Hegel doit beaucoup à Fichte, et l’interprète de Fichte doit de toute façon beaucoup à Hegel. Mais Bergson a un avantage sur Hegel : philosophe du XX^e siècle, obligé par sa charge universitaire de faire un cours d’agrégation sur Fichte, Bergson a lu et commenté avec probité des ouvrages de Fichte inédits du vivant de Hegel, et livre, jusque dans les reproches qu’il lui adresse, une image plus complexe et, en un sens, plus juste du fichtéanisme.

Nul doute que Bergson ait voulu par là livrer « l’image médiatrice du système » fichtéen (pour reprendre une expression qui ne se rencontre pas avant la conférence sur L’intuition philosophique de 1911).

On notera que cette image s’apparente étroitement à celle par laquelle il introduira à la philosophie de Spinoza [16] :

Dans les deux cas, il s’agit, on le voit, d’articuler deux mouvements : d’une part, un mouvement de réduction (de concentration) ou de retour (de conversion) du divers à l’unité d’un principe ; d’autre part, un mouvement inverse de déploiement ou d’engendrement (de procession) du divers à partir de cette même unité.

Or, d’après Bergson, le mouvement de la conversion fichtéenne n’est pas concentration et recueillement dans l’origine, mais compression dans l’unité simple d’un principe – le moi –, en lequel est rétrojeté tout ce que l’on prétend par la suite en tirer dans le second mouvement :

Autant dire que la « conversion » et la « procession » fichtéennes ne sont qu’un simulacre de conversion et de procession – et le fichtéanisme un « alexandrinisme » [18] simulé : d’une part, l’intelligence ne fait que retour à elle-même – non à son principe transcendant – ; d’autre part, le principe de la Doctrine de la science (le moi) n’étant pas unité et simplicité absolue, l’Un, le Simple, mais l’unité et la simplicité d’un comprimé, la dérivation à partir de ce principe ne peut consister que dans une dilatation, c’est-à-dire une extension du même, et non dans une authentique génération [19].

Parce que la « conversion » fichtéenne n’est pas ce qu’elle devrait être, à savoir conversion du spatial à l’extraspatial (au temps réel), mais se comprend dans une intuition spatiale comme la stricte réversion du mouvement d’expansion linéaire avec lequel se confond la procession, le fichtéanisme, à la différence du spinozisme, est totalement étranger au problème, constitutif de la métaphysique véritable et donc de la philosophie, soulevé par l’alexandrinisme : celui de l’unité du recueillement dans le Principe et de l’engendrement à partir de lui [20]. Ce problème, pour ainsi dire, il l’annule ab ovo. Le reproche dépasse la simple critique ; il suggère que la philosophie de Fichte, caricaturant le geste fondateur (authentiquement assumé par Spinoza), est une caricature de philosophie.

La compression de la pensée dans le moi suppose, en outre, que l’on se soit donné d’abord la pensée ou l’intelligence [21] – c’est-à-dire facticement, et non génétiquement à partir de ce qui en est (pour Bergson) le véritable principe, savoir la vie. Le chapitre III de L’évolution créatrice, en procédant à la genèse de l’intelligence, achève, dans cette mesure, de ruiner la prétention de l’intelligence contractée – du moi – à être principe. Cette donation factice de l’intelligence peut avoir lieu, précise Bergson, soit par réflexion dans la nature (Spencer), soit par une vision directe (Fichte) [22].

La réserve porte donc à présent sur la prétention de l’intuition intellectuelle fichtéenne à être faculté des principes. De ce point de vue, la formule « Fichte prend la pensée à l’état de concentration et la dilate en réalité » signifie que, parti d’une intuition intellectuelle en laquelle l’intelligible est immanent à l’intelligence, l’être à l’intellect, la dérivation à partir de cette intuition ne peut consister que dans une extériorisation, une projection dans l’extériorité, c’est-à-dire dans la forme de l’extériorité de ce qui est immanent à l’intelligence.

En d’autres termes : l’intuition intellectuelle fichtéenne, organe de la concentration de la pensée en elle-même, n’est qu’improprement intuition. Elle n’est pas cette intuition intellectuelle [23] par laquelle s’inaugure, avec Aristote, la métaphysique véritable, qui « en nous, ou plutôt derrière nous », c’est-à-dire en deçà de l’intelligence consciente et discursive, est « vision possible de Dieu » – une vision en laquelle « nous verrions Dieu s’épanouir en Idées » [24]. L’intuition originaire de Fichte, vision directe de la pensée ou de l’intelligence par elle-même, peut bien être dite pensée de la pensée, pensée pure ; mais il y a loin de cette pensée se pensant à la pensée de la pensée aristotélicienne : la pensée pure, l’intuition intellectuelle fichtéenne, ne voit que soi, est frappée de cécité métaphysique. Elle n’est pas cette vision virtuelle de Dieu, actualisable en aucune conscience, cette vision de derrière nous, que seule rend possible la part inconsciente de l’intelligence humaine (l’intellect actif) [25]. Au lieu d’ouvrir sur le divin en nous, elle n’est que le repli sur soi de l’intelligence consciente, la conscience de soi de l’intelligence [26]. Là encore le fichtéanisme caricature la vraie philosophie.

La caractéristique principale de cette interprétation est d’identifier le moi pur à la coïncidence du pensant et du pensé, au principe, au moi de l’intuition intellectuelle – et le tout à l’intelligence à l’état de concentration.

Sa caractéristique secondaire est d’identifier le non-moi, à la diversité sensible, à l’espace, c’est-à-dire à l’intelligence dilatée.

Je laisserai de côté le fait que l’interprétation du non-moi néglige le concept d’Anstoss, qui, au cœur de la théorie fichtéenne de la représentation, permet de comprendre le non-moi à partir d’une interruption, d’un arrêt et d’une inversion de l’activité du moi, et par conséquent comme étant totalement hétérogène au moi [36]. Disons simplement que Bergson comprend encore, ou plutôt feint de comprendre, la Doctrine de la science comme un idéalisme absolu, négligeant l’effort de Fichte pour construire ce qu’il appelle un réalisme quantitatif [37].

Je m’en tiendrai à la question du rapport entre le moi pur et le moi de l’intuition intellectuelle (le « Je » du « Je suis Je »), et ferai les remarques préalables suivantes :

1 / Le principe, comme premier principe de la Doctrine de la science, est compris au § 1 de l’Assise fondamentale de la doctrine de la science de 1794 comme Grundsatz, c’est-à-dire comme proposition (Satz) fondamentale, et réside en conséquence dans une connaissance prédicative ( « Je suis Je » ), dans l’énoncé d’une vérité première caractérisée par la coïncidence en elle du sujet et de l’objet, étant un jugement qui pose son objet.

Il est à noter que la coïncidence suppose et maintient la dualité dans l’unité – n’est pas simplicité.

2 / Le premier principe de l’Assise fondamentale de la doctrine de la science (le « Je suis Je ») n’est donc pas le Principe, c’est-à-dire le principe ontologique, qui, au-delà de toute connaissance (et en deçà de tout savoir), définit le Premier proprement dit, impensable et antéprédicatif, parce que absolu.

En ce second sens le principe n’est pas pour Fichte Grundsatz, mais Princip. C’est à produire la nécessité pour la Doctrine de la science de reconduire (zurückführen) la totalité du multiple (alles Mannigfaltige) à l’unité d’un tel Princip que s’emploient les quatre premières conférences de la Doctrine de la science de 1804 [38].

Or, à la différence de l’unité énoncée dans le Grundsatz du § 1 de l’Assise (le « Je suis Je »), qui est unité des séparés (du sujet et de l’objet), l’unité du Princip est « unité absolue » [39] ; elle n’est pas « lien » [40] ou « racine » [41] commune de deux (du penser et de l’être, du suprasensible et du sensible), mais leur « inséparabilité immédiate » [42].

3 / Le premier principe, comme Grundsatz, est certes le fondement de la certitude de l’ensemble des propositions du savoir systématisé, mais sa propre connaissance ne relève pas du même niveau de savoir que le savoir qu’il fonde : il est lui-même indémontrable [43].

Comme chez Aristote [44], le principe de la démonstration n’est pas lui-même une démonstration, et la faculté des principes est cette intuition rationnelle, que Fichte désigne comme intuition intellectuelle, et qui recouvre une pensée du fondement de la pensée des objets, une pensée de la pensée en laquelle le pensant et le pensé viennent à coïncider.

4 / Par ailleurs, le Grundsatz livré par l’intuition intellectuelle est « ce qui doit exprimer (ausdrücken) cet Acte (Tathandlung) qui, selon les déterminations empiriques de notre conscience, ne se présente pas (nicht vorkommt), ni ne peut se présenter, mais qui est plutôt au fondement de toute conscience, et seul la rend possible » [45].

Cette Tathandlung, qui, au fondement de la conscience, définit une actuation originaire (en deçà de la partition de l’action et de la passion, de l’acte et de la puissance), et qu’exprime le « Je suis », c’est là le principe ontologique même.

C’est cette actuation pure que Fichte à en vue lorsqu’il parle du « moi absolu ».

5 / En conséquence, l’intuition intellectuelle est tout autant pensée pure, coïncidence (unité duale) du sujet et de l’objet – ce par quoi elle fournit à la philosophie la vérité première (le « Je suis Je ») qui lui permettra d’être doctrine de la science (système du savoir certain) –, que saisie d’une unité absolue (l’unité simple du moi absolu) – qui, comme acte pur, est source et origine de toutes choses.

Autrement dit : l’intuition intellectuelle intuitionne le principe ontologique, le proteron katatousin, le Seinsgrund [46], l’acte pur (Tathandlung), le moi absolu, que Fichte identifie explicitement dès le Système de l’éthique à l’Un impensable [47]. Et c’est très précisément pour autant qu’elle intuitionne le principe ontologique qu’elle est faculté des principes (au sens gnoséologique du terme), et fournit au niveau du connaissable (au niveau de la conscience), comme vérité première, comme proteron katalogou, le « Je suis Je », qui est une expression et même l’expression primitive, l’unique expression de cet acte pur.

L’Un vide, qui en soi ignore toute contradiction, toute opposition et même toute distinction du sujet et de l’objet, le moi pur, le principe ontologique, vient à s’exprimer sous la forme du jugement « Je suis Je », c’est-à-dire sous la forme de l’unité des séparés, de l’unité contradictoire et duale du sujet et de l’objet, qu’est le principe gnoséologique. Le moi absolu (principe ontologique) ne saurait donc être confondu avec le moi de l’intuition intellectuelle, le « Je » du « Je suis » (principe gnoséologique).

Si l’on peut s’exprimer dans le langage du néo-platonisme, cher à Bergson, on dira que se joue chez Fichte une articulation originale des deux principes concurrents dans la métaphysique antique que sont l’Intellect et l’Un.

La raison pour laquelle Plotin, contrairement à Aristote, nie à l’Intellect son statut de premier rang est, on le sait, qu’il porte en lui, jusque dans l’unité du sujet et de l’objet antérieure à leur relation en quoi il consiste, une certaine dualité et n’est donc pas absolue simplicité [48]. C’est ce que reconnaît aussi Fichte, dans la mesure où il oppose l’unité duale du sujet et de l’objet (de l’intelligence et de l’intelligé) dans la formule « Je suis Je » à l’unité du moi absolu en lequel toute dualité est abolie (qui est identité impensable de l’acte et du fait, du centrifuge et du centripète, de l’illimité et du limité).

Mais, précisément, c’est dans la mesure où l’Intellect participe de l’Un, exprime par son propre agir à la fois son identité et son inégalité à l’actuation pure de l’Un, dans la mesure où il est unité duale, qu’il est principe de la Doctrine de la science – principe d’unification systématique du savoir humain. Et, inversement, c’est dans la mesure où il est participé dans l’intuition intellectuelle que l’Un est principe ontologique, c’est-à-dire source et raison d’être de tout être – bien que lui-même, au-delà de l’être, ne soit rien pour lui-même, et donc, à proprement parler n’est rien.

En effet,

Et c’est uniquement dans la mesure où le moi se découvre inégal à soi dans l’intuition intellectuelle [50] – où il se découvre comme moi intellectuel (dual) opposé au moi absolu (Un) qu’il doit être – qu’il se fait principe génétique, imagination créatrice, projective [51], principe de vie et de conscience. C’est, pour parler le langage de 1804, dans la lumière pure de l’auto-intuition, que le moi est à la fois principe d’union et de séparation, de contraction et de dissipation.

En résumé, on ne saurait, comme le fait Bergson, identifier le Ich du Ich bin Ich, premier principe de l’Assise de la doctrine de la science, et le moi absolu, Un impensable, Simple, situé au-delà de la distinction de l’être et du penser. Le second est identité du sujet et de l’objet au sens où il n’est ni sujet ni objet – est au-delà de leur contradiction –, tandis que le premier se comprend comme sujet et comme objet, alternativement séparés et réunis, dans un Wechsel incessant. Fichte n’a donc pas négligé de placer au-delà du « Je pense », coïncidence dialectique du moi à soi, l’actuation pure de l’Un, par rapport à quoi le premier principe de 1794 ne peut être dit premier que « secondairement » [52].

Mais les deux doivent aussi être rapprochés, et l’on doit comprendre le « Je suis Je » comme ce en quoi et par quoi l’Un vient à s’exprimer et à exister comme origine féconde de toutes choses ; de sorte qu’on ne saurait non plus donner une définition seulement égologique (a-théologique) de la pensée de la pensée enveloppée dans l’intuition intellectuelle.

Or, précisément, cela Bergson ne l’a pas ignoré. À lire de plus près le cours de 1898, on voit poindre un second Fichte, très différent de celui dont la doctrine semble à jamais fixée par la formule de L’évolution créatrice.

Renvoyant à la quatrième leçon du Rapport clair comme le jour, Bergson souligne à présent que le moi d’où part la Doctrine de la science, dans la mesure où il est identité du sujet et de l’objet de la conscience, n’est pas « le moi de la conscience actuelle » [53]. Qu’est-il ? Il est « acte pur » [54]. Aussi « le moi pur donné dans une intuition intellectuelle n’est pas le moi que nous trouvons dans le Ich bin Ich ; le premier est évidemment supérieur à la conscience » [55]. Il faut donc poser « un moi qui déborde celui de la conscience claire individualisée » [56]. Car, en tant que le moi est identité du sujet et de l’objet, « identité qui n’est ni sujet ni objet » [57], je ne puis en devenir conscient – la conscience naissant de la distinction du sujet et de l’objet.

Une seconde interprétation bergsonienne de Fichte se fait donc jour selon laquelle, cette fois-ci, il n’est plus possible de confondre le moi pur et le moi du « Je suis ».

Citant la Doctrine de la science de 1801, Bergson approfondit même le sens de l’auto-intuition absolue de l’intelligence comme arrachement à soi et saisie de soi dans l’être pour soi, et reconnaît, en conséquence, que cette auto-intuition « suppose une duplicité » [58] absente de l’absolu.

Selon cette seconde interprétation, l’absolu fichtéen (l’Un immuable) est clairement distingué de son image dialectique dans l’intuition intellectuelle.

On pourrait en conclure que, découvrant toute la complexité de la philosophie de Fichte au fur et à mesure qu’il l’expose, Bergson rectifie en chemin une compréhension superficielle de prime abord – celle que nous avons identifiée à travers notre première série de citations extraites du cours. Mais alors pourquoi, en 1907, avoir retenu la première interprétation sans tenir aucun compte des rectifications apportées dans la deuxième ?

On remarquera tout d’abord que les deux séries de citations se superposent dans la continuité du texte, où elles s’inscrivent, pour ainsi dire, en contrepoint l’une de l’autre. Il ne s’agit donc pas pour Bergson de rectifier la première interprétation par la seconde, mais bien de combiner deux interprétations divergentes ; et le choix de ne maintenir que la première dans L’évolution créatrice ne s’autorise d’aucun oubli ni d’aucune mauvaise foi.

Ce qu’il conviendrait, en conséquence, d’éclairer, c’est plutôt – s’il en existe un – le lien organique unissant les deux interprétations au sein d’une même lecture de Fichte. Or, il est, de ce point de vue, tout à fait remarquable que, pour Bergson, dans la mesure où elle « pose l’absolu au-delà de l’être » (conformément à la seconde interprétation), la philosophie de Fichte « devient de moins en moins originale, de plus en plus proche de l’Alexandrinisme » [59]. Autrement dit : ou bien la philosophie de Fichte, en partant du moi, part de l’intelligence à l’état de concentration pour obtenir la réalité par dilatation (première interprétation), ou bien, en partant du moi, elle part de l’absolu au-delà de l’être, de l’Un immuable, du Simple transcendant à l’intelligence (seconde interprétation) – et le réel s’engendre pour elle par un authentique mouvement de création à partir de l’Un – ; mais, dans ce second cas, elle échappe à la mémoire qui en accroche le souvenir à la formule ramassée de L’évolution créatrice, son souvenir se dilue dans les eaux d’une philosophie plus commune, moins originale, où viennent se fondre plusieurs philosophies : l’Alexandrinisme.

Ces deux philosophies (la philosophie originale et la philosophie alexandrine) coexistent bien tout au long du cours de 1898. Ainsi,

C’est-à-dire : la philosophie de Fichte s’occupe du principe, elle retranscrit, « enregistre » [61] la métaphysique spontanée de la science ; et, dans cette mesure, son principe (le moi) est l’intelligence concentrée – une « solidification locale » de l’ « océan de vie » [62], une interruption et une condensation de l’élan créateur.

Mais aussi, et à l’inverse,

Mieux encore :

L’intuition intellectuelle, en appréhendant l’intelligence, appréhende donc plus que l’intelligence ; elle saisit et réalise un principe qui déborde l’intelligence – un principe qui, puissance d’engendrer, origine de toute forme, n’est pas lui-même forme, mais le sans-forme [65]. Ici l’originalité du fichtéanisme se noie dans l’océan alexandrin.

Insistons : pour Bergson, l’ « originalité [de la Doctrine de la science] c’est la déduction en partant [du moi individuel] », c’est-à-dire du point précis « M » (moi) « où apparaît la conscience » [66]. Or, ajoute-t-il, « revenir en deçà de M, c’est l’effort de tout mystique, alexandrinisme... la philosophie de Fichte devient moins originale ».

Le jugement est avant tout riche d’enseignements sur le rapport de Bergson à la philosophie. En devenant moins originale, dans la détente, la philosophie de Fichte s’abîme dans la totalité virtuelle d’où émergent par contraction les philosophies de Spinoza, de Plotin – et peut-être de Bergson. Le principe (bergsonien) de la différenciation d’un Simple selon des niveaux de détente et de contraction [67] paraît, de ce point de vue, également un principe de lecture – et de compréhension génétique – des philosophes. La lecture bergsonienne de Fichte n’est en rien contradictoire ; il n’existe bel et bien qu’un seul et même Fichte considéré sous deux aspects : 1 / en tant qu’il se différencie des autres philosophes, 2 / en tant qu’il puise à la même source qu’eux.

La différenciation étant pour Bergson actualisation (positive et créatrice), il est, dès lors, possible de comprendre l’ « idéalisme subjectif » fichtéen (partir du moi comme intelligence concentrée) comme une différenciation actualisante de l’alexandrinisme (placer l’absolu au-delà de l’intelligence). Il nous faut alors réviser notre première interprétation de la critique bergsonienne de Fichte. Le fichtéanisme original n’est pas une philosophie simulée ; il est bien une création philosophique. Car la philosophie se forme dans l’actualisation créatrice de l’exigence mystique (infraphilosophique) [68] de revenir en deçà (d’aller au-delà) de l’intelligence, c’est-à-dire de l’être ; et Fichte entreprend bien de répondre à cette exigence – en elle-même non philosophique.

Or, quelle est cette réponse ? Elle est, très précisément, de ne pas procéder à la genèse de l’intelligence, d’en rester au point précis où apparaît la conscience, et de puiser en ce point à la source de toute vie.

C’est, pour Fichte, un faux problème que d’interroger l’origine de l’intelligence consciente d’elle-même [69] ; « le savoir ne peut aucunement comprendre et discerner en lui-même comment lui-même naît » [70]. Aussi le point exact où s’installe le philosopher fichtéen n’est-il pas l’absolu même : il est, d’après la quatrième conférence de l’Exposé de la doctrine de la science de 1804, « entre » l’absolu et le divers. Ce point entre l’absolu et le multiple, l’exposé de 1801 le présente, en outre, comme situé lui-même entre concentration et dissipation, comme un flottement indécis, une ambivalence en laquelle il y a autant coïncidence que disjonction, unité que séparation [71].

C’est pour Fichte seulement dans cette ambivalence, en laquelle consiste le Schweben de l’imagination créatrice, qu’est accessible l’impensable, la Tathandlung du moi absolu ; l’imagination, ce flottement entre des directions contraires, voilà le divin en nous. Dans ce flottement, l’absolu est pour le moi individuel une tâche et à aucun moment l’intellectualité du moi (sa relativité au non-moi) ne se trouve entièrement résorbée et dépassée dans une totale union à l’absolu. La seule synthèse possible du moi intellectuel (fini) et du moi absolu (qui est puissance infinie), est pratique. Elle réside dans l’autodétermination du moi humain, dans sa liberté d’agir conformément à l’idéal du moi pur. L’intuition (intellectuelle) de l’acte pur ne va pas au-delà de cette synthèse – reste en suspens entre la concentration absolue et la dissipation.

L’intuition bergsonienne a bien également pour nom la liberté. Mais, à la différence de l’intuition fichtéenne, elle est « coïncidence du moi avec lui-même » [72], accès à l’être même « dans ses profondeurs », dissolution de l’intellectualité dans la vie. Elle est, encore – par un effort violent exactement inverse au mouvement de détente et de dissipation par lequel s’engendrent l’intelligence et la matérialité – « concentration en un point, ou en une pointe » [73] de notre personnalité tout entière. Concentration exclusive de toute dissipation, l’intuition bergsonienne – comme méthode – vise à défaire l’intelligence, à « la pousser hors de chez elle » [74], à la « sortir de son milieu » [75], pour la dissoudre dans l’océan de vie, où elle s’est formée par condensation.

Bergson, comme Fichte, recourt à l’intuition pour donner sens en philosophie à l’énoncé paulinien : « Dans l’absolu nous sommes, nous circulons et vivons » [76] ; mais tandis qu’il met l’accent sur l’insertion dans l’absolu, sur la fusion du séparé et de l’Un, sur leur identité substantielle [77], Fichte retient avant tout la mobilité, c’est-à-dire la réflexivité, qui, dans l’absolu, introduit l’écart, l’intervalle, la duplicité et la dialecticité. « La philosophie, écrit Bergson, ne peut être qu’un effort pour se fondre dans le tout » [78] ; et c’est pourquoi elle prend nécessairement l’aspect d’une genèse de l’intelligence : en se résorbant dans son principe, l’intelligence « revivra [en effet] à rebours sa propre genèse ». C’est cette conception de l’intuition, comme conversion au tout de la vie et genèse de l’intelligence, qui oriente déjà L’évolution créatrice vers la philosophie du mysticisme des Deux sources de la morale et de la religion.