Cette appréciation implique en effet trois thèses : tout d’abord, l’acceptation, par Bergson, d’une indépendance ou d’une certaine autonomie de notre connaissance, conquise par Kant ; la critique d’un excès, ensuite, cette indépendance ne pouvant être totale, au risque de creuser un gouffre entre notre intelligence et la réalité (ce qu’aurait fait ce même Kant), notre connaissance devant donc être reliée au réel, grâce à une « intuition » immédiate, pour reprendre ainsi une portée métaphysique ; le déplacement d’une limite, enfin et surtout : où s’arrêtera donc pour Bergson l’autonomie de l’entendement, où s’arrêtera, à l’inverse, sa reprise intuitive et métaphysique ?

En revenant successivement sur ces trois points, on tentera donc ici de baliser cette relation entre Kant et Bergson, qui parcourt toute l’œuvre de ce dernier, et révèle les enjeux respectifs des deux doctrines, autour de quelques questions communes et fondamentales. Pourquoi Bergson rend-il d’abord hommage à Kant pour sa distinction entre entendement et intuition, et plus généralement pour les profondes distinctions philosophiques qui animent et même qui définissent la Critique de la raison pure ? Pourquoi cependant doit-il les contester au point de voir l’intuition reconquérir non seulement, de l’extérieur, le territoire de l’intelligence mais aussi de l’intérieur, l’activité intellectuelle elle-même, et plus généralement l’ensemble de l’édifice de la Critique ? Enfin, où doit s’arrêter cette reprise, jusqu’à quel point l’entendement doit-il conserver son autonomie, fût-ce pour la voir se réduire à un isolement stérile, et l’intuition la sienne, indispensable pour accomplir sa véritable destination métaphysique ?

Un important passage de L’évolution créatrice, où Bergson rend en effet hommage à Kant pour l’autonomie accordée à l’entendement, semble pourtant bien relever d’une réelle ironie philosophique. En effet, Bergson semble voir dans « la distinction kantienne entre la matière de la connaissance et sa forme », non pas une manière de fonder l’autonomie de la connaissance, mais avant tout une manière de fonder l’autonomie ou le caractère absolu du réel, par rapport à notre connaissance :

Ainsi, le mérite de Kant serait-il d’avoir posé la « matière » de l’intuition comme un donné extérieur et radicalement différent des concepts de notre entendement, en l’affranchissant ainsi des contraintes qui nous font transporter à la matière même de l’univers les propriétés de notre science mathématique et physique. Il ne s’agit pas seulement, insistons-y, de reconnaître, avec l’empirisme, la priorité des données ou des impressions sensibles, il s’agit aussi, et surtout, de reconnaître au sein même de ces données apparemment simples une distinction radicale et primitive : c’est dans la distinction entre « la matière de la connaissance sensible et sa forme » (ibid., 799/360) que réside le cœur de l’apport de Kant, selon Bergson. Certes, l’erreur de Kant, on le pressent, sera bien selon ce même Bergson d’avoir interdit à notre connaissance un accès direct à cette « matière » de l’intuition sensible, qui se passerait du détour par la « forme » de notre esprit, et accéderait ainsi à l’absolu. Mais sans la distinction kantienne, on n’aurait justement pas la garantie que cette matière soit entièrement « extra-intellectuelle » et indépendante de nous, ou encore que l’intuition soit un contact absolu (sans médiation de notre part) avec le réel. Il faut accepter l’opposition entre le réel et une partie au moins de notre connaissance, pour garantir le caractère absolu de cette réalité, en réservant la possibilité qu’un autre genre de connaissance puisse y accéder. La distinction kantienne fonderait donc la possibilité d’une connaissance qui renonce à transporter dans les choses les concepts de notre esprit, c’est-à-dire d’une métaphysique.

Il s’agit donc bien d’un hommage paradoxal aux distinctions centrales de Kant, que viendra renforcer le dépassement de ces mêmes distinctions, lorsqu’il s’agira, par un « effort supérieur d’intuition » (797/357), de « relever » (799/359) l’intuition sensible et de donner leur véritable portée métaphysique, non seulement d’ailleurs à la matière de la sensibilité mais même à celle de notre intelligence. Telle est la leçon à retenir, du côté de la « matière » de notre connaissance.

Mais il y a une deuxième leçon symétrique et inverse à tirer de cette analyse, du côté cette fois de la forme de notre connaissance ou de la structure de notre entendement. Certes, Bergson reproche constamment à Kant, dans ce texte comme dans bien d’autres, de s’être donné « les cadres de l’entendement et l’entendement lui-même [...] tels quels, tout faits » (ibid., 358/798). Plus encore, Bergson explique lui-même ce qui a conduit Kant à une telle démarche : c’est l’acceptation du fait de la science, comme d’un absolu, et la recherche de ses conditions de possibilité. Sa propre doctrine amènera Bergson, au contraire, à tenter une « genèse » de l’intelligence et de la science, et même, au long de son œuvre (on aura à y revenir), une double genèse : une genèse pragmatique, la science et l’intelligence dérivant des seuls besoins de notre vie et de notre action (ainsi dans Matière et mémoire), puis une genèse métaphysique, la science et l’intelligence dérivant de la nature même de l’univers (dans le texte même dont nous partons ici, L’évolution créatrice). À côté de l’approfondissement de l’intuition, la genèse de l’intelligence et de la science représente bien l’autre versant de la critique bergsonienne de Kant. Pourtant, de même que Bergson s’appuie pour « relever » l’intuition sur la distinction kantienne qui en garantit la réalité, de même, il s’appuie toujours, pour penser la connaissance, sur la distinction kantienne qui en garantit le fondement. Autrement dit, tout au long de l’œuvre de Bergson, et malgré la genèse empirique ou métaphysique qui vient en contester la pure et simple « déduction transcendantale » (comme condition de possibilité des jugements synthétiques a priori), Bergson conservera toujours à notre entendement et à notre intelligence les caractères que lui avait attribués Kant, l’autonomie de sa forme et de ses lois, leur irréductibilité à une simple combinatoire sensorielle, ou à une simple association d’idées.

Plus encore, le fondement de cette autonomie de la connaissance intellectuelle, et de sa distinction d’avec l’intuition sensible, réside, selon Bergson, dans la première des distinctions kantiennes, dans la distinction qui précède, dans la Critique de la raison pure, la distinction entre l’intuition et l’entendement, et dont la critique précède, dans l’œuvre de Bergson, la critique même de l’intelligence, à savoir la distinction de la matière et de la forme dans notre sensation même, et la position de l’espace et du temps comme formes pures a priori de notre sensibilité. La question qui se pose, plus surprenante peut-être encore pour qui connaît la critique bergsonienne de l’idée de Temps chez Kant, est donc la suivante : retrouve-t-on pour ce qui est de la matière et de la forme de la sensation l’hommage paradoxal que Bergson avait rendu à la distinction kantienne entre l’intuition et l’intelligence ? La reprise de la distinction opérée par Kant est-elle là aussi, sur ce point plus fondamental encore, la condition même de son dépassement ?

Or, la démarche adoptée par Bergson, dans l’Essai sur les données immédiates de la conscience, vis-à-vis de cette distinction, est étroitement parallèle à celle que nous venons de rencontrer dans L’évolution créatrice.

En effet, quand il s’agit pour Bergson, dans son premier livre, de se livrer à une « étude directe des idées d’espace et de temps », il commence par rendre hommage à Kant, à propos de l’espace en tout cas :

Il ajoute même :

Ici aussi, donc, Bergson commence par accepter un aspect au moins des distinctions qui structurent la philosophie critique : non seulement la distinction entre entendement et intuition ou entre esthétique et logique transcendantales, mais même entre matière et forme de l’intuition, à l’intérieur donc de l’Esthétique transcendantale, sur laquelle s’ouvrait la Critique de la raison pure.

Dans la conclusion de l’Essai, Bergson reviendra encore sur ce point, insistant sur la portée fondatrice indiscutable des distinctions kantiennes :

Plus encore, conformément à ce que nous avons déjà rencontré dans le livre de 1907, la distinction kantienne permettrait de rendre justice à la réalité des choses, s’il n’y avait un scrupule (moral) de la part de Kant (sur lequel il nous faudra revenir plus loin) :

La distinction de la matière et de la forme de la connaissance garantit donc contre tout relativisme, non seulement dans la connaissance, mais dans le sensible lui-même. Mais ces deux avantages, fondement de la connaissance indépendante, et garantie d’une réalité elle aussi indépendante, ne sont acquis conjointement que par la distinction que l’on doit à Kant :

À travers cette dernière formule, on reconnaît bien sûr le moment précis où l’hommage tourne à la critique : la distinction qui vaut pour l’espace ne vaut pas, selon Bergson, pour le temps, et après avoir admis les distinctions kantiennes, il va d’autant plus importer de les surmonter. Mais on ne peut comprendre cet effort même pour les dépasser, qui définira en effet la critique bergsonienne de Kant, si l’on n’a pas commencé par mesurer ce que Bergson en retient et en accepte. Tout au long de son œuvre, et même lorsqu’il s’agira d’en faire la genèse pratique ou métaphysique dont on a parlé, Bergson respectera l’autonomie accordée par Kant à notre entendement et à la forme spatiale de notre connaissance. Plus encore, il ne cessera de rabattre l’une sur l’autre : si notre connaissance a quelque autonomie, elle la doit justement à l’autonomie de l’espace, avec ses caractères d’homogénéité et d’indifférence à son contenu, qui permet la position et la manipulation d’objets distincts nécessaires à notre calcul et à notre technique. L’espace restera la condition de possibilité de toute connaissance distincte, non seulement mathématique ou physique d’ailleurs mais aussi logique et linguistique, et par là dans tous les domaines de notre savoir et de notre vie.

Mais alors, pourquoi et comment faut-il contester des distinctions qui ont une telle importance fondatrice ? Cette contestation a-t-elle pour seul but de redonner à notre connaissance un contact avec le réel auquel elle s’oppose et de lui rendre ainsi une portée métaphysique ? N’a-t-elle pas aussi le souci de maintenir une certaine limitation de notre entendement ou de notre intelligence ? C’est à ces questions, où paraît la profondeur du débat entretenu par Bergson avec la pensée de Kant, qu’il convient maintenant de répondre.

Bref, absorber ou réabsorber progressivement toutes les parties de la Critique de la raison pure, Esthétique transcendantale, Analytique (l’entendement) et même Dialectique (la raison, avec la solution des problèmes métaphysiques), dans l’intuition même.

Ce projet de faire tomber des distinctions devenues autant de « barrières » est décrit dans les textes mêmes que l’on a étudiés plus haut.

Ainsi dans L’évolution créatrice :

Ou dans l’Essai sur les données immédiates de la conscience :

Ainsi, non seulement la critique de l’idée kantienne du temps aboutit-elle à unifier la matière ou le divers de l’expérience sensible et sa forme dans l’idée de durée, mais l’intelligence sera bien « gagnée » par l’intuition en un double sens : dépassée et limitée par elle, mais aussi envahie et justifiée par elle. Une fois rappelés ces points fondamentaux, qui correspondront d’ailleurs aux grands livres de Bergson, on pourra alors se demander si celui-ci ne maintient pas cependant une « barrière » infranchissable, un domaine où l’intelligence n’aurait aucune prise véritable sur le réel, et où l’intuition en revanche gagnerait tout son sens métaphysique, à savoir le domaine pratique ou le domaine de la liberté.

Mais il faut commencer d’abord par rappeler comment Bergson fait successivement tomber les barrières que sont devenues les distinctions mêmes de la Critique de la raison pure de Kant.

Il faut donc repartir du point critique où l’on s’est arrêté plus haut : d’où vient la différence établie par Bergson entre l’espace et le temps ? Pourquoi le temps n’est-il pas une forme au même sens que l’espace, non pas une forme extérieure à son contenu, donc, mais au contraire une forme immanente à sa matière même, qu’il est impossible d’en distinguer, constituant ainsi cette organisation indivisible et individuelle de la succession que l’on désignera sous le nom de durée ? Tel est bien l’objet du chapitre central de l’Essai sur les données immédiates de la conscience, ainsi que de la célèbre critique adressée dans sa conclusion à Kant :

Si le temps n’est pas une forme extérieure et indifférente à son contenu, c’est précisément parce que celui-ci est temporel c’est-à-dire successif. En effet, si les moments du temps se succèdent, sans pourtant disparaître les uns après les autres dans le néant, comme dans un clignotement perpétuel, c’est qu’ils se conservent en même temps qu’ils se succèdent, ou qu’ils passent les uns dans les autres, et que le temps n’est pas seulement un passage anonyme et universel, mais aussi une conservation à chaque fois différente (ou hétérogène) et individuelle, qui constitue cette forme immanente que l’on appelle durée. La représentation de cette durée ou de cette coexistence des moments du temps sous la forme d’un espace ou d’une ligne reliant des points extérieurs ne peut donc être que la déformation de cette conservation ou de cette structuration réelle. C’est même en la critiquant qu’on atteint la durée.

D’où cette définition capitale :

Cette auto-organisation immanente des moments du temps se traduit d’ailleurs par ses effets sensibles, l’endormissement qui suit le bercement, la décision qui suit l’hésitation profonde. Mais l’essentiel est bien en ce point : la durée est l’unification immanente du divers temporel, irréductible à toute distinction entre matière et forme. Par la durée, la matière ou le contenu de notre expérience change donc de statut : il acquiert une unité dans sa multiplicité même, l’intuition cesse d’être pure passivité pour être accessible à une connaissance immédiate qui s’oppose à l’intelligence spatiale, le temps constitue un être à part entière au-delà duquel il n’y a rien à chercher et qui a donc une portée métaphysique.

Plus encore, cette unification ne vaut pas seulement pour les données de la ou de notre conscience « psychologique », elle vaut pour toute réalité temporelle et donc aussi, comme le montre Bergson dans Matière et mémoire, en s’adressant encore une fois à Kant, pour la matière de l’univers elle-même. L’un des résultats de cet ouvrage de 1896 sera en effet de généraliser sa démarche, en appliquant la critique de l’espace et l’intuition de la durée au cas de la matière.

Tel est en tout cas le but du quatrième chapitre, ainsi énoncé en référence à Kant :

C’est à travers l’expérience du mouvement, irréductible à toute division en parties d’espace, que Bergson remonte dans ce chapitre à l’unité immanente et temporelle de l’univers matériel, pour voir dans celui-ci un rythme de durée analogue au nôtre, quoique différent de lui. On peut et on doit même dépasser dans chaque cas les cadres de notre connaissance et de notre science, pour revenir à la durée réelle dont nous avons une intuition dans notre expérience même, qu’il s’agit de développer en connaissance philosophique.

Ce résultat sera encore revendiqué dans le manifeste (dirigé notamment contre Kant) qu’est (par son titre même) l’Introduction à la métaphysique, publiée par Bergson en 1903. C’est bien dans ce texte que la critique de Kant se fait la plus nette. Bergson y reproche à ce dernier, comme on l’a vu en commençant, d’avoir « exaspéré l’indépendance de l’entendement », ce qui signifie (on peut citer à présent la suite de cette phrase) qu’il a « allégé la métaphysique et la science de l’ “intuition intellectuelle” qui les lestait intérieurement » (PM, 220/1427). Mais si Bergson place des guillemets autour de l’ « intuition intellectuelle », c’est bien parce que l’intuition dont l’intellect doit se rapprocher ne lui est pas propre : il s’agit des « données de l’intuition immédiate » opposées à l’ « immense travail d’analyse que l’entendement poursuit autour de l’intuition » (ibid., 1426/218) et toujours définies par la durée. L’usage de cette notion si controversée d’intuition intellectuelle ne doit pas tromper : Bergson ne vise pas ici à hausser l’intelligence à une intuition spécifique, mais à la replonger dans l’intuition temporelle par laquelle son objet, comme tout objet réel, lui est donné. Ainsi il ne saurait y avoir d’intuition propre à l’entendement ou à l’intelligence, mais il doit y avoir un ressourcement et un dépassement de l’intelligence ou de l’entendement dans l’intuition elle-même, par ces « coups de sonde » que manifeste d’ailleurs, selon Bergson, l’histoire de la philosophie et de la science. L’intelligence n’est ici « gagnée » par l’intuition qu’en surmontant sa propre nature, qui reste profondément analytique et spatiale.

C’est à cet égard que L’évolution créatrice représentera en 1907 un profond changement sinon un bouleversement radical, changement effectué d’abord dans le troisième chapitre, avec sa genèse métaphysique conjointe de la matière de l’univers et de l’intelligence qui lui est accordée dans notre connaissance, et qui s’accomplit ensuite dans le passage même consacré à Kant, dans l’histoire des systèmes qui achève le quatrième chapitre et le livre tout entier. Ayant reconnu dans le cours du livre la dualité métaphysique de la vie et de la matière, la seconde n’étant créée que par l’ « interruption » de la première, Bergson montre en effet que deux intuitions correspondent à ces deux réalités, l’une accordée à la durée et à la vie donc, l’autre accordée à la matière et réservée à l’intelligence. Telle est désormais la double méconnaissance de Kant :

Ainsi, non seulement il y a une unification immanente de la conscience et du temps, dans la durée, mais il y a aussi une unification immanente de la matière et de l’espace, dans l’univers, que l’intelligence elle-même spatiale saisit donc de manière immédiate et intuitive, comme l’intuition temporelle saisit la durée de l’intérieur. La forme vide de l’espace pur est donc entourée par deux genres d’intuition que Bergson, dans le paragraphe qui précède, avait appelées respectivement « supra-intellectuelle » (pour la durée et pour l’esprit), et « infra-intellectuelle » (pour l’espace et la matière).

Ces deux intuitions communiquent :

Bien plus :

L’intelligence n’est donc plus qu’un approfondissement d’une intuition infra-intellectuelle immanente à notre expérience sensible de la matière, approfondissement nécessaire à la science, mais que la métaphysique doit dépasser de son côté, pour revenir à la durée créatrice, et aboutir à une intuition opposée dans son sens à la première. L’intelligence ne doit plus chercher sa source dans l’intuition de la durée, mais dans une intuition qui lui est spécifique et lui donne son objet ou sa matière propre, qui n’est rien d’autre que la matière de l’univers ou la matière tout court.

Il faudrait certes chercher la justification métaphysique de ce changement profond dans le troisième chapitre de L’évolution créatrice, mais il suffit ici de noter qu’il a pour sens, comme Bergson ne cessera ensuite de le rappeler, de donner une portée métaphysique à l’intelligence même, désormais en contact avec un « absolu » et donc vraiment « gagnée » par l’intuition de l’intérieur.

Ainsi tombe bien la seconde grande barrière érigée par Kant dans la Critique de la raison pure. Non seulement la matière et la forme de la sensibilité s’unissent dans la durée, mais elles s’unissent dans la spatialité concrète des choses de l’univers, et cette spatialité concrète engendre désormais de manière immanente les catégories mêmes de notre science et de notre intelligence, qui s’enracinent maintenant dans le réel même. Le succès de la physique ne tient certes pas à l’indépendance de l’entendement législateur, mais il ne tient pas non plus aux seules fonctions pratiques de l’espace pour notre vie : il tient désormais à un accord profond entre notre entendement et la nature des choses. L’espace n’est plus la forme abstraite que notre esprit impose aux choses, mais la forme concrète qu’il partage avec elles.

En a-t-on pourtant fini avec les distinctions kantiennes ? Ne reste-t-il pas une profonde différence entre l’intuition et l’intelligence, qui empêcherait de les mettre jusqu’au bout sur le même plan ? N’est-il pas réservé à l’intuition et à elle seule de résoudre les problèmes métaphysiques dont Kant cherchait la source dans notre raison dialectique et la solution dans la raison pratique ? N’est-ce pas là qu’il faut chercher la limite de l’unification apportée par Bergson aux distinctions de Kant ? C’est ce qu’il faut brièvement indiquer pour conclure.

Le parallèle des termes employés, l’enserrement plus ferme que jamais de l’intelligence entre l’infra- et le supra-intellectuel ne trompent pas : cette fois, l’intelligence est bien coupée de la réalité sur laquelle elle voudrait avoir prise, à savoir la volonté ou l’action humaines. Certes, depuis l’Essai sur les données immédiates de la conscience, Bergson n’accorde de pouvoirs pratiques qu’à la durée, source de l’acte libre, ou aux contraintes de la vie, source de l’action en général, au détriment des représentations ou des motifs de notre intelligence. Mais on aurait pu penser qu’après L’évolution créatrice, l’intelligence et l’intuition seraient deux sources concurrentes d’action, non moins dignes l’une que l’autre de fonder une conduite. Or, ce n’est pas le cas. C’est entre l’instinct « virtuel » qui est à la source de l’obligation sociale et l’intuition d’où surgit l’appel de la création morale, que l’intelligence se trouve prise, simple pouvoir de formuler et de rationaliser après coup des actes dont les forces agissantes lui échappent entièrement. Ainsi, alors que l’intuition de la durée et l’acte libre prennent sur eux, dans le dernier livre de Bergson, toute la charge de la moralité « ouverte », et acquièrent enfin un sens moral, l’intelligence de la matière et la fabrication technique doivent plus que jamais s’en distinguer. En ce point, Bergson rétablit donc bien la coupure entre l’entendement, identifié à la raison, et l’intuition, qui reprend sur elle les pouvoirs de la raison. C’est même, pourrait-on dire, précisément sur le point où Kant prétendait dépasser les limites de notre raison, à savoir dans le domaine pratique où elle atteint à la chose en soi, que Bergson les rétablit.

Ainsi la relation de Bergson à Kant trouve-t-elle bien dans le domaine pratique son épreuve de vérité, et cela sous ses deux aspects principaux.

En effet, Bergson doit d’abord pousser la reprise intuitive de la philosophie kantienne jusque dans les retranchements métaphysiques de la Dialectique transcendantale. C’était déjà le cas, avant tout, dans le troisième chapitre de l’Essai de 1889, consacré à la liberté. Il s’agissait alors, pour Bergson, de montrer comment l’unité de la matière et de la forme temporelle dans la durée ne constituait pas seulement une unité statique, mais une unité dynamique et une source d’actions qui, irréductibles à toute autre cause, pouvaient être dites libres, dans la mesure même, intensive, où elles en étaient issues. Déjà, on ne pouvait plus sauver Kant, qu’en le dépassant :

Ou encore :

« Il ne reste plus "aux Kantiens" qu’à proscrire la liberté ou, si on la respecte par scrupule moral, à la reconduire avec beaucoup d’égards dans le domaine des choses en soi, dont notre conscience ne dépasse pas le seuil mystérieux » (ibid., 155/179).

Dès lors, du côté de l’auteur de l’Essai, le dépassement de toutes les barrières kantiennes permet de considérer la liberté comme un « fait », et de dépasser les antinomies mêmes de notre raison spéculative. Il en sera de même, dans Les deux sources de la morale et de la religion, pour les questions pratiques proprement dites.

Mais Bergson doit aussi pousser la critique des distinctions kantiennes jusqu’aux enjeux les plus larges de notre vie individuelle et collective, de notre histoire ou de celle de l’humanité. La raison ne saurait être le fondement ni de l’une ni de l’autre. L’entendement doit de nouveau être strictement distingué de l’intuition et de la vie, donc des sources de l’action en général. Notre raison se voit ici brutalement destituée de toute portée fondatrice, son seul fruit restant d’ordre strictement scientifique et technique, dans le cadre des limites de l’espèce humaine proprement dite.

Il reste cependant, dans le dernier livre de Bergson, une ultime porte ouverte à la reprise du kantisme, tout à la fois d’ordre politique et religieux, que l’on ne saurait entièrement laisser de côté. En effet, au-delà même de la moralité pure, Bergson voit dans la doctrine kantienne de la démocratie et de la religion une source vive d’inspiration pour l’histoire même de l’humanité. Certes, Kant, contrairement à Rousseau, a ici encore (selon Bergson) trop attribué à la raison, mais ils se rejoignent néanmoins un pas plus loin :

Ainsi la moralité kantienne elle-même trouverait-elle sa source ultime, selon Bergson, dans la moralité ouverte ou la religion dynamique issue de l’expérience des mystiques privilégiés de l’histoire des hommes, à commencer par le « surmystique » de l’Évangile. Quoi qu’on en pense, c’est aussi vers ce point ou cette pointe que se dirigerait la lecture bergsonienne de Kant.

Il ne s’agit pourtant pas de revenir en arrière, ou de lire rétrospectivement les étapes de cette profonde relation philosophique à travers l’un quelconque de ses termes.

Au contraire, ce qui fait l’intérêt de cette relation, c’est son unité et sa diversité même. En un sens tout est donné dès le départ, avec la dissymétrie introduite entre l’espace et le temps, qui permet de replonger progressivement l’Esthétique, l’Analytique, et la Dialectique transcendantales dans la matière même d’une intuition devenue connaissance métaphysique. En un autre sens, tout ne cesse de se déplacer, avec le statut de l’intelligence, et son indépendance « pleine de périls », d’abord affirmée, puis ressourcée dans l’intuition, enfin reconduite à son isolement dans le domaine pratique. Ce que Hume fut pour Kant, Kant le fut donc pour Bergson, celui dont on ne peut accepter ni les principes ni les conclusions, mais dont on doit toujours tenir compte et sans cesse repartir.

Ainsi la rencontre entre deux philosophies, quand elle est à ce point profonde, n’est-elle pas une lutte où l’une quelconque « gagnerait », l’emporterait sur l’autre. Elle ne se ramène certes pas non plus à un « dialogue » neutre ou consensuel. Mais c’est la philosophie même qui apparaît dans l’entre-deux, dans la relation entre deux philosophies singulières, à condition qu’elles soient à la fois inséparables et, dans tous les sens du terme, irréductibles.