La question de l’organicisme est en effet au centre de ce débat. Selon le totalitarisme, une communauté humaine forme naturellement un tout organique, et les individus qui la composent sont des organes dont ce tout est fondé à se servir comme autant de moyens à ses fins. Selon le libéralisme : les individus sont des organismes naturels, la société qui les comprend est une unité mécanique et artificielle dont les membres sont fondés à se servir comme moyen à leurs fins [1]. Les détracteurs du totalitarisme lui reprochent la transmutation des membres de la société organique en rouages d’un mécanisme ; les détracteurs de la pensée libérale lui reprochent de mécaniser l’unité organique naturelle de la société. Si de part et d’autre le reproche semble moins porter sur l’organicisme que sur la mécanisation, les libéraux, dont nous sommes tous aujourd’hui du moins en ce sens que nous refusons le totalitarisme, semblent associer l’organicisme au totalitarisme et le totalitarisme à l’usage mécanique des individus.

Pour cette raison, mieux vaudrait ne pas mettre la biologie au service de la politique ; il s’agit de se défier de toute métaphore organiciste dans ce domaine. Il faut bien en effet, semble-t-il du moins, parler de métaphore : certains traits essentiels de la société et l’État échappent évidemment aux déterminations de l’organisme naturel. C’est dire qu’il y a des limites à l’organicisme de la communauté humaine ; c’est dire qu’il ne s’agit que d’une métaphore [2]. Bergson évoque en ces termes la société des hommes :

Quant à Hegel, il semble n’émettre aucune réserve sur le rapprochement, et ne parle pas, la plupart du temps, de comparaison : l’État, dit-il, est organique [4]. Certes il faut remarquer que là où Bergson parle de société, Hegel parle d’État.

En somme, pourrait-on résumer, le philosophe français compare, le philosophe allemand décrit. Pourtant, ce n’est pas là opposer une pensée libérale à une pensée totalitaire. Car d’une part, si Bergson, comme Rousseau l’avait déjà fait [5], souligne le défaut de la comparaison, il ne se prive pas d’en user. Toute métaphore s’applique jusqu’à un certain point : reste à préciser lequel. Reste, d’autre part, à préciser aussi le sens de l’organicisme de Hegel : le terme « organisme », en effet, désigne, chez Bergson, exclusivement l’organisme naturel ; chez Hegel, le terme « organisme » a un sens plus large, un sens générique qui semble transcender les distinctions entre philosophie de la nature et philosophie de l’esprit.

Force est de constater au contraire qu’aux yeux des deux penseurs, les notions se transmettent tout à fait librement d’un domaine à l’autre, et non pas par un procédé d’emprunt. Toute l’histoire de la pensée politique de Hegel, en conformité d’ailleurs avec l’idéalisme allemand, est l’histoire d’une pensée de la politique en relation avec la vie, que l’État soit considéré comme organisme, ou comme mécanisme. Chez Bergson aussi la notion de vie est un appui ferme pour la pensée politique :

La conclusion du premier chapitre des Deux sources n’est pas, comme une lecture rapide pourrait le faire accroire, une « biologisation » de la morale et, par-delà, de la religion, de la politique et de l’histoire. Si le vital, en effet, est le fond du social, Bergson ajoute :

Sans préciser tout de suite ce que cela peut signifier précisément, il faut constater que Bergson semble s’orienter sur une réalité qui n’est ni biologique, ni politique au sens étroit que l’on donne couramment à ces termes, mais entre l’un et l’autre, valant pour les deux.

Quel usage, aussi légitime dans le domaine de la biologie que de la politique, peut-on faire des notions de vivant et d’organisme ? Hegel distingue ces deux concepts, définis respectivement dans la Science de la logique [8] et dans la Philosophie de la nature [9]. Pourquoi le vivant est-il défini dans la Science de la logique ? C’est que chez Hegel, la vie n’est pas vie naturelle, mais vie du concept : c’est donc une notion très vaste, dont l’usage est coextensif à celui de la méthode spéculative. La notion d’organisme à proprement parler intervient à partir de la philosophie de la nature, mais pas exclusivement dans la philosophie de la nature : c’est que la définition en est suffisamment générale pour désigner aussi bien les réalités de la nature que les réalités de l’esprit. Vie et organisme sont donc deux concepts qui débordent le cadre de la philosophie de la nature, mais qui ne se confondent pas pour autant. La vie est processus d’autodétermination réciproque des éléments d’une diversité par la médiation d’une unité ; l’organisme est processus d’autoproduction d’une unité par la médiation des éléments d’une diversité. Si l’organisme n’intervient pas dans la Science de la logique, c’est bien parce qu’il n’y a pas de production logique (hervorbringen), mais qu’il n’y a production qu’à partir du moment où il y a au moins nature. L’organisme est la production de ce dont le vivant est la détermination : le concept s’applique donc aussi proprement à la philosophie de la nature qu’à la philosophie de l’esprit, à l’animal qu’à l’État.

C’est dire qu’un usage du mot dans le cadre d’une pensée politique n’est pas métaphorique ; et de fait, il n’y a pas de sens figuré de l’organisme dans le corps du texte des Principes de la philosophie du droit, sauf dans les additions. On peut relever quatre passages. Il s’agit des additions aux § 263, 269, 271 et 276. Dans l’addition au § 263, on peut lire :

Il s’agit donc ici explicitement d’une logique de comparaison ou d’illustration. Hegel illustre la différenciation de l’État par l’exemple de la différenciation du vivant naturel animal, en système nerveux, sensibilité, irritabilité. Il reprend cette métaphore au § 271 [11]. Au § 269, il dit :

Ce paragraphe est un peu plus délicat à démêler. La fable de Ménénius Agrippa exprime le caractère organique de l’État par une métaphore illustrant sa destruction si les pouvoirs de l’État deviennent indépendants. C’est à la même fable, et pour les mêmes raisons, que se réfère l’addition au § 276 [13]. Cela ne signifie pas que l’organique appliqué à l’État est de l’ordre de la métaphore. La même addition commence au contraire par la proposition :

La définition de l’organisme qui suit la mention à la fable de l’estomac est explicitement générique, loin d’être exclusivement naturelle :

Enfin, c’est dans le même sens qu’il faut comprendre la phrase :

L’appréhender comme un organisme en effet, ce n’est pas l’appréhender par comparaison avec un organisme, mais en tant qu’organisme. La conclusion s’impose : l’idée selon laquelle Hegel ne ferait qu’illustrer le fonctionnement de l’État par une métaphore organiciste, comme le soutient J.-Cl. Pinson [17], s’appuie exclusivement sur les additions, qui l’illustrent en effet, mais fait abstraction du caractère organique maintes fois affirmé de l’État. Il ne suffit pas, par la suite, de chercher à montrer que la vie de l’État est une « vie organique supérieure » qui préserve l’autonomie de ses membres, pour dégager Hegel des soupçons que l’interprétation prétotalitariste de Adam Müller lui attribue comme à l’ensemble du romantisme politique. À s’en tenir aux textes publiés de Hegel, il faut l’affirmer sans ambiguïté : l’État est, selon lui, un organisme [18]. C’est se poser un faux problème qu’affirmer avec J.-Cl. Pinson :

En somme, il ne suffit pas de réduire la description à une comparaison pour se croire affranchi de l’écot que l’on devrait à la démocratie. Hegel soutient littéralement un organicisme de l’État, mais cela ne signifie pas qu’il est une source du totalitarisme.

Avant d’élucider ce point, il faut examiner le sens de la métaphore de l’organisme chez Bergson. Au contraire, semble-t-il, de Hegel, Bergson parle explicitement de métaphore. Les vingt premières pages des Deux sources de la morale et de la religion s’articulent sur un mouvement de va-et-vient assez curieux : tout se passe en effet comme si Bergson comparait la société à un organisme, apportait immédiatement des réserves à cette affirmation, puis la reprenait encore malgré ces réserves. Il y est continûment question de comparaison, d’imitation, d’analogie, et le terme « comme » est presque un leitmotiv [20]. La réserve que Bergson apporte à sa comparaison est toujours la même et se résume dans la phrase suivante :

Autrement dit, les individus d’une société seraient tout à fait comme les cellules d’un organisme si et seulement s’ils n’étaient pas libres et, à l’inverse, la cellule d’un organisme serait comme l’individu si un souffle de liberté animait sa conscience morte [22]. En passant de la rhétorique du « comme » à la rhétorique du « comme si », Bergson dévoile le sens qu’a selon lui cette métaphore : en ne coïncidant pas tout à fait avec la société réelle, la métaphore caractérise parfaitement une virtualité de la société, et désigne le droit sans lequel nous ne comprendrions pas le fait, le pur, irréel, sans lequel nous ne comprendrions pas le mixte, réel :

Si je dis que la société de fait est un organisme, il y a métaphore ; mais si je dis que la société de droit, du moins selon l’une de ses directions, est un organisme, alors il n’y a plus métaphore du tout. Par société de droit, on n’entend pas ici la société telle qu’elle devrait être, mais la société selon l’une de ses composantes pures, celle de la cohésion sociale. C’est dire qu’une force composante de la société, la pression, est la tendance à l’organisation des individus ; elle est de la même nature que cette force qui s’exerce sur les cellules de l’organisme ; on peut aller jusqu’à dire que c’est la même force. C’est la raison pour laquelle il n’y a pas plus métaphore à emprunter en politique des notions au registre de la biologie, qu’en biologie au registre de la politique. Il n’y a donc pas de différence de nature entre le social (au sens exclusif de l’organisation par pression) et le vital :

Le social, dit en somme Bergson, est encore naturel, mais le naturel n’est pas déjà social (au sens humain du terme social). Au sens naturel, on peut à la rigueur parler d’une société, sans tomber dans les thèses polyzoïstes ; c’est pourquoi Bergson poursuit non pas en disant « mais si cet organisme n’est pas une société », mais en disant :

Il n’y a pas de différence de nature entre l’organisation d’un corps vivant et l’organisation d’une société animale : le lien entre les membres, chez l’un et chez l’autre, est fondamentalement le même. Et Bergson de conclure :

Le virtuel est bien condition de possibilité et d’intelligibilité du réel ; c’est parce qu’il n’est que virtuel que Bergson parle de métaphore. La force de cohésion de l’organisme et l’instinct social de la fourmi sont une seule et même force à des degrés divers ; l’obligation singulière au contraire est une force différente en nature en tant qu’elle est l’obligation réelle, c’est-à-dire ce mixte de l’instinct social et de l’intelligence humaine, de la nécessité et de la liberté. L’obligation singulière seulement, parce que le tout de l’obligation, selon l’expression de Bergson, n’est qu’un degré de plus dans l’échelle de cette force vitale qui maintient la cohésion du vivant. C’est en ce sens que Bergson dit :

La différence, c’est bien la liberté. La métaphore de l’organisme a donc pour fonction de montrer qu’il existe une tendance cohésive au sein des sociétés humaines, comme au sein des sociétés animales, comme au sein d’un organisme, la même tendance vitale en tous, mais que cette tendance est contrecarrée par la liberté des individus, et que c’est pour cette raison que ce n’est qu’une métaphore.

Il faut conclure sur ce point. Si, de fait, l’intervention de la politique dans la biologie, et, réciproquement, l’intervention de la biologie en politique, n’aboutissent souvent qu’à gauchir, dans l’un et l’autre domaine, le débat selon des soucis étrangers, c’est bien à cause de l’étroitesse d’esprit qui, croit-on, définit chacune de ces « spécialités ». Parce que les uns conçoivent d’emblée la biologie séparée de la politique, cette conception tronquée qui convient à leur domaine sied mal à la politique ; parce que les autres, à l’inverse, ont une idée bornée de la politique, ils faussent par leurs interventions la biologie de leurs impératifs sectaires. Hegel et Bergson se situent d’emblée au-dessus de la spécialisation de la pensée ; c’est de là que l’on peut saisir le vrai sens, biologique et politique, vital et social, de l’organisme. Reste évidemment à comprendre à présent comment un tel organicisme peut ménager la place de la liberté humaine.

La première phrase pourrait sonner comme une confiscation de la liberté privée au profit de la liberté politique, comme si la « liberté concrète » dont il est question était celle du héros soviétique, comme si la suprême liberté se confondait avec l’agrément de la raison d’État. Si ce n’est pas le cas, comme la suite l’indique, c’est que la liberté de l’individu ne se confond pas immédiatement, comme c’est le cas chez Rousseau selon Hegel, avec l’universel, ce qui aurait comme résultat de faire de l’unité organique de l’État un devoir-être plutôt qu’une réalité effective. La suite définit cette liberté concrète :

On ne peut pas être plus clair : d’une part, la liberté dont il est question est bien une liberté de particulier, existante et reconnue, c’est-à-dire garantie et protégée par l’État ; d’autre part, la liberté concrète se développe non pas immédiatement au sein de l’État, mais au sein de deux systèmes qui ne peuvent exister que l’un dans l’autre, et tous deux dans l’État, la famille et la société civile. C’est cette médiation qui garantit la coexistence de l’intérêt particulier et de la volonté universelle. Toutefois, les choses ne vont pas seulement dans le sens de l’individu, ou plutôt elles ne vont dans le sens de l’individu qu’en tant qu’elles retournent ainsi vers l’universel :

C’est le deuxième point qu’il faut souligner : spontanément, c’est-à-dire non pas sur le mode d’un devoir-être, et seulement parce que le droit à la particularité leur est reconnu, les individus reconnaissent le droit de l’universel, se reconnaissent en lui, et saisissent concrètement l’unité de la singularité et de l’universalité. Les deux mouvements sont simultanés, et renvoient dos à dos un totalitarisme et un libéralisme extrêmes :

La conclusion de Hegel est extraordinairement juste :

Il faut revenir sur trois points importants. Tout d’abord, on le voit, lorsqu’il s’agit de préciser les rapports de la liberté individuelle et de l’État, Hegel semble abandonner le langage de l’organisme pour celui de la Logique : n’est-ce pas qu’il s’agit, chez lui comme chez Bergson, d’un langage métaphorique qui s’arrêterait là où la liberté humaine commence ? Il nous semble au contraire que le discours logique est ici la formule condensée de ce dont le langage de l’organisme est le développement : Hegel recourt au langage logique en un spectaculaire raccourci des relations entre l’individu libre et l’État ; mais le développement conséquent de ces formules, c’est l’organicisme hégélien. Il faut ensuite constater, et c’est notre seconde remarque, que le problème de l’articulation de la particularité et de l’universalité est renvoyé à son véritable plan, qui n’est pas celui de l’État, mais celui de la famille et de la société civile. Examiner d’emblée les rapports entre l’individu et l’État c’est oublier que l’individu appartient à une famille qui l’a élevé dans le sentiment d’unité (amour), qu’il a fondé une famille et a déjà renoncé par là à sa singularité immédiate et naturelle, qu’il est bürger, c’est-à-dire en relation de coordination et de subordination avec ses semblables au sein d’une société des rapports, et qu’il est tout cela avant d’être citoyen. Poser immédiatement le problème, c’est se condamner à ne pouvoir le résoudre : l’articulation du particulier et de l’universel s’est déjà produite sur le plan de la vie privée, il n’y a pas à chercher à la reconstruire au niveau politique. C’est donc d’abord dans la famille qu’est saisie l’unité du singulier et de l’universel : c’est là que coexistent en premier lieu organicisme et liberté. Nous en arrivons tout naturellement à notre troisième remarque : organicisme de l’État et liberté des particuliers ne sont pas contradictoires parce qu’ils ne sont pas en rapport immédiat, mais médiatisés par la famille et la société civile, les deux piliers de l’État. Nous en arrivons là à une conclusion cruciale quant à l’organicisme de Hegel : les membres de l’État ne sont pas des individus, mais des groupes particuliers d’individus eux-mêmes organisés.

La notion essentielle de la pensée politique de Hegel est en effet la médiation [27]. En entrant dans la société civile, les individus se regroupent en effet spontanément en masses fonctionnelles qui s’articulent entre elles pour donner un tout organique du système des besoins [28]. Ce n’est donc pas l’individu qui est organisé, mais cet ensemble de touts articulés [29] : l’individu n’est pas organisé, il entre librement dans une organisation, ou bien va grossir les rangs de la populace, masse inorganique en marge, dangereuse pour l’État et dont l’existence préoccupe Hegel. Les masses fonctionnelles en question sont les états, puis les corporations, dont le but, présent comme universel, incarne parfaitement l’intérêt particulier de chaque membre de la corporation, puis de l’État.

Cette idée appelle une remarque : Hegel parle du système des besoins non comme d’un organisme, mais comme d’un tout organique [30]. La nuance est décisive. Si la société civile était un organisme, à quel titre entrerait-elle au sein de l’organisme de l’État ? Si la société civile était un organisme comme l’État, les états seraient des organismes, les corporations seraient aussi des organismes, et le problème se poserait en effet de l’articulation de la liberté des individus avec ce panorganicisme. L’État est un organisme, la société civile est un tout organique, les états sont des « systèmes particuliers de besoins » [31], et la corporation est une « seconde famille » [32]. La société civile est un tout organique parce qu’elle a le visage extérieur d’un organisme – en tant que tel, Hegel parle d’État extérieur ou État de l’entendement –, mais elle n’est pas organisme parce qu’elle n’a pas l’unité immanente propre à celui-ci. Elle est pour ainsi dire comme l’organisme géologique par rapport au végétal et à l’animal [33], accidentellement organique, plutôt organique par polyzoïsme que par développement de soi.

Si Hegel ne fait pas de nous les membres soumis et dépendants d’un organisme, c’est bien parce que la progression de la vie éthique n’est pas en réalité une suite de cercles concentriques, comme elle en a l’apparence : individu, famille, système des besoins, État. Un événement essentiel se joue dans le passage de la famille au système des besoins, comme nous l’avons dit : la désagrégation de l’organisme familial, l’atomisation de la société. C’est là le moment essentiel de la liberté de l’individu : il choisit sa fonction et sa place au sein de la société civile, et s’y trouve libre de n’œuvrer qu’à son bien propre. Si nous prenons à présent les choses par en haut, du point de vue de l’État, alors nous pouvons à nouveau parler d’organicité – tout organique s’il s’agit de l’État extérieur, organisme s’il s’agit de l’État à proprement parler. La forme organique de l’État est consignée dans sa constitution. La constitution politique de l’État organise son corps, elle a pour répondant subjectif l’état d’esprit politique (patriotisme), âme de ce corps. Puisque l’organisme de l’État a lui-même une âme, il n’est pas exclu que la subjectivité des individus y participe par le patriotisme, dans lequel, précise Hegel, ils se trouvent eux-mêmes libres [34]. Du point de vue objectif, la constitution est articulation organique des pouvoirs : de là la critique fameuse de Hegel sur la théorie de la séparation des pouvoirs [35], et sa conception de l’organisation de la monarchie constitutionnelle. Il faut noter que les organes de l’État sont bien ces pouvoirs, et qu’ils sont le principe d’organisation de toute la société : sans le pouvoir du monarque et l’organisation qu’il incarne directement, la société civile n’est plus un tout organique, et le désordre menace jusqu’au principe de la famille qui ne se développe que sur le terrain de la société civile [36]. C’est bien dire que si en apparence la famille est le fondement de la société civile, fondement de l’État, en réalité, l’État est le fondement du tout. Prétendre le contraire serait comme prétendre que l’animal est la condition de subsistance du végétal, condition de subsistance de l’organisme géologique.

En un mot, Hegel concilie organicisme de la société et liberté humaine parce qu’il ne les fait pas intervenir sur le même plan, sauf dans le cas exceptionnel du patriotisme. On chercherait en vain une théorie de la médiatisation chez Bergson ; comprendre la coexistence de fait de ces deux éléments purs que sont la tendance à l’organisation et la liberté, c’est comprendre la théorie bergsonienne des degrés d’organicité. Aux yeux de Bergson, c’est la théorie de l’organisme qui a d’avance dissous le problème de compatibilité avec la liberté. Il ne faut en effet pas perdre de vue qu’il se situe d’emblée au-delà, et comme dans l’unité de la biologie et la politique, pour comprendre le dialogue qui s’installe entre L’évolution créatrice et Les deux sources de la morale et de la religion :

Comment la théorie bergsonienne de l’organisme résout-elle le problème de la liberté dans une société qui tend à l’organicité ? On ne voit pas que Bergson ait jamais parlé de conflit. C’est que si l’organisme est un système, c’est un système imparfait ; il est plus une tendance à s’individualiser qu’un individu constitué ; il existe ainsi une infinité de degrés d’individualité de l’organisme [39]. Toutefois, la perfection de l’individualité n’est pas pensée comme une unité croissante, mais, à l’intérieur de la même unité systématique, d’une différenciation croissante ; plus les membres sont hétérogènes au sein de cette unité, mieux ils se complètent, et plus l’individualité est parfaite [40]. L’échelle des vivants, de bas en haut, va du moins différencié au plus différencié [41]. Réciproquement donc, l’imperfection de l’individualité de l’organisme par rapport à d’autres organismes consiste dans une différenciation moindre de ses membres. Associez de l’homogène à de l’homogène, vous obtenez un corps minéral comme le cristal, mais pas un individu, pas un organisme. Il s’agit là d’une imperfection relative en quelque sorte, puisque par comparaison avec d’autres individus ; mais il y a aussi une imperfection pour ainsi dire absolue ou constitutive de l’individualité. Elle réside dans le fait que les membres de l’organisme tendent eux-mêmes à l’individualité. L’arbre, dit Bergson, est moins individu que société, c’est-à-dire ensemble d’individus ; il en va de même tout au long de l’échelle de la vie :

Qu’ils tendent à l’individualité, cela signifie qu’ils tendent eux-mêmes à se différencier, et à s’autonomiser par différenciation. Il faut donc non pas seulement imaginer l’organisme s’individualiser plus parfaitement à mesure qu’il se différencie en organes, mais les organes eux-mêmes se différencier à mesure que l’organisme s’individualise. L’organisme est un système d’individus hétérogènes dont chacun tend à se différencier en lui-même, et à former pour soi-même une individualité plus parfaite qui rend l’individualité de l’organisme auquel il appartient moins parfaite. On aboutit pour ainsi dire à une loi de progression de l’individualité que l’on pourrait formuler comme suit : plus un organisme est différencié, plus son individualité est parfaite, et plus ses membres se différencient à l’intérieur d’eux-mêmes, moins son individualité est parfaite. Les conséquences sont manifestes sur le plan politique : plus une société s’organise, plus ses individus sont différents les uns des autres, et plus ses individus s’organisent eux-mêmes, moins la société est organisée. C’est là, nous semble-t-il, le principe implicite de la pensée politique, morale, religieuse et historique de Bergson. Règle profonde, qui distingue deux formes de participation à l’élan vital, c’est-à-dire la puissance même de l’organisation, selon que c’est la société qui en est investie ou les individus. Avant de préciser ce point, il faut conclure sur les rapports entre liberté et organicisme. Au fond, la solution hégélienne et la solution bergsonienne sont une seule et même, puisqu’elle consiste à reconnaître deux niveaux différents : l’organicisme n’a de sens qu’au niveau le plus général, et entraîne inévitablement la vision d’individus devenus, au loin, de simples moyens. C’est une illusion de myope. À l’inverse, l’individu a tendance à voir l’organisme étatique trop près de lui : c’est une illusion de presbyte. Les problèmes se posent lorsque l’on ne sait pas se placer dans la chose même, et que l’on prend sur elle des points de vue inévitablement relatifs à la position où l’on se tient.

« est la force d’une aspiration ou d’un élan, de l’élan même qui a abouti à l’espèce humaine, à la vie sociale, à un système d’habitudes plus ou moins assimilable à l’instinct : le principe de propulsion intervient directement, et non plus par l’intermédiaire des mécanismes qu’il avait montés, auxquels il s’était arrêté provisoirement » [45].

L’organisme est des deux côtés à la fois de la liberté : organisant, il est l’expression même de l’élan vital, la manifestation de sa force ; organisé, il en est la cristallisation, l’arrêt, le résultat piétinant sur place et tournant en rond. L’âme close, la société close, la religion statique sont organisées ; l’âme ouverte, la société ouverte, la religion dynamique sont organisatrices : l’une et l’autre sont organisation, parce que la force n’est pas l’activité indépendante du résultat, mais bien l’activité dans le résultat, l’effet actif [46]. C’est donc toujours ce double aspect qu’il faut considérer dans l’organicisme de Bergson. Le principe de la solution au problème de la compatibilité entre organicisme et liberté est à présent tout à fait clair : l’individu est libre en tant qu’il est lui-même animé d’une force d’organisation, contraint en tant qu’il aux prises avec une force d’organisation pour ainsi dire dévitalisée et qui le dépasse. Dans un cas, il coïncide avec la force de la vie, et organisme est synonyme d’une liberté active ; dans l’autre, il rencontre le résultat moribond d’une force vitale passée, et organisme est synonyme de soumission à la mécanique d’inertie d’un ensemble jadis dynamique. Le problème est donc tout à fait renversé. Comme nous avons pu le pressentir, l’organisme est lui-même une expression de la liberté, et le problème serait plutôt de savoir comment il peut apparaître contraignant.

Chacun de son côté, Bergson et Hegel pointent en direction d’une force suprapersonnelle, que l’un appelle élan vital, l’autre Esprit. En prenant garde de confondre l’un et l’autre, il faut remarquer les points communs. Ni l’un ni l’autre ne s’attachent exclusivement à l’individualité humaine, mais sans exister hors d’elle, ils la débordent et se transmettent d’individu en individu dans l’engendrement, processus par lequel, précise Hegel, l’individu n’a plus seulement un être immédiat, mais médiatisé [47], révélant ce qui dépasse l’individu humain :

À ce titre, Bergson aussi souligne le rôle de la reproduction, comme tendance antagoniste de l’individualisation. Si l’individu ne s’individualise pas tout à fait, c’est qu’il doit se reproduire. Il renonce à sa complétude dans l’espace au profit d’une perpétuation dans le temps. D’une manière générale, en tous les sens du mot et dans tous ses domaines d’application, la vie se détruit elle-même comme individu, pour se retrouver comme universel : Bergson passe ainsi de l’individu à l’espèce, et de la vie singulière à l’élan vital [49]. Aucun des deux ne renonce pour autant à l’individualité : c’est l’individu fermé, âme close chez Bergson, entendement borné chez Hegel, qui conçoit cette force qui le dépasse comme impersonnelle. Au contraire, le penseur spéculatif de Hegel et le mystique profond de Bergson, en ouvrant leur personne, n’y renoncent pas comme le sage brahmanique absorbé dans le nirvana : leur individualité devient plus puissante, plus individuelle, et plus libre, à mesure qu’elle devient plus différenciatrice et plus cohésive à la fois, c’est-à-dire plus organisatrice.

En politique, puisqu’il ne s’agit pas là, il faut le répéter, d’un domaine spécial séparé des autres, c’est sans doute l’application d’une méthode générale de pensée peu commune, mais commune à Hegel et Bergson, qui semble ainsi résoudre les problèmes de la pensée d’entendement (Hegel) ou de la pensée d’intelligence (Bergson). On ne peut manquer de souligner une analogie générale significative : ce que le couple raison-entendement est selon Hegel ressemble par bien des traits à ce que le couple intuition-intelligence est selon Bergson. Il s’agit notamment de l’opposition entre une « capacité de pénétrer dans le concret, la réalité effective et le mouvement vivant de la chose » et « l’usage de tableaux » des choses [50]. C’est un point qu’il faudrait certes approfondir, et surtout nuancer dans le cadre d’une comparaison plus systématique entre Bergson et Hegel. Contentons-nous de remarquer que c’est le même regard intuitif (au sens de Einsicht chez Hegel dans le texte cité, et non de Anschauung) qui scrute chez l’un et l’autre à la fois la nature du vivant et celle de la communauté humaine, et tente d’en saisir par pénétration le mouvement propre. Autant dire, finalement, que c’est la pensée même de Hegel et de Bergson qui se fonde tout entière sur un organicisme ; ils voient la vie partout, parce que leur mode de pensée est d’essence vitale. Ils restituent circulation et organisme, là où le sens commun et la philosophie ont vu arrêts et mécanisme [51].

En ce qui concerne Hegel, la pensée critique du totalitarisme est évidemment à chercher dans les analyses magistrales de la Terreur dans la Phénoménologie de l’esprit, dans le § 5 des Principes de la philosophie du droit, et dans l’analyse de Rousseau développée dans la remarque du § 258. On relèvera avec intérêt la mécanisation d’un l’État destructeur de toute organisation, et où la mise à mort n’a pas plus de sens que de « trancher une tête de chou » [53]. Il faut remarquer en outre que les analyses de ce que Hegel appelle « l’État extérieur » décrivent par anticipation le mouvement historique qui a abouti à la naissance de l’État totalitaire. Il écrit dans le § 523 de l’Encyclopédie :

L’État extérieur, c’est l’État mécanisé d’une société atomisée, c’est-à-dire mécanique. C’est précisément l’État dont rêve une société civile réduite au système des besoins ou articulation des égoïsmes : un médiateur entre les intérêts particuliers – garant des règles du commerce, de la bonne marche des affaires, etc., c’est-à-dire institution de la justice, de la police, etc. C’est un État neutralisé, rendu inoffensif, asservi par la société civile : voilà l’idéal d’une pensée libérale qui cherche à établir la domination de la société civile, contre le spectre menaçant d’un totalitarisme de l’État fort. Plus l’État sera réduit à un mécanisme, et plus nous serons libres de nous en servir à nos fins individuelles, moins il sera fondé à se servir de nous comme un organisme de ses organes, puisqu’il ne sera pas fin mais bien seulement moyen. Subordonnons l’organicisme à l’atomistique, et nous serons des individus libres, voilà l’idéologie spontanément produite par la société civile. Substituons au tout-État le tout-société, mélangeons ce que Hegel a distingué, l’État et la société, surtout pas par absorption de la société dans l’État, mais par absorption de l’État dans la société, rompons l’équilibre hégélien entre société civile et État au profit de la première, et nous ne verrons plus jamais surgir le despotisme fort d’un État autoritaire [55]. Certes. Mais n’est-ce pas là ignorer que l’État est, quoi que veuille la société civile dans ses lubies, ce qu’elle veut rationnellement ? L’État est l’autorité sans laquelle la société civile s’effondrerait dans le meurtre et la rapine ; il est l’unité sans laquelle elle ne s’organiserait pas. Il est l’ossature de la société civile, il est même de fait sa fin. Prendre pour cette fin non plus l’ordre, l’unité et l’organisation, mais le confort et la mécanisation, c’est faire du confort général et de l’automatisme l’ossature de la société civile. Faire de l’État le mécanisme du confort général, c’est faire des individus les rouages absurdes du confort général. Ce n’est plus certes le despotisme dur d’un État organique, mais c’est le « despotisme mou », selon l’expression de Tocqueville, d’un État mécanique ; le second est d’ailleurs sans doute à l’origine du premier, puisqu’en faisant de la société le tout de l’État, cette idéologie fait à l’inverse de l’État le tout de la société, et prépare ainsi le terrain aux totalitarismes historiques [56].

Comme Hegel, Bergson semble considérer que la menace d’un despotisme totalitaire est moins du côté d’une société organique que d’une société mécanique. Dans un discours de 1915, retraçant la formation de l’unité allemande, il écrit :

L’idée est claire, et nous l’avons déjà soulignée : une société d’êtres libres s’organise d’elle-même, se confond avec le mouvement créateur de l’élan vital ; un pouvoir despotique s’impose au contraire de l’extérieur, même s’il est lui-même une manifestation de l’élan vital, son organisation est un carcan raide et lourd comme un organisme mort. Certes, la pensée de Bergson s’applique à l’Allemagne de la première guerre mondiale, qui n’est pas un État totalitaire ; mais il me semble que Bergson voit dans l’Allemagne de la seconde guerre mondial un pays qui n’a fait que se laisser glisser sur cette pente : c’est bien déjà en 1915 qu’il attribue à l’Allemagne un engouement pour les thèses de Gobineau, qu’il parle de l’utilisation de Nietzsche et même de Hegel, de l’attrait pour l’idée de races de maîtres et d’esclaves, etc. Quoi qu’il en soit, Bergson distingue bien l’unité vivante et l’unité mécanique d’une nation, l’une naturelle, l’autre artificielle, l’une organique, et l’autre machinale. Il parle d’une

Puisque la seule alternative à une société organique est une société mécanique, posons-nous la question avec Bergson :

La réponse ne fait pas de doute :