On commencera donc par aborder l’obligation morale comme une expérience de pensée, au titre d’une expérience intérieure, ce qui a pour effet de conduire à une double intelligibilité de l’obligation morale.

S’il est incontestable qu’il existe un moi social, il instruit, via la morale, sur la nature des liens sociaux, sur le fait que la société se conserve par la conformité globale des comportements individuels à ses lois. Mais dès que je reconnais aux lois et aux coutumes ce rôle et cette fonction, dès que je me rends compte que l’obligation morale n’est pas de nature morale mais sociale, sa force obligatoire disparaît, et je cesse d’en faire un mobile éthique. Personne, je pense, ne s’aventurerait à affirmer que son souci d’objectivité, d’impartialité ou de justice vient de ce qu’il agit sous influence, sous la contrainte du regard d’autrui. L’expérience montre, par ailleurs, que la pression solidariste elle-même n’est pas ce qui me conduit au devoir, mais plutôt ce qui m’en délivre. Si elle me permet de ramener mon choix à une simple soumission, si je peux m’en remettre à une « bonne » influence, « bonne » parce que tous, la famille, la société, l’instinct et la nature elle-même y trouvent leur compte, je la saisirai pour échapper à cet impératif intérieur, trop formel, qui me commande d’agir par pur souci d’universalité. « L’instance institutionnelle, qui est publique par sa destination, devient “morale” dans sa reprise par celui qui s’en reconnaît le destinataire (...). L’instance morale s’adosse au fait institutionnel sans se confondre avec lui. » [1]

Il ne fait aucun doute qu’une morale sociale bénéficie d’un mobile solidariste extrêmement fort et tel qu’il suscite un sentiment d’allégeance incontestable à la loi du groupe. Mais celui qui n’obéit qu’à une morale de clan, clan familial ou national, se montre précisément dépourvu de volonté morale et n’agit, comme le montre bien l’analyse bergsonienne elle-même, que par un analogue de l’instinct, de manière infrarationnelle. Or le cercle des solidarités, comme le note justement Bergson, ne peut pas être franchi en direction de l’universalité, ce qui fixe du même coup les limites d’une conception exclusivement pragmatique de l’obligation morale.

Il faut se méfier des réputations et il semble que la réception française du kantisme n’a compris Kant que comme un philosophe de l’interdit, tant sur le plan théorique (avec les limites inscrites dans l’esthétique transcendantale) que sur le plan pratique. Mais on ne peut oublier que Kant s’oppose, ainsi que Bergson le fera à son tour, quoique pour d’autres raisons [2], à la conception que les philosophes eux-mêmes se font du devoir, quand ils le réduisent à une simple obéissance, à la soumission à une pression extérieure, même si cette pression extérieure est intériorisée. Il faut donc se méfier aussi du pouvoir fixateur des mots. Si l’on pense « devoir » au lieu de « devoir-être » et « loi » au lieu de « loi universelle », l’impératif moral kantien ne devient pas plus proche d’une morale sociale, il devient insupportable et odieux. Il consiste à dire que mon devoir est d’obéir à la loi, formule qui a pu être celle d’Eichmann [3], mais qui n’est pas kantienne.

Le factum rationis, en revanche, se révèle incontestable au sens où je sais d’emblée que ce qui me commande ne m’influence pas, puisque c’est moi-même qui fais du devoir un commandement. La formule ironique de Schiller ( « fais avec répugnance ce que le devoir t’ordonne » ) est peut-être extrême, mais elle contient une part de vérité, à savoir que le vouloir moral n’est pas naturel et qu’il ne saurait même imiter la nature. Chez Kant, l’obligation morale témoigne d’emblée de la brisure de la vie biologique dans la vie caractéristique de l’espèce homme. La fracture entre être et devoir-être rend impossible la clôture sur soi, sauf à pratiquer la « mauvaise foi » sartrienne, et elle fait de l’individu lui-même une sorte de société ouverte. En témoigne la prééminence, affirmée par Kant, du droit de l’humanité sur le droit des hommes [4].

Pour adjoindre à cette expérience de la pensée les moyens du raisonnement, il faut reconnaître qu’une explication exclusivement sociologique de la morale tombe dans une aporie inévitable. Si l’obligation apparaît nécessairement, naturellement, être le fait d’une société close, toutes les morales sociales, qui sont particulières, sont justifiées. Les particularismes communautaires les plus brutaux et les plus inhumains ont en eux-mêmes leur légitimité incritiquable. De sorte que le respect de la clôture des morales entre inévitablement en conflit avec la fraternité humaine.

2) Du devoir à l’amour. — Il est donné de faire, avec Bergson, une autre expérience de pensée, celle du devoir dépassé par l’amour. L’obligation se trouve alors transcendée par son mobile, le mobile devenant le cœur de la morale, l’expérience morale tout entière devenant celle d’une « mobilisation » totale. Une simple représentation du devoir ne suffit pas à produire par elle-même la puissance du mobile, il agit comme une motion qui est une émotion. La source d’une telle mobilisation est au-delà de tous les conditionnements puisqu’elle provient du mobile unique et originaire qui recrée la vie comme vie, c’est-à-dire comme élan. L’analyse bergsonienne de l’obligation comme impulsion, attrait et aspiration exerce par elle-même un pouvoir moral, le pouvoir de faire comprendre que le mobile lui-même est mouvement, qu’il n’est pas séparé de l’action, mais qu’il est action. Telle est l’expérience faite par le mystique qui éprouve directement l’action, en lui, de l’amour de Dieu pour la créature, qui embrasse l’universalité humaine, expérience sans laquelle l’amour que l’on prétend porter à l’humanité ne serait qu’un mot ou une métaphore vide [5]. C’est alors le contenu de l’obligation, et non sa forme, qui est mobilisateur, et qui fait adhérer à l’extrême plasticité de l’énergie vitale, celle d’une pure dynamique que ne conditionne pas même la raison.

L’expérience me montre que je ne suis sans doute pas moi-même capable d’insuffler cette régénération, d’éprouver ou d’inspirer une telle mobilisation. Pourtant je comprends, reçois et accueille comme une évidence intelligible cette absolue priorité du mobile sur la représentation. Il est donc possible de comprendre que ce qui dépasse la raison n’est pas déraison. Sans faire appel, sur le versant kantien, à la Schwärmerei ou, sur le versant bergsonien, au soupçon d’anormalité psychique, il est possible de donner une explication positive de cette intelligibilité de l’expérience mystique telle que la décrit Bergson. Le christianisme, essence du mysticisme complet, a marqué la formation historique de mon humanité sur le plan moral, de mon humanisation sur le plan psychique. Lorsque je comprends l’expérience mystique comme expérience surrationnelle, cette formation socioculturelle sert vraisemblablement de relais intuitif à l’intelligibilité que Bergson donne de la vie psychique comme une sorte de matière spirituelle, spiritualisable en tout cas. Ce qui est peut-être une autre manière d’administrer l’idée d’une positivité du christianisme. Un enthousiasme immodéré pour les dogmes et les rites sera jugé suspect et « pathologique », au sens large de l’usage kantien du terme, qui ramène au mécanique l’émotion conditionnée reproduisant son propre conditionnement. Il n’en va pas de même quand l’enthousiasme se porte sur l’inspiration ou l’intuition créatrice du christianisme. Il serait inconséquent de refuser à la religion ce que chacun accorde sans réticence à l’art, à la littérature et à la poésie, à savoir l’intuition créatrice du génie qui crée ou recrée en chacun la faculté de créer.

Il faut donc admettre la capacité, en chacun, de faire l’expérience de deux intelligibilités de l’obligation, et non pas d’une seule. L’expérience de l’obligation, chez Bergson, désigne un mixte d’impulsion et de contrainte : il reste, dans la contrainte, quelque chose d’une impulsion suprahumaine, sans laquelle l’obligation elle-même ne serait que le fait d’une société de termites et non le propre d’une société humaine. Chez Kant, si la conformité au devoir n’inspirait pas d’emblée la certitude que le respect du devoir est incommensurable à tout conformisme social, à l’intérêt pragmatique de chaque communauté singulière, il serait impossible d’admettre l’existence de ce qu’il nomme « la disposition à la personnalité », qui est universelle en chacun.

Sans ce minimum de compréhension morale de leur conception de la morale, il ne serait tout simplement pas possible de lire ces deux philosophes. Il reste à dire les raisons d’un intérêt qui puisse être commun à ces deux lectures, raisons qui tiennent, me semble-t-il, à l’envergure cosmique que chacun d’eux donne à la fondation de l’obligation morale. Dans les deux cas, l’analyse va bien au-delà de la subjectivité morale, au-delà d’une morale qui se chargerait seulement de veiller à la légalité des comportements, à leur simple conformité aux lois et coutumes établies. Elle enveloppe le destin de l’espèce humaine, l’obligation morale faisant du destin et de l’avenir de l’humanité, chez Kant aussi bien que chez Bergson, une question ouverte. Pour chacun d’eux, le dépassement des sociétés particulières, des nations qui se font la guerre par nécessité naturelle et sociale, est gouverné par une même inspiration : la réalité de l’universalité humaine, ce que Bergson appelle « fraternité humaine » et ce que Kant nomme « la destination morale de l’humanité ». C’est donc la manière dont la morale fait de chacun d’eux un philosophe cosmique, pour le dire en langage kantien, qui peut être interrogée. Que signifie être un moraliste ou un philosophe moral quand l’obligation doit rendre compte de l’existence de l’humanité en tant qu’espèce vivante ?

Ainsi, la formule selon laquelle l’homme a perdu l’instinct, formule utilisée le plus souvent de façon rhétorique et superficielle, perd toute banalité dès lors qu’elle engage une véritable ontologie du devenir du genre humain. Elle commande alors de lire un fait biologique comme un fait métaphysique, la nature préparant la vie humaine à des fins dont la possibilité dépasse la nature [6] et l’intelligence se portant « loin au-delà de ce que la nature avait voulu pour elle » [7]. Phénomène que Kant exprime dans un langage théologique, celui du péché originel, dans les Conjectures sur le commencement de l’histoire humaine.

Traiter de la morale en tant que « biologie transfigurée » [8] ou comme un fait métaphysiquement biologique permet de comparer ce qui est comparable chez les deux auteurs, à savoir le kantisme de la Critique de la faculté de juger et le bergsonisme des Deux sources de la morale et de la religion. Une précision s’impose : il ne saurait être question de ramener les deux philosophies au même, ce qui serait absurde et produirait une double trahison. Il s’agit de voir jusqu’où elles assument, chacune à leur manière, le fait que l’humanité doive exister comme une espèce, de manière à cerner le moment où il est inévitable que les réponses de Kant et de Bergson divergent radicalement. La question de la raison d’être de l’humanité comme espèce est posée par Kant : « Pourquoi des hommes devaient-ils exister ? » [9] Elle est posée par Bergson : « Comment l’humanité peut-elle se délivrer de la nécessité d’être une espèce ? » [10] C’est une question hyperbolique et impertinente du point de vue de l’entendement ou de l’intelligence. Elle prend beaucoup de sens, en revanche, du point de vue de la seule réponse que l’espèce homme tend à lui apporter, la même dans les deux cas : l’existence de l’humanité comme espèce ne se comprend que comme la raison d’être de la création [11].

Entre la question et la réponse, le même constat s’impose : l’espèce humaine a pour caractéristique de devoir se faire elle-même tout ce qu’elle peut être, elle seule doit se donner un avenir et elle seule ne vit que de l’avenir qu’elle se donne. Affirmer que la contingence de son origine biologique a pour conséquence de détruire « l’ancienne alliance entre l’homme et le reste de la création » [12] est une conclusion possible, mais qui peut être jugée purement abstraite ou intellectualiste dans le cadre du kantisme aussi bien que du bergsonisme. Jacques Monod adopte cette conclusion au nom de la génétique, comme une radicalisation justifiée du thème nietzschéen de la « mort de Dieu » [13]. Jugeant que l’espèce humaine est un accident dans le cosmos et que l’univers ne donne aucun sens à son existence, il en conclut que l’homme, qui est homme par hasard, n’est pas fondé à sacraliser sa propre existence ni sa propre liberté ; par suite, la religiosité judéo-chrétienne, les droits naturels de l’homme, le progressisme et l’historicisme ne doivent plus compter que comme des mythes obsolètes contraires au développement de la science. Le risque, en ce domaine, est de substituer une conclusion au questionnement et de remplacer une problématique métaphysique par une problématique idéologique. Or, chez Kant aussi bien que chez Bergson, il ne s’agit nullement de ressusciter une quelconque « ancienne alliance » entre l’espèce humaine et la création, mais de montrer que l’humanité doit créer elle-même le sens de son rapport au monde en tant que condition de son existence, d’une existence en devenir. Par ailleurs, on ne saurait oublier que Nietzsche a enquêté sur la morale parce que l’espèce humaine ne peut apporter qu’une réponse morale à la question de la « valeur » (formulation nietzschéenne de la question du sens) de son existence factuelle. Réponse qui choisit une morale du surhumain contre une morale du trop humain.

2) L’horizon de la justice. — Considération qui ramène à Bergson au lieu de nous en éloigner. L’obligation morale, en effet, ne saurait avoir pour seule fonction de perpétuer l’espèce au stade de la survie et des accommodements adaptatifs à la réalité matérielle. L’obligation qui est de nature simplement sociale joue le rôle de l’instinct et elle fait partie des équilibres conquis par la nature. Toutefois, elle ne rend compte que d’une seule modalité de la vie, alors que notre espèce ne vit d’une vie véritable que dans ses transformations, recréations et régénérations morales.

Pour Kant, l’humanité, ayant perdu l’instinct, se voit forcée d’agir, non par des lois, mais par la représentation de lois. Dès l’origine se produit, pour notre espèce, la séparation entre l’être et le devoir-être. De sorte qu’il lui faut inventer les moyens de son existence, qui sont ceux de son devenir. L’existence sociale, la survie des sociétés par l’unité forcée de leurs membres, est la première contrainte, celle qui impose la vie en commun comme condition collective de survie. Pour utiliser une formule à la fois kantienne et bergsonienne, c’est ce que « la nature a voulu » pour notre espèce. C’est le temps de la légalité, selon le kantisme, celui de l’instinct de discipline selon Les deux sources.

Dans la version kantienne, si nous nous plaçons du point de vue de la nature en tâchant d’en comprendre l’action par un jugement réfléchissant, nous voyons que la nature n’a pas voulu que les sociétés doivent se clore sur elles-mêmes, que là n’est pas le plus haut degré possible de la justice organisée. Le travail de clôture sur soi des États est ce qui produit la guerre et, avec elle, de continuels remaniements géopolitiques. Par suite, l’humanité, entendue au sens de l’expérience naturelle du genre humain, ne peut se comprendre que comme histoire, une histoire allant du clos à l’ouvert, du social à l’universalité humaine, de la contrainte à la justice. L’horizon de ce devenir se laisse exprimer comme un idéal, l’idéal cosmopolitique kantien. À la question sociale de la justice répond l’idéal démocratique, tel qu’il conjoint citoyenneté et fraternité, chez Bergson, qui tient le kantisme pour l’une de ses expressions historiques dignes d’être mentionnées : « La démocratie est d’essence évangélique et elle a pour moteur l’amour. On en découvrirait les origines sentimentales dans l’âme de Rousseau, les principes philosophiques dans l’œuvre de Kant, le fond religieux chez Kant et chez Rousseau ensemble. » [14]

Nous nous demandions ce que veut dire être moraliste du point de vue de l’histoire de l’espèce humaine ; il est possible d’avancer l’idée que l’anticipation du futur constitue une part importante de l’action du philosophe moral. À la manière de Bergson : « Il n’y aura plus tant de plaisir à aimer le plaisir (...) Notre vie sera plus sérieuse en même temps que plus simple. » [15] Ou à la manière de Kant : c’est « dans les manifestations phénoménales de ce qu’il y a de proprement moral dans le genre humain que pourra s’apprécier le profit de sa culture dans la voie du mieux » [16].

Kant n’adopte qu’avec répugnance le rôle de prophète ; il préfère à une histoire prophétique une histoire augurale de l’humanité [17] qui puisse déceler les signes du futur dans le présent. Il semble, en revanche, que la figure du prophète convienne à ces recréateurs et transformateurs d’humanité morale que sont, dans le vocabulaire de Bergson, les héros et les saints.

Le fait d’utiliser le terme « prophète » n’est pas anodin ; un penseur comme Max Weber a su fixer l’idée que le désenchantement du monde va de pair avec la disparition de la figure du prophète, auquel se substitue la maîtrise du monde par la rationalité instrumentale [18]. La prévision remplace les prophètes. Mais c’est précisément à cette version unilatérale de l’emprise du machinisme que s’oppose le dernier chapitre des Deux sources, avec le mot fameux qui le termine : concevoir le monde comme « une machine à faire des dieux ». Formule magique, mais qui demeure incompréhensible en dehors de l’intelligibilité mystique de la morale, de l’obligation et de la vie elle-même.

Cette expérience est celle de la morale comme pure énergie vitale créatrice, constituant par elle-même la preuve expérimentale que l’homme passe l’homme. Une expérience que l’humanité ne peut pas faire, selon la temporalisation kantienne de l’espérance, dans la continuité d’un progrès vers le mieux, mais seulement par la recréation de sa propre énergie créatrice. Sans cette résurgence mobilisatrice, qui reconduit à l’origine de la pure puissance plastique et spirituelle de la vie comme énergie, l’évolution ne serait qu’un mot vide ou une manière intellectualiste de parler.

Il faut donc que soit abolie, à l’origine de la recréation de l’énergie morale, toute distance entre l’être et le devoir-être. Sinon, la morale ne serait pas créatrice mais reproductrice d’obligations. Ce dépassement du devoir-être est indiqué par une formule des Deux sources : « Vienne l’appel du héros : nous ne le suivrons pas tous, mais nous sentirons que nous devrions le faire, et nous connaîtrons le chemin, que nous élargirons si nous passons. Du même coup s’éclaircira pour toute philosophie le mystère de l’obligation suprême : un voyage avait été commencé, il avait fallu l’interrompre ; en reprenant sa route, on ne fait que vouloir encore ce qu’on voulait déjà. » [21]

Le mystère est pleinement éclairci par le mystique, en lequel toute distance entre le mobile et le mouvement, fût-elle celle de l’attrait, est supprimée. Supprimée aussi la distance entre les symboles et les choses, dans une unité qui précède toute division, le devoir étant dépassé par la force mobilisatrice du mobile, identifiée par Bergson à l’énergie de l’amour, l’expérience de l’amour étant révélatrice de la Création comme une entreprise de Dieu pour « créer des créateurs ». La substitution des créateurs aux créatures traduit parfaitement une énergie qui n’est qu’esprit, une puissance qui n’est qu’acte.

Le mobile se transmet, à partir de là, par la mobilisation qu’il produit chez autrui, par aspiration et attrait. L’obligation est suscitée en tant que participation à une émotion créatrice par laquelle chacun se sent redevenir créateur des doctrines et des idéaux qui l’habitent. Ce n’est pas l’idée qui inspire, mais l’inspiration qui inspire l’idée.

La différence avec Kant est manifeste. Le bergsonisme transgresse les limites sensibles et catégoriales de l’entendement, l’intelligence étant dépassée par l’intuition et le raisonnement par l’émotion créatrice. Bergson restaure, en quelque sorte, le plein emploi de la métaphysique. On peut aller de l’être au connaître, de l’indivisible à la division, de l’infini au fini. La morale prend sa source dans une indivision originaire, expérimentée dans l’amour mystique de l’humanité, que Bergson exprime, volontairement ou non, dans un langage kantien en en faisant « la racine commune de la sensibilité et de la raison ». Cette racine commune supprime la problématique du schématisme kantien, puisque la distance entre l’être et sa manifestation est abolie quand on quitte le temps pour se placer dans la durée. Une formule saisissante exprime cette absolue unité de la pure activité : « Pas de distance entre Dieu et l’amour de Dieu. » Il n’est donc pas douteux que le bergsonisme renverse, par sa pratique philosophique elle-même, les limites théoriques du kantisme.

2) Esthétique et métaphysique chez Kant. — Toutefois, malgré leurs divergences métaphysiques radicales, ces philosophies ne sont pas incommensurables entre elles, et il est possible d’en comparer les finalités morales si l’on adopte le langage kantien de l’art et de la religion.

Ce sont les limites théoriques du kantisme qui sont transgressées par la métaphysique bergsonienne. La morale, quant à elle, est ce qui permet, pour Kant, une avancée dans le suprasensible. Il en est ainsi de la liberté, qui selon la troisième Critique « peut élargir la raison au-delà des limites à l’intérieur desquelles chaque concept de la nature (théorique) doit demeurer enfermé sans espoir » [22]. La morale comprend les acteurs moraux comme de purs commencements sans antécédent, construisant un royaume de pures volontés, origine non naturelle de leurs effets dans le monde. C’est ainsi qu’une constitution juridique parfaite entre les hommes, substituant entièrement des relations libres aux rapports naturels de la violence, peut être identifiée, selon la conclusion donnée à l’Appendice de la Doctrine du droit, à la chose en soi elle-même.

Il résulte cependant des limites théoriques de la philosophie que ce que je peux penser, comprendre et vouloir, je ne peux pas le connaître dans la forme déterminée d’une expérience naturelle. La raison en est que la sensibilité est incommensurable à l’envergure de l’Idée. De sorte que les moyens sensibles de la rationalité restent en deçà d’une intelligibilité intégrale du monde.

Cette intelligibilité du monde, qui en dépasse la rationalisation catégorialement possible, l’obligation morale la postule pour sa réalisation : postulat du souverain bien originaire, d’un Dieu créateur moral du monde, unité de la création dans laquelle s’abolit toute distance entre la cause et l’effet, entre l’être et sa raison d’être, entre le sensible et le sens. Cette unité du sensible et du sens ne peut être représentée que dans les limites des pouvoirs de la représentation : comme archétype, comme le fait d’un entendement archétypal. Il en est de même dans la pratique : la volonté sainte, en laquelle s’abolit la distance entre le devoir-être et l’être, entre le devoir et la volonté ne peut être qu’un archétype pour la volonté humaine. De sorte que l’obligation morale sera toujours vécue comme tension et continuel dépassement de soi, ce qu’Alexis Philonenko identifie à une morale héroïque [23]. Un héroïsme qui ne peut que tendre vers la sainteté.

La cause en est que la sensibilité ne peut être intégralement rationalisée ni convertie en activité pure. Son fond reste pathologique, c’est-à-dire passif. Dans le vocabulaire de la théologie kantienne, le péché originel demeure, en chacun, comme la clôture sur soi de l’égoïsme.

Ce qui ne veut pas dire qu’il n’y ait aucune place pour l’aspiration et l’inspiration, puisque la distance qui sépare la spontanéité et la passivité crée l’aspiration à l’infini, à l’inconditionné. Simplement, ce n’est pas dans la morale, mais dans la partie esthétique de sa philosophie que Kant traite du dépassement possible de la sensibilité par elle-même. Dans le sentiment du beau et du sublime se produit une transgression des contraintes logiques de la rationalité. La première Critique interprétait la notion de « force fondamentale » [24], appliquée à l’âme, comme l’idée d’une racine commune de l’entendement et de la sensibilité, surmontement de l’hétérogénéité des facultés. Inconnaissable par les moyens de l’intelligence, cette unité est pourtant ce à quoi nous renvoient les antinomies, puisqu’elles « nous forcent, contre notre gré, à regarder au-delà du sensible et à chercher dans le suprasensible le point de convergence de tous nos pouvoirs a priori » [25]. L’expérience du sublime, quant à elle, fait éprouver l’aspiration à une unité dans laquelle le pouvoir de la sensibilité cherche à se rendre identique à celui de la raison. Le besoin de postuler un substrat intelligible de la réalité sensible, de mettre l’infini au fondement du fini, devient ainsi esthétiquement intelligible. L’imagination voulant étendre démesurément son pouvoir jusqu’à présenter la totalité absolue de la nature comme sa réelle et véritable mesure, cette mesure de grandeur oriente « le concept de nature vers un substrat suprasensible (qui se trouve au fondement de celle-ci en même temps que de notre pouvoir de penser) » [26]. Dans le domaine de l’art, la place faite au génie est celle d’une puissance créatrice, capable de créer d’autres natures et d’autres expériences possibles de la phénoménalité, qui sont des mixtes de sensibilité et de sens.

Toutefois, aussi loin que puissent aller l’activité créatrice et l’inspiration géniale, elles ne se substitueront pas à l’obligation morale, elles ne feront qu’y préparer par une sorte d’éducation esthétique de la sensibilité. Une formation qui ne va pas jusqu’à une transformation ou une transfiguration. Le kantisme maintient donc séparés ce que le bergsonisme réunit, du fait que, chez Bergson, la sensibilité peut être morale par elle seule, comme elle l’est dans l’amour.

Plusieurs développements et commentaires sont possibles à partir de là, concernant la place de la sensibilité dans la morale et dans la religion, ainsi que la possibilité d’une éducation morale de la sensibilité. On en envisagera un seul, pour finir, en examinant la figure du mystique dans les limites de la raison pratique, avec la question de savoir si elle peut agir autrement, pour nous, que comme un archétype.

La distinction entre la foi vivante et le délire cultuel est nécessaire, du point de vue critique, pour distinguer entre la foi morale et la foi servile. Ainsi, l’assentiment donné à l’archétype du Dieu-Homme sépare la vraie foi du faux mysticisme et des faux mystiques, de ceux qui se servent de la morale et de la foi pour imposer à la sensibilité le contenu déterminé d’un dogme. La foi servile est celle qui accepte l’influence conquise par ceux qui prétendent s’approprier la « racine commune » de la sensibilité et du sens. En demeurant archétype, l’uni-totalité humaine n’est représentable que comme un idéal de perfection qui reste, comme tel, en dehors de toute appropriation et de toute mainmise politique ou religieuse.

2) Mystique et mythe. — Chez Bergson, tant que l’on reste dans la mystique évangélique, le dépassement de la morale par la métaphysique, par une métaphysique de la création autorégénérée, ne pose pas problème. On va de la religion à sa source, et l’on peut lire le bergsonisme en tant que « philosophie du christianisme » [28].

L’interprétation est plus difficile quand il s’agit de l’inspiration mystique reconnue au héros, « au génie mystique » qui entraînera derrière lui l’humanité en voulant en faire « une espèce nouvelle », délivrée « de la nécessité d’être une espèce » [29]. Le héros est-il un chef charismatique ? Henri Gouhier affirme que « la vraie mystique est aussi la mystique vraie » [30]. Soit. On l’admet sans difficulté quand il s’agit des saints, parce qu’ils régénèrent et ressuscitent l’archétype : « Les grands mystiques, écrit Bergson, se trouvent être les imitateurs et les continuateurs originaux, mais incomplets, de ce que fut complètement le Christ des Évangiles. » [31] Mais la transposition de la figure du mystique dans le domaine social et politique suscite un certain nombre d’interrogations.

On sait, puisque Bergson le précise, qu’il existe de faux mysticismes, comme, par exemple, celui de l’impérialisme, contrefaçon du mysticisme [32]. Et si la formule selon laquelle « un sûr instinct les mène "les mystiques" à l’homme qui les dirigera précisément dans la voie où ils veulent marcher » [33] s’applique au domaine de la spiritualité religieuse, elle n’est pas sans évoquer, transposée dans le domaine politique, le risque de fanatisme caractéristique du « mysticisme » au sens kantien. Ne faut-il pas alors séparer mysticisme et politique par crainte de la confusion entre la mystique et la politique ? « Quand on voit ce que les clercs ont fait généralement des saints, comment s’étonner de ce que les parlementaires ont fait des héros ? Quand on voit ce que les réactionnaires ont fait de la sainteté, comment s’étonner de ce que les révolutionnaires ont fait des héros ? » [34] De cette observation, Péguy tire la leçon : « L’essentiel est que dans chaque ordre, dans chaque système, la mystique ne soit point dévorée par la politique à laquelle elle a donné naissance. » [35]

Que la démocratie, ainsi que la considère Bergson, soit d’essence évangélique, puisqu’elle est, de toutes les conceptions politiques, la plus éloignée de la nature, on peut en convenir au sens où elle ajoute au droit à la citoyenneté le mobile de la fraternité. Est-ce à dire que la figure de Saint-Just, par exemple, doit être tenue pour une figure mystique, dès lors qu’il est l’inspirateur d’une mystique républicaine au sens d’une mythologie républicaine ? On donnera alors au terme « mystique » un sens large qui inclut la fable et la fonction fabulatrice, comme le suggère Madeleine Barthélémy-Madaule en considérant que « la durée, l’élan vital, le grand mystique qui sauvera l’humanité "sont" autant de fables chargées d’un sens inépuisable » [36] ?

Pour exprimer autrement le problème d’interprétation posé par la mystique en politique, on peut dire que la ligne de partage entre la mystique et la mystification, si elle est claire du point de vue de l’analyse philosophique, risque bien d’être effacée, dans l’action et dans l’émotion, sous l’effet de l’urgence et des confusions passionnelles. Le génie inspiré peut être tenu pour créateur au sens de « recréateur » des mythes qui sont eux-mêmes recréateurs d’élan vital. Entre mysticisme et mystification, la question du mythe, par son ambivalence, continue de susciter la tâche d’une critique de la faculté de juger en tant que critique de la faculté d’évaluer et de donner son assentiment. Une tâche rendue d’autant plus nécessaire du fait de l’interpénétration entre « société ouverte » et « société close » dans la symbolique mobilisatrice d’individus qui restent, quant à eux, toujours conformes à la nature humaine, dont Bergson précise qu’elle ne change pas et dont la politique révèle, précisément, la férocité [37].

Autant de questions qui sont suscitées par le dernier chapitre des Deux sources de la morale et de la religion. Prêtant alors plus d’attention aux pages spécifiquement consacrées à la démocratie, on remarquera la prudence du vocabulaire de Bergson, et notamment le fait qu’il donne à l’idéal démocratique une fonction assez analogue à celle d’un archétype au sens kantien, celui d’une « direction où acheminer l’humanité », la Révolution ayant indiqué « ce qui devait être », ou plus exactement ce qui devait ne pas être, sans qu’il soit facile d’ « en tirer l’indication positive de ce qu’il faut faire » [38]. Il faut donc bien « transposer », comme le dit Bergson, l’essence évangélique de la démocratie dans la politique, mais au sens où « transposer » signifie maintenir la distance entre l’absolu et le relatif [39], entre l’idéal et le réel. Le risque d’une confusion entre la mystique et la politique se trouve ici pris en compte et la volonté d’y porter remède clairement exprimée. Par suite, le héros ne saurait être identifié à un chef ni adopter l’autorité d’un chef ; il lui revient d’incarner, au contraire, le modèle, le type ou l’archétype d’une mobilisation capable de contrarier la pression-oppression des volontés de pouvoir. Son action s’exerce comme un « appel » mobilisateur de l’ « effort » qui va précisément en sens inverse de la nature : on peut dire qu’il crée, en politique, les mobiles de la fraternité, faisant de la fraternité le moteur périodiquement recréateur de nouvelles formes de liberté et d’égalité.