Mais, comme l’a dit admirablement Kierkegaard, une pensée sans paradoxe est comme un amant sans passion, une belle médiocrité. C’est la spécificité des penseurs originaux d’énoncer des paradoxes, parfois même sans s’en apercevoir. Ainsi j’ai pu exposer les paradoxes du moi chez Bergson comme ces contradictions apparentes, en particulier entre continuité et discontinuité, qui affectent la conception du moi dans l’Essai sur les données immédiates de la conscience de Bergson. Mais la philosophie de Hegel elle-même repose sur un paradoxe fondamental qui est que l’absolu doit se nier lui-même pour être absolu, à savoir l’identité de l’identité et de la différence, avec laquelle Hegel inaugure sa propre pensée.

Pour voir le caractère paradoxal, c’est-à-dire opposé à l’opinion commune, de leurs conceptions respectives de l’éternité, il faut partir de leur opposition commune aux thèses platoniciennes. Car, si, comme le dit Lévinas, « L’Europe, c’est la Bible et les Grecs », il importe de se référer aux Grecs comme au patrimoine philosophique commun ; Hegel a une affinité fondamentale avec Platon, Bergson avec Plotin. Et cependant ils s’opposent à l’éternité du monde intelligible. Puis on verra comment l’éternité est pensée comme présence et présent chez Hegel, comme présence et avenir chez Bergson.

On voit qu’il faut l’assurance imparable de Heidegger pour affirmer de Hegel que sa pensée est, depuis la pensée antique et par suite chrétienne, « l’œuvre où la pensée de l’éternité s’est montrée la plus riche et la plus profonde » [3]. Car on ne peut pas dire que Hegel pense le temps à partir de l’éternité ; si le temps est chez lui d’abord la succession, pensée dans la philosophie de la nature en suivant Aristote, ce temps est pensé à partir de la Logique, c’est-à-dire de la science de la pensée pure, laquelle a pour terme premier le devenir, mouvement dialectique dans l’élément de la pensée pure. Jean Hippolyte, traducteur et commentateur de la Phénoménologie de l’esprit, faisait l’hypothèse exactement inverse de celle de Heidegger, à savoir que Hegel gauchissait le concept d’éternité dans le sens de la temporalité. On sait combien Heidegger critique le concept hégélien du temps, en le ramenant au concept vulgaire du temps, c’est-à-dire à l’analyse que fait Aristote de la succession ; penser le temps, c’est penser selon l’avant et l’après (Physique, IV). Or, en effet, quand il traite du temps, Hegel le considère comme le « concept qui est là » (der daseyende Begriff), c’est-à-dire comme le temps des choses. Il est donc succession. Mais ce n’est pas là le Temps en et pour soi ; c’est le temps de la nature, et donc même pas le temps de la conscience que traite la Phénoménologie de l’esprit. On peut craindre que si l’éternité joue, aux yeux de Heidegger, un grand rôle dans la pensée de Hegel, ce ne soit comme éternité du monde, thème fondamental de toute la pensée antique, soutenue aussi bien par Aristote que par les néo-platoniciens. La fabrication du monde dans le Timée de Platon n’apparaît pas contredire cette éternité, puisque cette création appartient à une histoire divine, mythique, hors du temps.

Christophe Bouton fait remarquer que Hegel emploie le concept d’éternité dans la philosophie de la nature, ce qui tendrait à conforter l’hypothèse d’une éternité du monde en mode hégélien, c’est-à-dire de l’intégration du concept technique d’éternité à la nature qui est comme l’aliénation de l’Idée. Les autres usages du terme d’éternité seraient alors métaphoriques chez Hegel. Sans doute ceci montre à quel point la lecture de Platon et des néo-platoniciens a compté pour Hegel et a imprégné sa pensée ; mais ceci montrerait aussi que Heidegger a raison de penser que Hegel n’a saisi que l’intratemporalité et est simplement, sur le problème du temps et de l’éternité, l’héritier d’une tradition métaphysique occidentale oublieuse de l’être et de la différence ontologique.

L’antiplatonisme de Bergson est beaucoup plus profond en réalité que celui de Hegel, qui est plus apparent que réel [4]. Alors qu’on peut comprendre l’émergence de la dialectique hégélienne comme une interprétation originale de la dialectique du Même et de l’Autre, de l’Identité et de la Différence, de l’Un et du Multiple, telle qu’on la trouve dans les derniers dialogues de Platon, en particulier Sophiste et Parménide, on ne peut pas comprendre la philosophie de Bergson comme une réflexion sur les dialogues de Platon, ou sur la philosophie antique en général. Tout ce que Bergson dit explicitement de Platon est négatif. La métaphysique platonicienne part du découpage des mots dans le langage et érige les mots en Formes. En ceci, nous commençons tous par platoniser, dit Bergson [5]. Nous tenons pour légitime (sans l’avoir démontré ni mis en question) la dissociation effectuée par la pensée et le langage. La philosophie, sur cette voie initiale et naïve « composera donc le réel avec des Formes définies ou éléments immuables, d’une part, et, d’autre part, un principe de mobilité qui, étant la négation de la forme, échappera par hypothèse à toute définition et sera l’indéterminé pur » (ibid.). Toute la philosophie antique, en particulier la cosmologie, repose pour Bergson sur une science plus réelle que la réalité sensible, qui « n’aurait qu’à se distraire un instant d’elle-même pour sortir de son éternité et, par là, coïncider avec tout ce savoir et avec toutes ces choses. Son immutabilité est donc bien la cause de l’universel devenir » [6]. On voit que, pour Bergson, il s’agit bien de renverser le platonisme, revenir à la réalité du sensible, donnée immédiate de la conscience, la durée, et comprendre à partir d’elle les formes mouvantes comme les formes immobiles que nous observons. Ainsi, pour prendre un exemple simple, quand nous observons une espèce vivante, nous avons l’impression qu’elle stagne, nous n’observons jamais l’évolution de la vie. C’est que chacune des espèces produites par l’évolution de la vie semble tourner sur elle-même. Elle est comme un point d’arrêt. Mais c’est qu’elle est un compromis entre l’élan créateur et la stagnation de la matière inerte.

— l’éternité de la liberté du concept qui implique le commencement absolu de la philosophie comme commencement éternel. Éternité signifie alors circularité systématique et intemporalité dialectique.

— l’éternité dans l’historicité, qui est la présence éternelle de l’Idée dans la profondeur du présent de la conscience humaine. Ceci renvoie à la conclusion de l’Introduction à la philosophie de l’histoire.

Du point de vue logique. — L’Encyclopédie de Heidelberg (§ 201) expose que le temps est le même principe que le Moi = Moi de la pure conscience de soi ; et que « le temps même est éternel, car lui, non pas n’importe quel temps, ni le maintenant, mais bien le temps en tant que temps, est son concept » [7]. Cette phrase admirable montre donc que ce qui est éternel, c’est le concept du temps ou, comme le dit Hegel, le temps en tant que concept. Curieusement Kojève assimile cette éternité du concept de temps à la conception kantienne du temps comme forme pure de la sensibilité [8]. Et il oppose la conception hégélienne du savoir absolu à la conception platonicienne et théiste qui définit le concept « comme une entité éternelle qui se rapporte à l’Éternité ». Mais c’est là une pétition de principe ; en effet, il paraît évident que si l’on adopte une conception fétichiste, idolâtre, de l’Éternité, et qu’on considère que toute pensée de Dieu entre dans ce mode de pensée, alors assurément Kojève a raison, et Hegel est tout à fait étranger à toute conception de l’Éternité. Ce que nous pouvons montrer est exactement l’inverse.

En effet, les Leçons sur Platon, en s’appesantissant sur la fameuse expression du Timée, « le temps, image mobile de l’éternité », insistent sur l’identité entre le temps et l’éternité. Hegel paraphrase d’abord Platon en le déformant légèrement :

Le temps est ainsi la réplique éternelle dans le monde créé de l’éternité de Dieu (qui chez Platon est l’idée du monde en tant que réalité divine). Le commentaire de Hegel présente alors une contradiction entre l’analyse de la position platonicienne, à savoir la distinction radicale entre un monde divin et un monde temporel, et la thèse de Hegel lui-même, qui s’exprime dans l’identité du temps avec l’éternité :

Cette identité du temps vrai et de l’éternité, c’est l’identité du concept de temps avec l’éternité. De plus, en tant que concept, en son identité avec soi-même, en tant que Moi = Moi, le concept du temps est absolue négativité et Liberté. Ainsi l’éternité du concept n’est pas le futur du temps ; elle est le concept lui-même en tant que das Ewige, und darum auch absolute Gegenwart. L’éternité du présent absolu [10] est celle d’un maintenant qui n’a ni présent ni passé ni futur, celle d’un maintenant qui n’entre pas dans l’intratemporalité des dimensions du temps, et qui est présence absolue. Christophe Bouton a bien montré que cette éternité logique est en fait la coprésence des différents moments qui sont en mouvement dans la pensée pure [11]. Cette co-présence est marquée par le schème fondamental du système hégélien qui est la circularité comme image de la totalité. La vérité du temps, autrement dit le concept du temps, est donc la totalité du temps conçu comme circulaire, et cette totalité est l’éternité. Ainsi l’éternité du présent absolu peut être dite comme la présence éternelle de l’absolu [12].

On passe ainsi chez Hegel d’une dialectique de l’alternance des contraires, qui est la dialectique de Hölderlin, à une dialectique de la présence éternelle. Chez Hölderlin, toute mort est une nouvelle naissance, une gestation d’un nouveau, alors que pour Hegel la présence de l’Idée en ses diverses formes est présence éternelle.

Le rapport entre éternité et Darstellung spéculative a été analysé avec talent par Gaetano Rametta [13]. L’éternité du concept est la thèse constante de Hegel ; elle signifie à la fois absoluité et intemporalité au sens d’indépendance à l’égard du temps, puisque seul ce qui est naturel est soumis au temps [14]. Cette éternité n’a rien de négatif ; elle n’est pas la privation du temps, mais la vérité du temps.

Du point de vue historique. — L’articulation entre l’éternité de l’Idée et l’historicité de l’Esprit pose un problème délicat. Mais il faut considérer que le Savoir absolu n’est pas pensé par Hegel comme la connaissance des Idées chez Platon, ni comme la dialectique du temps et de l’éternité chez le Schelling des Aphorismes sur la philosophie de la nature de 1806 [15]. En effet, la philosophie advient comme savoir absolu, sans qu’il s’agisse d’une chute dans le temps ni même d’une élévation du temps au concept. Car elle présuppose la mort et la résurrection du Christ dans la religion révélée. Une véritable conscience de soi de l’esprit absolu (autrement dit de Dieu) n’est possible dans la communauté (Gemeine) que grâce à la réconciliation entre le premier moment de cet esprit, l’être ou essence éternelle, et le second moment, le dieu immédiatement présent, mais qui meurt et est renvoyé au passé, montrant sa réalité effective comme événement et attestation historique. La réconciliation dans le Savoir absolu est en fait rendue possible par la « transfiguration » (Verklärung) de la mort du Christ, qui était d’abord la mort de l’homme-divin, négativité abstraite et universalité naturelle ; elle perd sa naturalité en se transfigurant dans la conscience de soi de l’Esprit où elle devient concept, signifiant ainsi l’ « universalité de l’Esprit qui vit dans sa communauté, meurt et ressuscite en elle quotidiennement » [16]. Comme le fait justement remarquer Gabriela Baptist à ce sujet, « on parvient ainsi à une autre conception du temps qui outrepasse l’abstraction de l’éternel et le désespoir d’un présent perdu » [17]. L’éternité de l’essence divine absolue est contredite par l’incarnation du Christ, mais c’est seulement dans un troisième moment qu’elles sont réconciliées dans le Savoir absolu sous la forme du concept. La chute de l’esprit dans le temps est alors corrigée ; l’éternité est rétablie ; elle n’est plus abstraite, mais vivante. C’est l’intemporalité de la considération spéculative qui s’impose alors, comme réminiscence des moments vécus temporellement. Et c’est pourquoi Hegel peut dire que le temps doit être aboli (getilgt) pour que soit fondée l’historicité de la philosophie ; le dépassement du temps est ce qui se manifeste dans l’histoire de la conscience de soi de l’Esprit.

La résistance à l’éternisation logicisante. — L’éternité vivante de l’Esprit n’est cependant pas exactement un retour à l’éternité logique. En effet, du point de vue historique, l’histoire de l’Esprit objectif et l’histoire de l’Esprit absolu ne sont pas dotées d’une présence éternelle, puisqu’elles sont soumises à un ordre de succession que nul, pas même le philosophe, ne peut anticiper. Si la philosophie n’est pas prophétique, c’est précisément qu’elle laisse la place à la contingence dans le développement historique des grandes figures de l’histoire, et des grandes formes de l’Esprit absolu. La logicisation totale du système n’est pas possible, même si la pointe ultime de la philosophie rejoint la logique, par la coïncidence entre la philosophie de Hegel et le déploiement de l’Idée dans la pensée pure. Il y a donc, à l’intérieur de la pensée hégélienne, une résistance à l’éternisation pure et simple.

Sur ce point, il y aurait à confronter la pensée hégélienne avec celles de Rosenzweig et de Lavelle. Chez le premier, l’éternisation est eschatologique ; il s’agit de dégager de l’instant, de l’aujourd’hui, sa portée d’éternité, autrement dit sa dimension ultime.

Éterniser l’instant, c’est alors faire advenir l’éternité dans l’aujourd’hui ; c’est donner au maintenant sa portée eschatologique. Chez Hegel, l’éternité est d’abord une caractéristique de la vérité ; le « savoir [de la réalité morale] s’élève en soi au Savoir de l’Esprit absolu, c’est-à-dire au savoir de la vérité éternellement réelle » [19]. La gnose hégélienne consiste précisément dans cette supériorité du savoir sur toute action historique, sur toute réalité morale de l’esprit d’un peuple. La philosophie élève les grands faits historiques, les grandes institutions et les grands personnages au savoir de l’Esprit absolu dans le sein duquel ils trouvent leur vérité éternelle. La rédemption, pour parler le langage de Rosenzweig, ne peut ici s’accomplir que dans la philosophie ; l’existence n’est pas oubliée, l’historicité n’est pas négligée, mais elle n’accomplit son sens que dans la philosophie même. L’eschatologie hégélienne c’est « la tragédie que l’absolu joue éternellement avec lui-même », autrement dit le sacrifice du Christ, qui ne prend son sens que dans la philosophie, dans la mesure où le vendredi saint « qui jadis fut historique » doit devenir dans la philosophie « vendredi saint spéculatif » [20]. Les deux dernières lignes de l’Encyclopédie de 1830 doivent être mises en perspective de ces textes de 1802 et 1804 pour bien comprendre le sens de l’hégélianisme en sa plus forte continuité. Elles exposent que la réunion (ou la réconciliation) finale dans l’Idée de la philosophie, c’est que

La redondance sur l’éternité de l’Idée de la philosophie comme Esprit absolu est encore renforcée par la citation de la Métaphysique d’Aristote [22], concernant Dieu, pensée de la pensée, vivant éternel, auquel appartient la durée éternelle. Et cependant il ne s’agit pas d’une éternisation logicisante de la philosophie, car la philosophie n’est en rien réduite à la science des Idées pures. Dans le décalage irréductible entre l’Idée logique et l’Idée de la philosophie, s’installe la prise en compte de l’historicité, en particulier de l’historicité de la philosophie. On passe ainsi de l’éternité pure du Concept ou Idée (assez proche de celle du monde platonicien des Idées) à l’éternisation de l’Esprit pour devenir l’éternité du savoir de l’esprit absolu. Ce n’est qu’à la fin du processus dialectique de l’Esprit que peut avoir lieu l’identification entre le divin, l’éternel et l’absolu [23].

La conception hégélienne de l’éternité est celle que reprend, sans le savoir sans doute, Lavelle, quand il montre que le temps n’a de sens que parce qu’il est le moyen par lequel nous entrons dans l’éternité, qui n’est pas un autre monde, mais une succession surmontée par la pensée. L’éternité est le privilège de l’idée.

Cependant son éternité n’est pas une éternité transcendante à la conscience et vers laquelle la conscience chercherait seulement à se hausser : c’est une éternité qui est intérieure à la conscience et jusqu’à un certain point le produit de son opération [24].

Certes Hegel n’accepterait pas de réduire l’idée à une opération de la conscience, car pour lui l’Idée est présente et autonome ; de Hegel à Lavelle, il y a la différence entre l’idéalisme absolu et le spiritualisme réflexif. Cependant, l’éternité de l’idée est mise en relation avec l’unité dynamique de l’esprit, et le processus d’éternisation est la réalisation de la présence totale, le Tout étant nécessairement pensé comme une Présence absolue, dépassant l’alternance de la présence et de l’absence, de l’être et du néant [25].

La philosophie, visant à donner une intelligiblité de toute la réalité, sans prétendre la réduire à un concept unique qui, dès lors, serait trop large par rapport à la réalité, découvre la vérité absolue dans la durée. Le propos de Bergson est donc de penser la durée et de penser en durée, sub specie durationis, pour bien marquer l’opposition à Spinoza, penseur systématique par excellence, et à son dessein de tout penser sub specie æternitatis [26].

Si la durée est la réalité même, et si cette durée est l’essence même de la vie en ses manifestations, il semblerait qu’il ne doive plus jamais être question d’éternité. La critique de Platon est ici décisive. Et cependant l’éternité garde sa place en prenant un sens nouveau. L’Introduction à la métaphysique de 1903 montre qu’en comprenant la durée dans le sens inverse de l’analyse éparpillante qui l’atomise en ses extrêmes,

Bergson place peut-être encore cette éternité sur le plan de la pure connaissance, mais en 1907, dans L’évolution créatrice, Bergson paraphrase saint Paul en disant que « dans l’absolu nous sommes, nous circulons et nous vivons » [28]. C’est dans cet esprit qu’il peut proposer à la philosophie une « éternité de vie », et non une éternité platonicienne.

En 1911, Bergson conclut ses conférences d’Oxford en évoquant à nouveau l’éternité de vie :

L’éternité de vie est ici la durée elle-même, principe transcendant dans la mesure même où il est immanent. Paradoxe supplémentaire. L’intemporalité, l’immutabilité ne sont pas pour Bergson synonymes de perfection ; ce sont même des repoussoirs. La création, le dynamisme sont du côté de la durée et de la vie. Il semblerait que l’éternité n’ait alors aucune place. Or on peut néanmoins la concevoir à partir de l’opposition de la tension et de l’extension de la conscience dans Matière et mémoire. L’extension maximale de la conscience est cette conscience impersonnelle et matérielle que nous nommons le monde ; elle ne connaît que la nécessité. Bergson écrit avec audace :

Là il pourrait y avoir cette éternité immobile dont parlait la cosmologie grecque antique. Mais elle ne peut rien nous dire de la vie de l’esprit. Seule la conscience individuelle peut nous la faire toucher. Et ce sera précisément par opposition à l’univers matériel, dans la mesure où elle est capable de se soustraire

L’écoulement du même au même est le signe de cette éternité sans vie ; c’est la répétition et la succession pure. On voit que Bergson associe l’écoulement à la répétition du présent ; la succession est ainsi la négation du temps entendu comme durée créatrice. Telle est l’image biblique : « Ce qui fut, cela sera, ce qui s’est fait se refera, et il n’y a rien de nouveau sous le soleil », comme le dit Qohélet [32]. C’est là ce qui fait obstacle à l’action ; non pas une pensée du pur savoir, non pas une expérience contemplative ; mais une dure loi de nécessité. À l’opposé de cette nécessité de l’univers matériel, nous allons trouver la tension de la conscience la plus forte qui est l’unification du passé et du présent dans un acte de liberté.

Et il n’est dès lors pas étonnant que l’éternité de vie ait pour effet dans la conscience la joie pensée sub specie durationis, par opposition à la joie spinoziste pensée sub specie æternitatis. Joie et simplicité vont souvent de pair chez Bergson. La joie est le dernier mot des Deux sources de la morale et de la religion. Bergson y évoque la substitution de la joie au plaisir. La simplicité vécue se traduit dans une émotion créatrice dont l’accomplissement procure à l’homme la joie. La philosophie ne naît pas nécessairement de l’angoisse. Pour Bergson « les problèmes angoissants de la métaphysique » sont des pseudo-problèmes [33] : Pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ? Pourquoi le monde est-il ordonné ? Ces questions partent des illusions du néant et du chaos, illusions négatives proches l’une de l’autre dans leur mécanisme, au lieu d’analyser les faits à partir de la plénitude dont nous sommes entourés, et pour tout dire saturés. Bergson, reprenant en philosophe la phrase de saint Paul à propos de l’esprit, écrit : « Dans l’absolu nous sommes, nous circulons et vivons. » [34] L’absolu est la durée dont nous ne pouvons jamais nous extraire. L’éternité ne sera associée à l’absolu qu’en tant que totalité de la durée.

C’est dans la conférence de 1911 sur La conscience et la vie que Bergson a rédigé ses plus belles pages sur la joie. Elle est le signe que la nature nous donne lorsque notre destination est atteinte. La joie est tout à fait différente du plaisir qui ne sert qu’à la conservation de la vie. Mais la joie est le signe de la victoire de la vie sur les obstacles rencontrés en chemin. « Partout où il y a joie, il y a création : plus riche est la création, plus profonde est la joie. » [35] Cette joie tient exclusivement au fait d’avoir créé quelque chose de neuf, pas seulement dans l’ordre artistique, mais tout aussi bien dans l’ordre social ou intellectuel. C’est la destination de l’homme en effet de donner ce qu’il n’a pas, de créer vraiment, d’ajouter ainsi sans cesse à toute la richesse du monde. L’élan de la vie franchit tous les obstacles avec l’œuvre des meilleurs des hommes, non seulement dans l’ordre de la pensée, mais aussi dans l’ordre moral. Celui qui est absolument certain d’avoir produit une œuvre durable en éprouve « une joie divine ». L’adjectif peut surprendre.

Comment Bergson définit-il le divin ? Il ne s’agit pas de Dieu proprement dit, dont l’élan vital provient sans doute, mais de l’aptitude de l’homme à se dépasser lui-même, aptitude qui culmine dans les héros, les saints et les mystiques. L’obstination de Bergson à critiquer Kant, et en particulier la Critique de la raison pure, vient de son refus radical de toute conception figée de la finitude humaine. Pour lui, comme pour Pascal, l’homme passe infiniment l’homme. La philosophie qui ne se contente pas de décrire les limites du pouvoir de connaître et d’agir, mais qui préfère le se faisant au tout fait, nous fait participer à la dynamique de l’esprit. « Il y a déjà quelque chose de quasi divin dans l’effort, si humble soit-il, d’un esprit qui se réinsère dans l’élan vital. » [36] La pensée de Bergson est très cohérente sur ce point. L’idée que l’humanité est appelée à se dépasser elle-même explique le fait que l’évolution de la vie puisse (même si elle ne le fait pas) vaincre la mort [37]. Toute la philosophie elle-même n’est qu’un « effort pour dépasser la condition humaine ». Elle accomplit en son domaine « la fonction essentielle de l’univers, qui est une machine à faire des dieux », selon les derniers mots des Deux sources de la morale et de la religion. Le texte de la conférence Nobel (non prononcée et parue en suédois en 1930, puis traduite en français pour figurer dans La pensée et le mouvant en 1934) sur Le possible et le réel se conclut sur l’idée que la philosophie nous aide à nous sentir « plus joyeux et plus forts » ; en fait « nous serons surtout plus forts, car à la grande œuvre de création qui est à l’origine et qui se poursuit sous nos yeux nous nous sentirons participer, créateurs de nous-mêmes » [38]. Cette participation est la clef de la vie spirituelle. La création est d’abord l’objet d’une observation intérieure ; elle est ensuite comprise comme le processus de l’évolution de la vie, qui est créatrice. De sorte que la création humaine participe de la grande œuvre de création cosmique. Cette grande œuvre suppose, selon la vraisemblance, un Dieu créateur, mais nous ne pouvons en être sûrs que par le témoignage des mystiques les plus simples et les moins théoriques. Ceci n’est dégagé que dans Les deux sources de la morale et de la religion. De fait c’est seulement en 1932 que Bergson peut situer le niveau exact de l’humanité la plus haute :

L’homme le plus haut n’est jamais totalement créateur ; l’intuition la plus pure n’est jamais continue. La finitude de l’homme n’est pas figée en des limites statiques ; mais elle n’est pas définitivement abolie. Le dépassement en direction du divin, ou de la surhumanité, n’est jamais définitivement acquis. L’humanité a son statut entre le clos et l’ouvert.

La durée vécue par le moi est donc la clef de l’univers. Elle nous fait comprendre la signification du mouvement, autrement dit la mobilité. Penser les choses « en durée », c’est renoncer à l’éternité platonicienne, c’est renoncer à la substance immuable de Descartes ou de Spinoza. Il faut comprendre la substance comme la permanence des phénomènes, ce que Kant appelait substantia phænomenon, la substance immanente aux phénomènes et non pas sous-jacente ou encore moins transcendante à ceux-ci. Ce que Bergson refuse, c’est la chose – comme Kant refusait la chose en soi ; mais il refuse même l’objet. « Il y a des changements, mais il n’y a pas, sous le changement, de choses qui changent : le changement n’a pas besoin d’un support. » [40] On parlera donc, non pas d’objets fixes et stables, mais de la « substantialité du changement », qui est plus évidente que partout ailleurs dans la vie intérieure du moi qui est comme une mélodie continue.

En alignant « les concepts d’unité, de multiplicité, de continuité, de divisibilité finie ou infinie », nous ne recomposerons pas la durée elle-même [41]. Ce serait vouloir faire comme celui qui cherche à expliquer de l’extérieur l’acte de Paul ; or Bergson montre qu’il faut être Paul pour saisir l’acte de Paul comme un acte simple et indivisible. La durée est présentée ordinairement comme continue ; elle est le flux de la conscience où tous les états se compénètrent. Mais la continuité n’est pas un concept rigide. En effet, Bergson veut souligner par ce terme le caractère indivisible de la durée que j’appréhende par l’observation intérieure de ma conscience. Là encore, l’indivisibilité n’est pas un attribut conceptuel figé ; elle signifie que l’intelligence analytique ne peut pas comprendre la durée si elle découpe les états de la conscience selon la loi d’une succession analogue à la succession numérique (qui est d’essence spatiale). C’est l’acte de diviser qui fait disparaître la durée quand il cherche à s’y appliquer. Mais la continuité de la durée du moi n’empêche pas la discontinuité des actes et des états de conscience. En fait l’acte libre, en tant qu’il émane des profondeurs de la conscience et exprime l’âme entière, est en rupture avec la trame habituelle de la vie. La durée associe continuité et hétérogénéité qualitative dans l’Essai. Mais cette continuité est « celle d’un écoulement et d’un passage... qui se suffisent à eux-mêmes » ; mieux, c’est une « mémoire intérieure au changement lui-même, mémoire qui prolonge l’avant dans l’après et les empêche d’être de purs instantanés apparaissant et disparaissant dans un présent qui renaîtrait sans cesse » [42]. La continuité de la durée est vraie en ce qu’elle n’est pas un simple concept formel s’opposant à celui de discontinuité. Elle est mémoire intégrant l’antérieur et le postérieur et s’opposant à l’instantané (seule la matière est tout entière dans l’instant présent). Face à la durée, l’acte de distinguer des instants se révèle absurde :

Penser la durée en durée, c’est penser la continuité, non comme un attribut fixe, mais comme continuation active ou acte de continuer du passé dans le présent. La continuité de l’évolution de la vie est une continuité discontinue, comme celle de la durée, car elle procède par différenciations successives. Penser la vie en durée, c’est la penser comme élan, comme différenciation, comme arrêt, interruption et inversion, autrement dit comme un processus actif susceptible d’ondulations infinies, ne se fixant jamais dans des objets. « Supposer un objet invariable et en quelque sorte extérieur à la conscience » devient contradictoire dès que l’on pense en durée [44]. La continuité de la durée n’est en rien le résultat d’une synthèse intellectuelle ; elle est une dynamique antérieure à toute synthèse, ce que Merleau-Ponty retrouvera dans son étude de la perception. L’absolu n’est pas étranger à la durée ; l’absolu vit avec nous et dure [45].

L’idée bergsonienne de l’éternité de vie correspond au souci de faire passer l’homme à la vie divine ; c’est ainsi qu’on peut comprendre la dernière phrase du chapitre III de L’évolution créatrice, selon laquelle l’humanité est une immense armée qui galope à côté de chacun et nous entraîne à « culbuter toutes les résistances et à franchir bien des obstacles, même peut-être la mort » [46]. L’éternité de vie est là ; elle est aussi transgressive des limites de la finitude que l’éternité de Hegel comme liberté du concept en sa présence absolue. La différence essentielle est que l’éternité vivante de Hegel est théologique et chrétienne, voire proprement christologique, alors que l’éternité de vie bergsonienne est l’expression de la vie de la conscience. Mais, malgré cette différence métaphysique capitale, il convient, pour conclure, de souligner la lucidité intense de cette ambition philosophique qui ne craint pas de dire son nom et de prendre pour tâche le dépassement de la réalité humaine empirique.