise les conditions de l’idée, c’est-à-dire la séparation. Sa thèse centrale est ainsi tant épistémologique qu’ontologique : il pose que l’être est forme. La séparation du contour, œuvre de la forme qui dessine et délimite de la stabilité, telle serait l’essence du réel. L’idéalisme assimile ainsi « l’essence même de la réalité » (764) à la forme.

Par là même l’idéalisme produit un radical exil. Selon lui « nous nous mouvons dans le monde des phénomènes sans jamais atteindre aux noumènes, c’est-à-dire à ce qui est derrière l’apparence » (C I, 311). Affirmant « l’impuissance de la pensée conceptuelle à atteindre le fond de l’esprit » (1276), il nous prive de la réalité, et en particulier de celle de notre être. Cela est explicite chez Kant qui « réduit le moi – du moins celui que la conscience atteint – à une existence purement formelle » (C II, 296). Directement déréalisant, il substitue au réel une « existence fantomale », puisque, selon lui, « nous ne pouvons demander à la conscience d’atteindre un existence véritable, un être » (C II, 296), dans la mesure où l’intelligence « nous fait tout au plus concevoir des possibilités, elle ne touche pas une réalité » (1155) [2].

L’idée occulte le réel. Son principal effet n’est en rien de révélation, mais seulement de substitution et de dissimulation de l’être « sous » des déterminations formelles et vides. Les concepts, telles des « étiquettes », n’identifient les choses qu’en en réduisant la perception. Ils nous les dérobent dans leur spécificité. Voilant « les choses mêmes » l’idée se répand sur tout telle une « croûte extérieure » (112). Tel est le règne de « l’intelligibilité qui recouvre aujourd’hui le tout » (1030) « notre moi vivant se recouvrait d’une croûte extérieure des faits psychiques nettement dérivés, séparés les uns des autres » souligne Bergson (110).

Nous ne percevons plus ni en nous ni hors de nous le réel qu’à travers l’idée. Ce « voilement » du donné, il s’opère, avant même la conception, dans notre regard. Quel est le statut des formes de l’intuition telles que Kant les décrit ? Ne livrent-elles pas le donné comme quand « je regarde un paysage à travers des lunettes colorées en bleu » ? Plus qu’une métaphore, c’est bien une identité que souligne Bergson « de même nous apercevons les choses matérielles à travers ce prisme qu’on appelle intelligence » (C II, 33) [3].

La « croûte » qui recouvre l’existence produit une « glaciation » : inéluctablement en effet « la pensée la plus vivante se glacera dans la formule qui l’exprime » (603). Cette froideur annonce la mort : l’idéalisme dé-vitalise. De lui surgissent les « problèmes angoissants » (728, cf. 1336). De l’intelligence provient un « danger » (1153) celui de la production de ce « vide dangereux [...] que l’intelligence laissait entre sa matière et sa forme ». Cette dissociation interne produit ainsi un « déficit » de « l’attachement à la vie » (1154), qui voue nos « sociétés techniques » à la tristesse de la mort.

À un tel exil, nous ne pouvons consentir. Toute l’œuvre de Bergson se développe comme dénonciation de cette confusion : l’être n’est pas idée. Pour clairement l’exposer une discrimination est nécessaire. Pour retrouver le réel le philosophe doit délivrer de cette illusion et du pouvoir aliénant de l’idée. En nous et dans la relation aux choses, seule une radicale discrimination se prolongeant en une soustraction, permettra de retrouver l’absolu.

Saisir l’être (C I, 392), accéder à la « connaissance de l’absolu » (M, 494) tel est bien ce que nous recherchons. Comment y parvenir ? « Y a-t-il possibilité de dépasser le phénomène et de pénétrer jusqu’à l’être ou à la substance ? » (C I, 392), demande Bergson. Un tel accès dépend tout d’abord du statut de l’exil. En un sens, sa seule dénonciation nous en révèle l’incomplétude. La glaciation n’abolit jamais la vie. Celle-ci perdure « sous », « avant » ou « en deçà » de tous les voiles, comme un feu intérieur. Ce qui recouvre le réel n’est que superficiel, sous les étiquettes les choses demeurent, toujours « le naturel reparaît, comme l’immuable étoile dans la nuit » (1111). L’exil n’est en rien irrémédiable, la dépossession n’est pas insurmontable. Nous pouvons interrompre la production de l’illusion.

C’est donc dans et par l’interprétation du statut de la connaissance que se décide l’appréhension de l’être : le « problème de la connaissance [...] ne fait qu’un avec le problème métaphysique » (646). La « “relativité de la connaissance”, qui arrêtait l’essor de la métaphysique, était-elle originelle et essentielle ? Ne serait-elle pas plutôt accidentelle et acquise ? », demande Bergson (1269). Notre savoir est-il inéluctablement relatif et extérieur ? Notre seul accès au réel passe-t-il par l’idée ? Si tel était le cas, nous serions inéluctablement voués à le perdre. Mais rien ne l’atteste. Tout au contraire, cette relativité peut et doit être dépassée.

Telle est la tâche : libérer notre appréhension de l’être de l’idée, et donc cesser d’identifier idée et réalité. Comment rompre l’illusion qui fait croire à cette adéquation ? Comment opérer cette discrimination ?

Tout d’abord en montrant que le réel prévient le formel, que l’être excède l’extériorité, qu’il ne se réduit pas à la séparation. Tel est le fondement même de la thèse réaliste, elle ne s’instaure qu’en posant cette dualité. « Avant » donc « hors », « en dessous » de l’extériorité « il y a » l’intériorité c’est-à-dire la « pureté originelle » (80). Cette dualité distingue deux modes d’être : « Il y a deux espèces de multiplicité » (59) sous la transcendance, l’immanence, sous la juxtaposition, celle de l’extensif, il y a la fusion, celle de l’intensif (63 et 107).

Tel est le principe : « Nous connaissons deux réalités d’ordre différent » (66). Strictement donc s’opposent l’absolu, comme subjectif, et le relatif, comme objectif : « Nous appelons subjectif écrit Bergson ce qui paraît entièrement et adéquatement connu » et « objectif ce qui est connu de manière telle qu’une multitude toujours croissante d’impressions nouvelles pourrait être substituée à l’idée que nous en avons actuellement » (57).

Quelle connaissance, en n’altérant en rien sa pureté, révèle cet « il y a » ? La libération présuppose que notre savoir de l’être ne provient pas de l’idée. Il y a donc deux connaissances, « deux points de vue différents » (52). De fait donc « nous constatons l’existence d’une autre faculté, capable d’une autre espèce de connaissance » (1320). Seule celle-ci apprend que toute connaissance ne s’effectue pas comme séparation. Par là même s’annonce la possibilité d’accéder à l’être sans la médiation de l’idée, en évitant donc l’effet d’absentement du re-présentatif. De cette dualité, nous faisons directement l’expérience puisque « la vie consciente se présente sous deux aspects », et qu’ « on peut l’apercevoir directement », « ou par réflexion à travers l’espace » (91).

Une critique cohérente de l’idéalisme n’est cependant pas tant théorique que pratique. Elle ne s’accomplit, c’est-à-dire ne montre sa propre effectivité, que dans et par le surmontement réel de l’extériorité. Tel est le principal problème : il faut interrompre l’exil pour retrouver l’être, « retrouver ce moi fondamental, tel qu’une conscience inaltérée l’apercevrait » (85). Comment revenir à cette « pureté », ce qui est bien ici une condition nécessaire « pour contempler le moi dans sa pureté originelle » (146). Pour opérer cette libération « nous devons faire effort pour [...] transcender » (M, 478) la limitation, nous « affranchir » d’elle, donc déchirer le voile des idées. Que faut-il faire précisément pour s’en débarrasser ?

Il importe d’abord de mesurer l’ampleur et la difficulté de la tâche. Que faut-il en effet interrompre ? À quoi doit-on renoncer ? Non à une philosophie particulière, mais au fourvoiement général de la métaphysique, qui oublie l’être en n’énonçant que l’illusion spécifique et constitutive de l’entendement. Que mettre en œuvre pour se libérer de l’idée et montrer que l’on peut défaire la connaissance de conditions qui ne lui sont pas essentielles ?

Il faut pour cela expliciter l’origine de cette confusion. D’où vient que nous soyons absents de l’absolu ? Par quel processus d’extériorisation en sommes-nous venus à nous réduire à la vacuité formelle ? La libération suppose ainsi l’élucidation de la genèse de l’extériorité. D’où vient qu’à l’immanence se substitue la transcendance aliénante ? Rendre raison de l’opération qui « substituant à la pénétration des termes réels la juxtaposition de leurs symboles » (90) nous absente de la réalité, permettra de savoir comment l’inverser, et « substituer le moi réel à sa représentation symbolique » (92). Où donc se trouve l’origine de la séparation ? La « théorie de la connaissance » doit nous apprendre « comment les cadres de la connaissance se sont constitués », « en nous montrant [...] par quelles nécessités notre pensée est limitée » elle orientera « l’effort tout particulier que nous avons à faire pour nous affranchir de cette limitation » (M, 464).

La genèse de l’objectivité trouve donc son sens dans la libération qu’elle permet. Par celle-ci, il s’agit de défaire une clôture advenue, de régresser avant le surgissement des conditions de la différenciation. Puisque l’ « intensité se développe en étendue », il faut repasser de l’étendue à l’intensité, de la transcendance à l’immanence [4]. Un tel « retour » s’opère dans et par cette discrimination qui défait d’abord l’illusion « confondant [...] espace et mouvement » (76). Surmonter cette « confusion de la qualité avec la quantité » (49) revient à « démêler » (85), ou encore à opérer une « dissociation » réelle (149, 747). Par cette « dissociation nécessaire » (150) une soustraction doit nous « détacher » effectivement de la forme de l’extériorité. Surmontant l’entendement (494), nous retrouverons alors le réel toujours déjà donné, en sa pureté. Puisque l’extériorité seconde occulte une égalité originelle, délivrée d’elle, nous « reviendrons » au réel.

Comment donc soustrait-on la médiation ? Par quels actes ? Dans et par quel changement d’attitude ? Plus directement la libération, qui doit reconduire à l’immanence de l’absolu, est-elle possible ? Mais surtout pour qui l’est-elle ? Qui faut-il devenir pour faire l’épreuve d’un donné tellement immédiat que plus aucune extériorité spatialisante ne le sépare de soi ?

D’où vient qu’elle dissimule le réel ? Le trait essentiel en est l’extériorité qui enveloppe la spatialité. L’idée suppose l’extériorité comme sa condition et la produit comme son seul objet : « La spatialité parfaite consisterait en une parfaite extériorité des parties les unes par rapport aux autres, c’est-à-dire en une indépendance réciproque complète » (667). Qu’est en effet l’entendement si ce n’est « la faculté spéciale de percevoir ou de concevoir un espace sans qualité » (65) ? De lui-même, il produit l’homogène ou la quantité. Par là même « la représentation d’un espace homogène » (64) néglige « les différences individuelles » (52). Se représenter l’ « homogénéité consistant dans l’absence de toute qualité » (66) impose l’abolition de l’individualité concrète. Penser, c’est ainsi mesurer puisque « toute idée claire implique une vision dans l’espace » (54), et opère une juxtaposition : « dans un espace idéal » (54). Penser s’identifie donc à réfléchir, et surtout à compter.

L’idée surgit strictement relative à cet acte. Quels en sont le statut et la provenance ? L’on ne peut en faire la genèse que dans et par une différenciation. Il y a en effet deux modes de connaissance, et cette dualité surgit dans la vie.

L’instinct vient en premier. Sa « spécialisation » en fait l’adéquation, puisqu’il « ne s’applique jamais qu’à un objet spécial » (622). Il n’excède jamais ce qui le détermine, plus encore il « ferme le cercle de l’action » (614). Il produit ainsi une connaissance « intérieure et pleine », « étoffée et pleine » (ibid.). En et par lui, l’action et de la représentation s’égalent. Lié à l’acte, il « s’y insère si exactement qu’aucune conscience ne peut plus déborder » (617). Sa perfection cependant demeure relative puisqu’il lui manque l’extension (622).

L’intelligence se caractérise par opposition. Extension sans compréhension, elle se réduit à une activité formelle. Cette « connaissance extérieure et vide », « ne contient plus rien, n’étant qu’une forme sans matière » (622). Les concepts sont ainsi « extérieurs » (631) à la réalité, ils s’identifient, de manière paradoxale, à la relation d’extériorité. être « hors de », c’est être loin de, ne pas saisir ni posséder. La transcendance de l’intelligence, qui laisse échapper le réel, s’oppose ainsi à l’immanence de l’instinct. Son extension enveloppe nécessairement cet éloignement et surtout une principielle dépossession. Bergson utilise souvent, pour opposer ces deux modalités de rapport à la chose, l’exemple des vêtements produits en « confection », toujours inadéquats et ceux du « sur-mesure » qui coïncident ou « épousent » strictement les contours du corps.

Le réel est adéquation à soi, en lui chaque « propriété coïncide avec lui, se moule au moins sur lui, adopte les mêmes contours », « dans la chose même, les propriétés coïncidaient avec elle et coïncidaient par conséquent ensemble » (1401). Ainsi l’explication « satisfaisante est celle qui adhère à son objet : point de vide entre eux, pas d’interstice où une autre explication puisse aussi bien se loger » (1253).

À l’opposé, l’idée n’est que « confection » : elle est toujours trop ample. L’inadéquation qui la constitue est l’envers de son extension. Dans son rapport à la chose, le concept « la déforme toujours plus ou moins par l’extension qu’il lui donne » (1401). Par lui, « la propriété s’élargit indéfiniment, elle dépasse l’objet » (ibid.). La scission est ici originaire : « aucun concept ne s’applique sur elle exactement » (ibid.). De manière générale cette déficience affecte tous « les systèmes philosophiques "qui" ne sont pas taillés à la mesure de la réalité où nous vivons. Ils sont trop larges pour elle » (1253). C’est donc comme telle que la catégorie, « vêtement déjà coupé » prétendant « habiller » la chose en fait la dé-forme (535). Il faut donc prendre acte de « l’impossibilité de faire entrer définitivement le réel dans ces vêtements de confection que sont nos concepts tout faits » (ibid.).

D’où vient donc cette inadéquation ? Comment l’extériorité apparaît-elle ? Cette question, fondatrice de sa démarche, Bergson la formule dès l’Essai. Pour élucider l’origine de l’absentement, « une genèse véritable de l’intelligence » (625) est nécessaire. Dans l’interrogation même s’enveloppe l’affirmation d’une présence antérieure : avant la séparation, il y a l’adéquation. Comment donc celle-ci est-elle excédée ? Comment se produit la rupture de la coïncidence initiale ?

Décrire cette aliénation permettra d’expliciter comment se forme « l’idée d’espace » (69), modèle de toutes les autres. Le surgissement de la séparation, donc de l’irréel, y est élucidé comme une modification de notre rapport à nous-mêmes. De fait « nous substituons » (37) l’inégal à l’égal.

Avant, la « juxtaposition », ou « l’un à côté de l’autre », vient l’épreuve de « l’impression qualitative », celle de la « qualité pure » saisie comme l’intensité de « l’un dans l’autre » (ibid.). Avant de réfléchir nous vivons seulement dans le présent (cf. 1153). D’où vient qu’une telle substitution se produise, pourquoi ce changement d’attitude ? C’est l’apparaître de la négation et surtout de l’irréalité qui est ici en question [5]. Comment donc la durée cesse-t-elle d’être éprouvée de l’intérieur, donc absolument ?

Ce ne peut être que par une métamorphose. Cette « traduction » s’opère tout d’abord dans et par la parole : les mots « expriment une étendue » (21). Cette « forme nouvelle » distincte de ce que livre « l’aperception immédiate » se présente explicitement dans l’appréhension corporelle. Le mouvement est en effet susceptible d’une double appréhension. N’est-il pas la « force musculaire qui se déploie dans l’espace et se manifeste par des phénomènes mesurables » (17) ? Réfléchir le mouvement, qui est « un processus psychique » (74), revient à l’appréhender comme spatial. La confusion fondamentale trouve ici son origine (cf. 75).

Pourquoi cependant cessons-nous de coïncider avec notre être ? D’où vient que nous cessions d’adhérer ?

De ce que nous réfléchissons. En mesurant la durée, nous introduisons en elle le nombre et ses conditions. La mesure du temps nous sépare de notre réalité. Elle retire du purement donné. Bergson décrit cet absentement en prenant l’exemple d’un point qui se déplace sur une ligne : « Il faut s’élever, écrit-il, en quelque sorte au-dessus de la ligne qu’il parcourt » donc « se placer en dehors », pour le mesurer et donc « se rendre compte du vide qui l’entoure » (69).

Qu’advient-il ainsi ? Inéluctablement « la durée prend la forme du mouvement » (83), elle « prend ainsi la forme illusoire d’un milieu homogène » (74). Plus précisément « l’indivisibilité se traduit alors sous la forme d’un point mathématique, qu’un intervalle vide d’espace sépare du point suivant » (61). Acquérir cette nouvelle forme n’est cependant rien de positif, ce n’est tout au contraire que diminution de réalité. Une telle extériorisation ne produit que l’objectivité spatialisée et réifiée (55).

L’extériorité apparaît ainsi dans et par un mode d’exercice de la pensée : la réflexion. Mais le simple fait de la réflexion en nous n’enveloppe pas, et surtout ne rend pas raison de son apparaître. D’où provient-elle ? Ne faut-il pas reconnaître que ce sont les nécessités de la vie qui la produisent ?

L’action de l’intelligence, « faculté de fabriquer des objets artificiels » (613), rompt avec l’activité vitale qui la précède : avant elle, l’instinct est tout l’agir. En lui l’action et la conscience s’égalent. Il détermine un agir « rivé », « attaché » (629) au réel. Dans l’instinct, ou en nous encore le « somnambulisme », l’on agit sans réfléchir, sans se regarder, ni mesurer. Ici l’action ne se délie pas du réel.

Comment donc la rupture de cette initiale coïncidence surgit-elle ? La question ne porte pas sur l’apparaître de la conscience, puisque pour Bergson l’instinct est conscience, mais sur l’une de ses modalités, la « conscience réfléchie » (61) qui enveloppe la spatialisation et le détachement.

Cette rupture surgit dans et par la fabrication. « Fabriquer consiste à tailler dans une matière la forme d’un objet » (627), donc à scinder le réel. L’opération qui dessine et produit les contours des choses isole la forme comme forme « libre », en l’extrayant du donné. Celle-ci devient ainsi indifférente à la matière donc vide. Une telle indifférenciation affecte l’espace aussi bien que le temps. Devenu forme, le temps « n’a pas d’orientation naturelle. Nous pouvons le diviser comme il nous plaît » (775).

Le travail apparaît ainsi comme la première et effective scission de la forme et de la matière [6]. Il est la réflexion de l’œuvre. Son opération se caractérise intrinsèquement par son arbitraire, puisque l’on peut découper « autant qu’il nous plaît et comme il nous plaît » (625), et « considérer chaque objet comme divisible en parties arbitrairement découpées, chaque partie étant divisible encore à notre fantaisie, et ainsi de suite à l’infini » (ibid.). Cette action en l’absence de toute fidélité au donné y impose sa décision. Pour elle, la matière est l’étoffe en laquelle nous pouvons « tailler ce que nous voudrons pour le recoudre comme il nous plaira » (628).

De manière décisive, la fabrication se caractérise par son indéfinie réitération. La forme vide qu’elle produit est essentiellement déplaçable. En effet l’intelligence « ne s’arrête jamais à la forme actuelle des choses », elle « ne la considère pas comme définitive », et « tient toute matière pour taillable à volonté » (627). Dans et par cette artificialisation généralisée, elle considère la « forme actuelle des choses, même naturelles, comme artificielle et provisoire ». Il est ainsi inéluctable « que notre pensée efface de l’objet perçu » l’individualité propre, donc « que nous tenions sa matière pour indifférente à sa forme » (627). La « forme quelconque » devient disponible pour « n’importe quel usage » (614). L’homme fait ainsi l’épreuve d’un « nombre illimité de pouvoirs » (ibid.). Autant l’instinct « ferme le cercle de l’action », autant le travail l’étend indéfiniment.

Cette activité n’étant pas première, il faut encore expliciter le motif de son apparition. D’où surgit la fabrication, c’est-à-dire l’ « artificiel » (614) ?

D’un obstacle dans l’action spontanée. Celui-ci apparaît comme un événement : survient « un vide », écrit Bergson (617), un obstacle arrête la spontanéité et impose un détour. La conscience est alors disjointe de l’action. De et dans l’apparition de cette différence surgit la réflexion. L’obstacle produit l’ « inadéquation de l’acte à la représentation », c’est-à-dire la « distance » (617-618) qui ouvre le possible.

La conscience en se déliant du donné devient réflexion. « La réflexion, qui prépare les voies du langage » « distingue, écarte et juxtapose ; elle n’est à son aise que dans le défini et aussi dans l’immobile » (926). Par cette dissociation, surgit cela qui absente du réel.

Avant cette séparation, de l’action qui ne se réfléchit pas, et donc ne se dit pas, l’animal, ou le somnambule, sont les sujets. Ils agissent, dans l’adhésion « sans le langage » (630). Plus précisément leur action s’opère selon un autre rapport du signe à la chose : selon le « signe naturel » (C II, 383). Avant la réflexion en effet « le signe est adhérent à la chose signifiée » (629). En surgissant, elle le transforme d’ « adhérent » en « libre ». Les signes « extensibles » n’apparaissent en effet qu’avec le « langage humain » ou « langage artificiel » (C II, 385). Ce passage décisif conduit de l’adéquat à l’excédent. La relation extérieure qui dé-présentifie, ou dé-substantialise produit une autre temporalité fondée dans l’acte qui « détache et transporte ailleurs » (629). Par là même le signe se défait de la chose, cesse d’y être lié, y échappe, et donc s’in-détermine. Le processus de l’ « extension » (cf. 629), qui fait passer du lié au transportable par son essentielle « mobilité », s’ouvre ainsi [7].

Que devient le signe ? Le mot « essentiellement déplaçable et libre » (630) c’est-à-dire formel et vide. La « tendance du signe à se transporter d’un objet à un autre » (629) lui fait déborder nécessairement de ce qu’il désigne. Par une logique de « possibilisation », il devient toujours plus vaste. D’où d’autant plus d’extension, d’autant plus d’irréalité, d’autant moins de présence immanente. Le langage dé-rive l’intelligence des choses, « ouvre à cette activité un champ indéfini » (615), il la « libère » (630).

Cette genèse éclaire l’effectif statut du langage. Le mot résulte d’un absentement. Par la rupture de l’adhésion au donné surgit « un signe, un symbole, absolument distinct de la vraie durée » (61). Quand le mot se réduit à lui-même « posé sur rien » (630), il artificialise et rompt radicalement avec le réel. En un essentiel nominalisme, le « dialectique s’absente de toute chose ».

Telle est l’impuissance propre qui constitue notre langage. « Les formes sont tout ce qu’il est capable d’exprimer » (771), il « est fait pour désigner des choses et rien que des choses » (630). Ce langage comme tel est déficient. Si, en effet, seul « notre langage » (C II, 383) « exprime des idées générales » « cette condition n’est peut-être pas essentielle à tout langage ». Toute notre parole, donc en tant qu’elle présuppose et réalise ses propres conditions, altère, ou même tend à abolir le réel. Logos et réel sont dans une relation d’exclusion réciproque.

C’est ainsi l’humain, tant en son langage qu’en sa liberté, qui apparaît par cette rupture. Strictement l’homme s’identifie à « la faculté de dissociation » (C II, 384). Cette extériorisation qui l’arrache au donné actuel fonde son être en lui offrant la liberté du possible.

D’où vient cependant que cette « libération » par rapport à l’instinct, et à l’animal s’inverse en servitude ? D’où vient qu’elle n’ouvre que l’horizon vide de la déréalisation ? De ce que l’extension de sa parole lui fait perdre la compréhension, c’est-à-dire la donation immédiate de la plénitude de la réalité.

Si cette déficience est l’origine de l’humain, n’est-il pas de soi, c’est-à-dire des conditions de sa position, exilé de l’être ? N’enveloppe-t-il pas, par là même outre l’exil de cet absentement, l’exigence de le surmonter, et donc de se transcender ?

L’illusion constitutive de la langue semble cependant bien insurmontable. Notre langage ne saurait se défaire de ce qui le constitue. Faut-il pour autant absolutiser cette déficience ? En sa tendance spontanée et aveugle, l’intelligence tient ce qu’elle produit selon ses conditions d’exercice pour adéquat à l’être. La réflexion développe ainsi l’ontologie spontanée du travail, du maniement extérieur, et du maintenant réifiant. Jusqu’où s’étend l’impuissance de la nomination, c’est-à-dire « l’artifice de notre langage » (752) ? Quel est donc le pouvoir des mots ?

De manière générale, ils imposent leurs conditions. La nomination métamorphose toute réalité en chose, par elle le réel est nécessairement représenté comme chose. Telle est l’origine de la confusion ontologique fondamentale : « exprimer par le langage » (488) revient inéluctablement à objectiver, donc à nier la différence des modes d’être et à tout réduire à la seule extériorité. Sa puissance affecte tant la sensation que la pensée. D’une part « cette représentation symbolique modifie les conditions normales de la perception interne » (61), puisque les sensations « m’apparaissent comme des choses dès que je les isole et que je les nomme » (87), et d’autre part « notre manière habituelle de parler nous conduit à de véritables impasses logiques » (759). Cette puissance est celle de « la logique immanente de nos langues formulée une fois pour toutes par Aristote » (1310), qui détermine notre pensée et découpe le réel selon les « trois catégories de mot : les adjectifs, les substantifs et les verbes, qui sont les éléments primordiaux du langage » (751).

Le redoublement de cette illusion produit l’idéalisme. Structurellement, il apparaît quand « survient [...] une philosophie qui tient » (771) cette dénomination pour légitime. L’idéalisme n’est ainsi rien d’autre que la « métaphysique du langage », il s’identifie strictement à « la métaphysique immanente à la représentation spatiale du temps » (115).

Une double ignorance le constitue : celle de sa provenance et celle de son statut. « Prendre les catégories générales de l’entendement pour je ne sais quoi d’absolu, d’inéluctable et d’inexplicable » (623) constitue son erreur première. Au lieu de reconnaître la séparation comme relative, c’est-à-dire imposée par un type d’action, il la tient pour révélation adéquate du réel. Il absolutise ainsi de manière illégitime l’ontologie qu’enveloppe l’intelligence. Oubliant son statut et son origine, il entend imposer ses conditions à la réalité.

Cette philosophie du travail et de l’artificialité prétend ainsi valoir comme connaissance. Telle est l’origine de l’illusion : « On voit dans l’intelligence une faculté destinée à la spéculation pure » (623), alors que cette métaphysique « n’est [...] que la loi même du fonctionnement de l’entendement » (M, 200-201). L’idéalisme, implicitement, déplace et développe les conditions du travail dans la pensée. Il les prolonge par la réitération d’une « méthode faite par l’action » (627). On y retrouve en effet tous les traits essentiels de la fabrication : l’évidement formel, et par là même le caractère toujours inadéquat des concepts qui sont « les cadres, antérieurs à toute expérience, où notre expérience vient s’insérer » (621). Les principes kantiens sont « comme une forme à travers laquelle les choses doivent passer pour être comprises de nous » (C I, 141). Elle présuppose cette division, la formalise et y soumet toute chose.

Essentiellement, la pensée s’exerce comme un « pouvoir » (628), activité de manipulation et surtout de « découpe ». Elle réitère ainsi l’illusion fondamentale qui procède « du vide au plein » (727). Pour l’idéalisme, « penser consiste ordinairement à aller du concept aux choses » (1409). « Essayer un concept à un objet » comme le fait la confection revient à « coller sur un objet l’étiquette d’un concept » (1410). Par là, on dissimule les choses derrière les concepts. L’idée demeure toujours étrangère et superficielle.

Les concepts héritent leur inadéquation de la fabrication, qui suppose « l’emploi de certains moyens qui ne sont pas taillés à la mesure exacte de leur objet, qui le dépassent » (630). Prétendre connaître le réel selon l’idée revient ainsi à l’altérer. Par le concept « nous arrangeons pour ainsi dire la réalité » (C I, 142). Déplaçant implicitement la fabrication, cette pensée ne s’aperçoit pas que « connaître, c’est en réalité déformer, altérer, transformer, c’est plier aux exigences de l’intelligence l’objet réel » (C I, 309). Que connaissons-nous donc ? Strictement rien, pas même notre propre activité en son statut effectif. Quand le philosophe veut saisir les choses « il s’efforce d’en faire les idées, c’est-à-dire de les façonner à sa propre image, et il ne connaît ainsi que lui-même » (C I, 309).

Cette connaissance ne produit ainsi que des formes vides, plus précisément « la forme est essentiellement étendue » (764), donc hétérogène à la durée. Cette « enveloppe conceptuelle » (1259) qui décolore le réel se réduit à « un extrait fixé, desséché, vidé, un système d’idées générales abstraites » (1259). L’idée n’offre que l’absence du réel.

La « philosophie des formes » et la « philosophie des idées » (763) s’identifient en leur commune irréalité. Les principes de Kant ne sont rien d’autre qu’ « un artifice dont notre esprit se sert » (C I, 300) pour informer le réel. L’idée, souligne « forme vide et incolore » (C III, 166), « n’est pas un être » (C II, 297). Cette « forme vide » (C II, 298) exclut de soi toute effective présence de l’être qui est « une réalité palpable » (C I, 299). Qu’évoque, par exemple, la philosophie de Kant ? « Des fantômes qui courent après des fantômes » (1427) [8].

Une telle soustraction est-elle réellement opérable ? D’où vient notre savoir de la possibilité de l’abolition de l’idée ? De ce que celle-ci ne sature pas « la pensée ». Nous pouvons « penser » et percevoir sans l’idée, telle est l’affirmation fondamentale de Bergson. Elle n’est pas la condition de donation du réel, ni celle de notre appréhension de l’être.

L’absence de lien synthétique entre la forme et la matière fonde directement la possibilité de cette soustraction. Plus précisément, il faut reconnaître que la matière déborde toujours la forme. La forme, extérieure, se réduit à un ajout superposé et relatif. « Pouvoir désigner ce "que le concept" ajoute à la réalité » (C II, 32) permet d’indiquer ce qu’il faut ôter : « la forme de l’intelligence » (C I, 152). Il faut poser les « lunettes » colorées pour voir directement le réel. Par la radicalisation et l’intériorisation de la dualité des modes d’être, donc dans « la distinction très nette entre la matière de la connaissance et sa forme, entre l’homogène et l’hétérogène » (153), dans l’œuvre même de Kant se trouve de quoi scinder, puis retirer et abolir le formel.

Comment cependant apprenons-nous la réalité de cette possibilité ? Ce ne peut être que du mode de rapport à soi et au réel qui fait l’économie de la séparation, c’est-à-dire de la vision délivrée de l’activité formalisante, celle de l’artiste [9]. Il présente au philosophe une « réduction » spontanée de l’extériorité. Si la « perception animale », celle de l’espace sans extériorité, nous révèle originairement également « la possibilité d’une perception de ce genre » (65), c’est tout spécialement, et au plus proche que l’artiste indique cette libération : qu’ « un romancier hardi, déchirant la toile habilement tissée de notre moi conventionnel » (88) surgisse, et il « écarte pour un instant le voile » (87) qui recouvre le donné.

À son exemple, nous pouvons espérer atteindre à un autre mode de donation du réel délivré de la déficience de la séparation. Retrouver la présence du donné, en deçà de l’activité séparatrice, est ainsi possible. Par un effort de dépassement de l’objectivité nous pourrons « atteindre le réel, l’absolu ». Que faudrait-il pour cela ? Que « nous nous confondions avec lui ». Comment accéder à cette confusion ? En « supprimant » toute extériorité, alors en nous « il n’y aura plus que la durée hétérogène du moi » (72), une « succession sans extériorité réciproque » (149).

La procédure générale de ce « retour » consiste donc en l’interruption de l’activité extériorisante. La tâche est d’abord critique. Si elle commence par dénoncer la confusion, elle conduit à la dissociation réelle, qui retire ou déchire le voile de l’activité. « Pour enlever au moi la faculté de percevoir un temps homogène, indique Bergson, il suffit d’en détacher cette couche plus superficielle de faits psychiques qu’il utilise comme régulateurs » (84). Une conversion psychologique est indispensable.

L’illusion ontologique fondamentale provient de l’invasion du pragmatique hors de son domaine : les « philosophes se trompent quand ils transportent dans le domaine de la spéculation une méthode de penser qui est faite pour l’action » (627). Nous devons donc cesser de soumettre la perception et l’intelligence aux exigences du travail. L’activité occulte la passivité en laquelle seule le donné se présente. Il faut donc cesser de manipuler, pour seulement voir.

Que faut-il pour interrompre l’activité ? L’abstention suffit. En et par elle l’on doit devenir passif, et se refaire accueillant au donné. Quand en effet éprouvons-nous directement la durée ? N’est-ce pas « quand notre moi se laisse vivre, quand il s’abstient d’établir une séparation entre l’état présent et l’état antérieur » (67) ?

Comment alors se laisser vivre ? Faut-il pour cela ne rien faire, et en particulier cesser de réfléchir ? En effet, par cette abstention, quand « je ne compte pas les sons, je me borne à recueillir l’impression pour ainsi dire qualitative que leur nombre fait sur moi » (59). Le mouvement se déroule sans que surgisse le nombre qui le divise et l’évide. Cette abstention, dans le temps, opère la dissociation qui nous le restitue en sa naturalité immédiate [10]. Puisque pour compter les moments, je dois les dissocier, cette opération les modifie, par elle les « sons, dépouillés de leurs qualités, "sont" vidés en quelque sorte ». Si les sons se dissocient, c’est qu’ils laissent entre eux des intervalles vides (59). Par l’abolition de ces formes, l’exil est surmonté, et « les barrières tombent » (16).

N’est-ce pas cependant d’une activité paradoxale que nous avons appris que nous pouvions nous laisser vivre ? N’est-ce pas de cet agir qui est en un sens passivité ?

Comment agit-on sans réfléchir ? N’est-ce pas dans le rêve qui est une perception sans réflexion et sans extériorité, conjugué à l’ « état d’hypnose » (13) que se réalise ce paradoxe ? Qui en effet détache et ôte les conditions de la réflexion ? Bergson le souligne : « Le rêve nous place précisément dans ces conditions », en lui « nous ne mesurons alors plus la durée, mais nous la sentons ; de quantité elle revient à l’état de qualité » (84). Mais cette abolition n’est-elle pas compatible avec l’état de veille ?

L’art offre, en elle, une « réduction » similaire. En effet, « l’objet de l’art est d’endormir les puissances actives ou plutôt résistantes de notre personnalité » (13). Alors, « notre âme, bercée et endormie, s’oublie comme en un rêve pour penser et pour voir avec le poète » (14).

Le philosophe parvient-il à produire une similaire soustraction ? Que peut-il pour se libérer du « pragmatique » ? Pour interrompre l’activité séparatrice, une autre forme d’activité semble nécessaire. Laquelle lui permettra d’abolir la réflexion, d’abandonner l’intelligence et le langage ?

Puisque c’est par les mots que l’absence advient, c’est d’eux qu’il faut se délivrer. Quelle est précisément la nature du lien entre les mots et la séparation ? Les mots sont-il essentiellement extériorisants ou bien la séparation ne surgit-elle que d’un de leurs exercices ? Bergson envisage deux possibilités, qui produisent deux attitudes différentes.

L’on peut, en suivant l’artiste ou le « romancier », espérer disjoindre la parole de la conceptualité et donc écrire et parler autrement, c’est-à-dire en délivrant les mots de leur « impuissance », en inversant l’effet conceptualisant qui « élimine » le concret individuel. Le poète espère ainsi retrouver en eux « l’élément essentiel et qualitatif » (77). Mais ne faut-il pas reconnaître de tous les mots, à l’exception peut-être des noms propres (460), qu’ils « désignent des genres » (460) et que par là même ils excèdent nécessairement tout ce qu’ils nomment [11] ?

Si donc il est de l’essence du mot, toujours discret, de produire une extériorisation, atteindre le réel impose son abandon. L’immédiateté ne sera ressaisie qu’en « brisant les cadres du langage » (89). Le mot ne pouvant être libéré, c’est de lui qu’il faut se défaire. La parole doit laisser place à un voir, son excès l’abolit dans un « contact ». Le philosophe doit se conduire à une « vision qui perce le voile des mots » (1324).

Est-il possible d’accéder à cette « connaissance » directe et adéquate du réel, délivrée de l’idée et du langage ? L’irréalité surgit de l’entendement. Dans sa comparaison entre l’intelligence et l’instinct comme connaissance « pleine » (622), Bergson l’indiquait comme cette faculté qui serait « bien préférable », du moins « si elle s’étendait ». Peut-elle surmonter cette limitation ? Quel « savoir » se délivre de l’extension déréalisante ?

Si l’on peut saisir le réel en se défaisant de l’intelligence, de l’activité qui extériorise et spatialise, que faut-il mettre en œuvre pour cesser d’en user ? Faut-il suspendre la vie en tant qu’action ? Dans la mesure où c’est elle qui distancie et excède, donc déréalise, ne faut-il pas abolir la réflexion ? L’espoir d’accéder à l’immédiate pureté du donné rend cette suppression strictement nécessaire.

Qui donc peut abolir la séparation ? Comment inverser l’acte par lequel elle surgit ? Pour soustraire l’extériorité, « un effort vigoureux d’analyse est nécessaire » (85), c’est-à-dire un effort de réflexion. N’est-ce pas en utilisant son pouvoir de séparation que l’on peut se reconduire au donné ? Comment opère cette « réflexion approfondie, qui nous fait saisir nos états internes comme des êtres vivants » (151) [12] ?

Cette soustraction réflexive, ou inversée, isole, discrimine et retire. Dans l’Essai, Bergson décrit l’opération sous son aspect « pragmatique » : « Nous allons donc demander à la conscience de s’isoler du monde extérieur, [...] par un vigoureux effort d’abstraction » (61). Tel est l’effort « par lequel on isolera les faits psychologiques, internes et vivants de leur image » (85). En effet, « nous apercevons ce moi toutes les fois que, par un vigoureux effort de réflexion, nous détachons les yeux de l’ombre qui nous suit pour rentrer en nous-mêmes » (152).

Il propose, en revenant au cas décisif du mouvement, un exemple de cette soustraction : « Un geste rapide qu’on accomplit les yeux fermés se présentera à la conscience sous forme de sensation purement qualitative, tant qu’on n’aura pas songé à l’espace parcouru » (75) [13].

Nous pouvons ainsi abandonner l’intelligence qui nous voue à l’extériorité pour un autre mode de connaissance [14]. Si, en « théorie », « il y a une espèce d’absurdité à vouloir connaître autrement que par l’intelligence » (658), nous savons cependant, les « artistes » en particulier nous l’ont appris, qu’il y a « une autre connaissance » (785). Abolissant l’idée, nous atteindrons à une connaissance délivrée du concept et de l’extériorité. Ce « savoir » ne sera plus extension vide, il livrera, sans l’altérer, le donné en sa pureté première.

Comment accéder à cette donation directe ?

Le dépassement de l’intelligence constitue l’essence même de la philosophie. Elle est exigence, appel à ce surmontement. « La fonction propre de la philosophie » (807) consiste en « l’effort que nous nous donnons pour dépasser le pur entendement » (664). En ce sens la philosophie est essentiellement une pratique : « concentrons-nous », « cherchons » (ibid.), Bergson demande souvent à son lecteur de co-effectuer l’indispensable « retour » à soi (807). « En renonçant ainsi à la limite factice que l’entendement impose du dehors à la nature, nous en retrouvons peut-être l’unité vraie, intérieure et vivante » (664), nous indique-t-il.

Cet accès direct au réel n’est possible que dans et par une intuition. Cela se déduit de deux choses : d’une part du rapport à l’instinct, c’est-à-dire au modèle de la compréhension précédant l’entendement, d’autre part de l’histoire de la philosophie.

Après Kant en particulier, la division dans la connaissance de la forme et de la matière (797) révèle que celle-ci déborde la forme (798). Par cette séparation Kant « frayait la voie à une philosophie nouvelle » (797), à celle « qui se fût installée dans la matière extra-intellectuelle de la connaissance par un effort supérieur d’intuition » (ibid.). « Le résultat le plus clair de la Critique kantienne est ainsi de montrer qu’on ne pourrait pénétrer dans l’au-delà que par une vision » (1375), souligne Bergson. Si « dans cette direction Kant lui-même ne s’engagea pas » (798), c’est cependant bien en elle que s’ouvre la voie libératrice.

Quel est donc le rapport de l’intuition à la conscience ? Est-il d’hétérogénéité, ou bien l’intuition ne constitue-t-elle qu’une autre forme de conscience ?

Dans l’Essai, Bergson distingue la « conscience réfléchie » et la « conscience immédiate » (36), en évoquant « les moments de la durée réelle, aperçus par une conscience attentive » (153), ces moments en lesquels la conscience « redevient elle-même » (61). Il ouvre par là même l’espoir d’égaler conscience et immédiateté, donc de dissocier la médiation et la conscience. Une telle soustraction est-elle cependant possible ? Peut-on atteindre une « conscience pure » (84) ou « conscience inaltérée » (85) qui soit immédiate ? Cette modification n’est-elle que psychologique, ou engage-t-elle la détermination ontologique de la conscience ?

Dans L’Évolution créatrice, Bergson oppose la conscience liée, adéquate à l’action, à la conscience déliée, disjointe des choses, qui est l’intelligence. La conscience égale à la vie est l’instinct, telle « la conscience d’un insecte » (644). Mais qu’est-ce qu’une conscience sans négation et sans horizon (cf. 807) ? Et qui en ferait l’expérience ?

Telle est l’alternative : si la conscience est séparée de la vie par l’action, si donc elle gît d’abord dans l’égalité, elle précède une séparation à laquelle elle ne s’identifie pas. Par l’effort requis, elle doit pouvoir la déposer. Si en revanche la conscience surgit de la séparation alors celle-ci en fait l’essence, et la conscience est comme telle « inadéquation » et « distance » (617). Dans ce cas, la conscience et l’intelligence s’identifiant, c’est bien elle qu’il faut déposer.

Comment alors penser son excès vers l’intuition ? D’une part l’intelligence, par « restriction », provient de l’intuition. Elle apparaît par un exercice particulier, comme « une fonction spécifique » (670). Si « l’intelligence se découpe dans l’esprit » (679), elle « n’est que le rétrécissement » (539) d’une « réalité plus compréhensive » (539), qui la précède et la déborde toujours. Puisque « l’intelligence s’est détachée d’une réalité plus vaste » (534), par là même elle demeure « dans quelque chose de plus vaste, où notre entendement se découpe » (664).

Cependant, bien que détachée, elle n’est pas séparée, « il n’y a jamais eu de coupure nette entre les deux » (659). Son apparaître ne constitue pas l’abolition de ce qui la précède : « Toute intelligence réelle est pénétrée d’instinct » (610). De manière décisive, l’intuition ne diffère pas essentiellement de l’instinct. Les deux appréhensions ont en commun un trait décisif : en elles se livre adéquatement le réel. Par là même il faut reconnaître qu’en un sens l’intuition précède l’entendement, et l’on peut alors dire que « la faculté d’intuition » est, par lui, seulement « recouverte » (1289), dissimulée par « la congélation superficielle » (1268).

Puisqu’elle demeure, simplement voilée, nous pouvons y revenir. Telle est la thèse « réaliste » de Bergson : « Il y a une nature fondamentale » (1206). « Grattons la surface » (1083), si nous parvenons à « creuser au-dessous » (800), nous retrouverons « l’intuition que nous avons de l’esprit quand nous écartons le voile qui s’interpose entre notre conscience et nous » (725). Telle est la condition d’effectuation d’ « une philosophie qui fait effort pour réabsorber l’intelligence dans l’intuition » (724). La libération du donné nous enjoint de défaire l’artificiel. Alors « l’écorce sautera » (1201), et les « choses mêmes » paraîtront en leur pureté.

La rupture du concept ouvre à l’intuition « supra-intellectuelle », « ultra-intellectuelle » (799). Dans « l’intuition » qui « est plus qu’idée » (1285) s’offre une connaissance libre de l’action et de ses conditions, délivrée de l’absence produite par l’artificialité. Par elle, le réel se présente dans sa richesse immédiate. Pour l’atteindre « le devoir de la philosophie » est seulement de « spéculer, c’est-à-dire de voir » (601), de « voir pour voir » (747).

Cette intuition réelle n’excède pas l’idée vers une « généralisation suprême » qui est « abstraite et vide » (1272). Ce n’est qu’en restant prisonnier de l’illusion métaphysique que l’on a pu croire que « dépasser l’intelligence consistait à sortir du temps » (1271), en effet « une intuition qui prétend se transporter d’un bond dans l’éternel s’en tient à l’intellectuel » (1272), et n’atteint que « l’éternité de mort ». En vérité, pur accueil du donné, elle offre la durée substantielle dans et par un « contact », puisqu’ « une existence ne peut être donnée que dans une expérience » (1292). Plus rien ne s’interposant alors, nous atteignons l’être directement, sans aucune médiation.

L’abandon de l’idée modifie de manière décisive le rapport au réel et à soi. Sans elle l’on revient à une pleine adhésion. Sans indifférence, ni relativité ou négativité, sans ce qui produit la distinction, et qui retirait du réel, l’on saisit la plénitude de l’être.

Dans la « succession sans extériorité réciproque » (68), dans « la succession sans la distinction » (68), la séparation se résorbe en une fusion. Bergson décrit cette « immanentisation » : « À mesure ses états de conscience cessent de se juxtaposer sans se pénétrer » ils vont « se fondre parfaitement dans la masse compacte du moi » (108). Le processus conduit jusqu’à la pleine adéquation par laquelle « nous sentons les diverses parties de notre être entrer les unes dans les autres » (666). Enfin délivrés nous serons dans l’immanence de la vie, « dans son unité vivante » (C III, 166). En cette pleine présence, plus rien n’excède le donné. Pour celui qui en ferait l’épreuve, « il n’y aurait pas de vide, pas de néant, même relatif ou partiel, pas de négation possible » (743).

L’intuition livre ainsi la vie, et « le sentiment lui-même est un être qui vit » (88). Par elle nous faisons l’épreuve d’une « riche et pleine immanence » (1272). Avec quoi se confond-on alors ? « C’est dans l’absolu » (799), la pleine affirmation de « l’être même » (664), que l’intuition nous « introduit ». Cette épreuve strictement affirmative s’identifie à l’absolu, et puisque « l’absolu est parfait en ce qu’il est parfaitement ce qu’il est » (1395), sa liaison surmonte toute distinction, en particulier celle de la forme et de la matière, qui produit la finitude. Comme pure « connaissance », « c’est la réalité même qu’elle embrasserait dans une définitive étreinte » (785). Quand donc « la vie absorbe l’intellectualité en la dépassant » (665), nous pouvons enfin « revivre l’absolu » (797). L’absolu « vit avec nous » (747).

Une pleine libération impose donc comme condition de son effectuation le dépassement de la finitude. L’intelligence apparaît comme déficience, elle ne s’en délivre jamais : « Le déficit est l’état normal de l’intelligence » (618). Mais c’est dans et par l’apparition de l’intelligence que l’homme surgit. « Qu’est-ce en effet que l’intelligence ? Rien d’autre que la manière humaine de penser » (1319).

« Dépasser l’intelligence », ou dépasser la finitude constitue la tâche propre de la philosophie. Que vise-t-elle si ce n’est à « nous hausser au-dessus de nous-mêmes » (536). Telle est la définition fondamentale que Bergson donne de la philosophie, celle-ci « ne peut être qu’un effort pour se fondre à nouveau dans le Tout. L’intelligence, se résorbant dans son principe, revivra à rebours sa propre genèse » (658), mais ici Bergson varie les indications temporelles : « La philosophie devrait être un effort pour dépasser la condition humaine » (M, 818), ou : « La philosophie nous aura élevés au-dessus de la condition humaine » (1292).

Telle est la libération indispensable. Pour retrouver le réel, il faut « délivrer (l’humanité) de la nécessité d’être une espèce » (1240). Plus encore qu’une « humanité complète et parfaite » (721), c’est au « sur-homme » (721) que tend le surmontement complet de l’idéalisme, à « cette conscience surhumaine coextensive à la totalité des choses » (M, 1343). Si l’instinct est animal, l’intuition ne peut avoir que le « sur-homme » comme « sujet ». L’idéalisme n’apparaît ainsi surmontable que par celui qui saura abolir en lui l’humanité [15]. De qui s’agit-il ?

L’intuition s’assimile ainsi à une perception absolue, délivrée de toute restriction. La pensée déposant la négativité se transforme en une vision totale, un voir sans distance, un voir qui serait en même temps saisie ? Cette « pensée » qui s’égale à la positivité vitale ne se réduit-elle pas à une pure passivité (cf. 743) ?

L’anti-idéalisme se fonde dans une protestation contre la re-présentation entendue comme acte de séparation, et absentement de l’être.

Bergson retrouve dans sa démarche le projet de F. Ravaisson qui montrait la nécessité d’excéder l’entendement pour revenir à l’être. Dans l’œuvre de Ravaisson cette injonction ouvrait à deux orientations. Elle menait d’une part vers la pensée pure, strictement comprise comme forme et activité pures. Refusant cette voie, Bergson, lecteur de Schelling, identifie l’ « intuition intellectuelle » à la vacuité insubstantielle. Il ne lui reste donc que l’autre voie, celle qui recherche la plénitude dans l’adéquation à la vie. Ravaisson la comprenait comme « idée substantielle » et « intuition imparfaite ». Bergson y cherche l’effective plénitude. Mais la tentative de passage à la Vie, qui impose la suppression non seulement de l’intelligence mais encore de la pensée pure, ne nie-t-elle pas la réalité propre de l’Esprit ?

Puisque « la durée ne peut être objet de représentation » (120) celle-ci doit être abolie. Peut-on, de fait, disjoindre la conscience et la représentation sans supprimer la conscience ? Que reste-t-il en outre de la pensée, la représentation ôtée ? Faut-il dire que la pensée est ainsi délivrée de la séparation et de la finitude, ou bien qu’elle est supprimée par celui qui tente vainement de se faire passif ?