Quelque temps après la parution de l’ouvrage d’Anne Montavont consacré à la passivité chez Husserl (De la passivité dans la phénoménologie de Husserl, Paris, PUF, 1999) paraît un nouvel ouvrage abordant ce thème. Si les deux auteurs s’accordent pour remettre en question l’existence d’un « troisième Husserl » des années 1930 remettant en question la phénoménologie transcendantale, l’optique fondamentale en est cependant assez différente : pour la première il s’agissait d’explorer, à partir de nombreux manuscrits posthumes, les thèmes limites de la phénoménologie que sont le sommeil, la mort, la pulsionnalité, afin de montrer que la phénoménologie transcendantale classique n’était pas remise en question par l’investigation de la passivité (donc qu’il n’y avait pas de rupture entre phénoménologies statique et dynamique), tout en mettant en évidence le primat de l’idée de vie transcendantale (propre à Michel Henry) sur celle de conscience.

Cet ouvrage posthume révisé par C. Santaniello inclut une bibliographie, la traduction des témoignages et des fragments d’Empédocle, un index des passages et auteurs cités.

Dans l’excellente collection « Initiations au Moyen Âge » c’est A. Cantin, auteur de divers travaux sur le XI^e siècle latin, et sur Pierre Damien en particulier, qui se charge d’introduire à cette période sous un angle qui n’est pas original mais dont l’importance ne peut échapper à personne. Les enjeux sont essentiels, bien sûr, pour la théologie en tant que telle, mais aussi pour l’histoire, comme le montrent les surcharges idéologiques qui n’ont pas manqué dans la lecture de ces débats autour de l’usage de la dialectique dans le discours de foi. Suivant les principes de la collection, l’auteur commence par rappeler les divers travaux sur la question et l’état des lieux de l’édition des textes, non sans souhaiter, à juste titre, que des chercheurs s’investissent en ce domaine. Un second chapitre présente les limites de notre information, lacunaire et partiale puisque provenant presque exclusivement des « antidialecticiens », avant que ne soit abordées, au chapitre III, les conditions de l’étude de la dialectique dans des écoles qui ne préparent pas à son application en théologie, d’où le conflit autour de l’eucharistie avec Bérenger de Tours et Lanfranc du Bec auquel s’attache le corps de l’ouvrage. Enfin sont abordées les deux solutions, bien divergentes, de Pierre Damien et d’Anselme de Cantorbéry, d’une part « la dialectique servante (ancilla) de la Parole divine » et d’autre part la recherche d’une « ratio fidei ». L’auteur reste dans le cadre défini depuis les travaux de J. Endres, au début du siècle, d’une opposition entre « dialecticiens » et « antidialecticiens », qualifiés de « spirituels », et sa sympathie va à ces derniers. Mais ce cadre est-il juste pour un Lanfranc ? Quant à Anselme, il se situe encore ailleurs. Surtout on peut contester l’interprétation qui est donnée de celui-ci comme « témoin et acteur du passage de la pensée latine à un nouvel âge de l’intelligence de la foi » (p. 95), car n’est-ce pas, à l’inverse, comme l’a bien noté T. J. Holopainen, dans un ouvrage sur le même sujet paru peu avant celui de A. C. (et omis dans la bibliographie) [1], Bérenger l’hérétique qui annonce la forme à venir de la théologie dans l’application de la dialectique à la Révélation et aux textes qui la contiennent, et non pas la mise en évidence anselmienne, sola ratione, des mystères de la foi ? Précisément, c’est parce que la théologie est essentiellement interprétation de textes que le trivium importe pour elle, dès avant le XI^e siècle, et donc, si Bérenger peut apparaître comme un novateur, il s’inscrit aussi dans la tradition et peut se réclamer en ceci de l’autorité d’Augustin autant que ses adversaires.

C’est à suivre une des figures marquantes du catholicisme français contemporain et, avec elle, à traverser un siècle de querelles et de débats dans l’Église que nous invite le livre d’A. Russo, biographie intellectuelle du jésuite H. de Lubac (1896-1991), depuis ses années de formation en Angleterre (la Compagnie de Jésus, comme les autres Ordres religieux, est contrainte à l’exil depuis les premières années du siècle), dans le contexte du modernisme et de sa condamnation, jusqu’au cardinalat qui n’efface pas les déceptions qui ont suivi le Concile Vatican II. Entre les deux, des années d’enseignement à Lyon et de recherches qui, sous une diversité apparente et un éclatement dû aux circonstances qui en font parfois des « théologies d’occasion », s’organisent néanmoins autour d’un fil conducteur unique, l’insertion du message chrétien dans le monde, ce qui se développe sur plusieurs axes : celui de l’Église et des « aspects sociaux du dogme » (Catholicisme, 1938), celui du rapport entre nature et surnaturel (Surnaturel, 1946 ; Augustinisme et théologie moderne et Le Mystère du surnaturel, 1965), qui pose la question des relations entre dogme et histoire, la remise en avant des formes de la théologie antérieures à la scolastique (dont témoignent la création des Sources chrétiennes et les travaux sur Origène, 1950, puis sur l’Exégèse médiévale, 1959-1964) mais aussi entraîne les controverses autour de l’ « école de théologie de Lyon » et la « nouvelle théologie », ainsi que la mise à l’écart de de Lubac à la suite de l’encyclique Humani generis de Pie XII en 1950, celui encore de la connaissance de Dieu et de l’athéisme (Le drame de l’humanisme athée, 1944 ; De la connaissance de Dieu, 1945 ; Aspects du bouddhisme, 1951, etc.). C’est ce même fil rouge qui engage de de Lubac dans la résistance spirituelle au nazisme et à l’antisémitisme et la participation active aux Cahiers du témoignage chrétien (1941-1944). C’est donc cette œuvre très riche qui est ici présentée, enracinée dans un réseau complexe où se croisent des figures amies (A. Valensin et, à travers lui, M. Blondel qui a une grande influence sur sa pensée, Y. de Montcheuil, P. Teilhard de Chardin, G. Fessard, J. Monchanin, etc.) et d’autres qui ne le sont pas (R. Garrigou-Lagrange, etc.). On peut regretter que l’écriture de l’auteur ne craigne pas les redites et que la version française y ajoute divers défauts (anacoluthes, éléments non traduits comme le Algero di Liegi de la p. 127, appels de notes manquants).