On ne présente plus Jacques Rolland, tant celui-ci est connu, et depuis longtemps, dans le champ de la critique lévinassienne. On lui doit notamment – en collaboration avec S. Petrosino – un des premiers ouvrages complets en langue française consacrés à la pensée de Lévinas [3], ainsi que de nombreuses préfaces et éditions de textes du philosophe. Une telle omniprésence et une telle importance feraient presque oublier que jamais auparavant J. Rolland n’avait synthétisé ses recherches dans un ouvrage entièrement personnel, composé de sa seule main. On devine alors qu’avec Parcours de l’autrement nous avons sous les yeux une véritable somme, composée par l’un des meilleurs spécialistes de Lévinas, et opérant la synthèse de plus de vingt ans de recherches passionnées [4]. L’ouvrage se compose de deux parties bien distinctes, dont seule la première est conçue comme un tout cohérent (de plus de 200 pages). La seconde partie contient, quant à elle, toute une série d’essais abordant des thèmes divers, dont certains nous occuperont plus loin dans notre développement. Mais c’est la première partie sur laquelle nous allons nous concentrer avant tout, puisqu’elle couvre l’ensemble de la pensée de Lévinas, en une tentative ambitieuse de reconstruction inductive. C’est à partir de ce noyau central que nous pourrons rayonner en suivant le fil de certaines problématiques marquantes.

Jacques Rolland adopte ici une méthode tout à fait originale. Inspiré par Rosenzweig et son Étoile (dont il est par ailleurs également un des grands connaisseurs), il articule sa reconstruction autour de quelques « mots fondamentaux » (Je, Tu, Il et Es), qui vont rythmer la progression de la pensée et constituer autant de chapitres distincts. De manière tout à fait significative – et justifiée selon nous –, c’est l’instance de la subjectivité qui se trouve au centre de cette constellation [5]. À travers toutes ces entités cristallisées ou nominalisées se tisse un chemin de pensée dont il s’agit de dégager la logique propre. Une logique qui est celle d’un régime particulier de la signification, et que J. Rolland désigne comme logique de l’autrement. Dérouler cette logique, c’est parcourir le champ entier du discours éthique de Lévinas. « La méthode que l’on s’est proposée de suivre dans ces pages [...] consiste à parcourir l’autrement ; en d’autres termes, à dérouler – pas à pas – et, si faire ce peut, sans sauter un seul pas – la conceptualité lévinassienne envisagée dans son ensemble, mais qui ne peut le faire qu’en s’arrimant à chaque fois aux cristallisations que cet “autrement” se choisit pour s’effectuer et ainsi se parcourir lui-même. » [6]

Mais avec toute méthode survient la question du commencement, et c’est alors que déjà les problèmes se posent. Des problèmes d’autant plus aigus quand la méthode choisie entend – comme c’est le cas ici – parcourir inductivement l’ensemble d’une pensée, en reconstruisant pas à pas chaque étape à partir de la précédente, sans rien présupposer d’autre que ce qui est nécessaire à chaque étape, dans l’évidence d’un déroulement progressif [7]. Or J. Rolland choisit non seulement de placer le « mot fondamental » Je au centre de son étoile interprétative – ce qui paraît adéquat pour le Lévinas d’Autrement qu’être –, mais également de placer la subjectivité au point de départ de sa reconstruction, en deçà de tout enracinement dans l’être. D’un strict point de vue phénoménologique, il nous semble qu’il eût été plus adéquat de présenter d’abord la situation mondaine du sujet au service de l’être, précisément parce que c’est cette situation dans laquelle nous nous trouvons toujours déjà, l’appel éthique ayant déjà été dépassé ou recouvert (trahi), mais le Dit mondain conservant pourtant les traces de cet appel, des traces qui interrompent toujours à nouveau le jeu ontologique. Toutes proportions gardées, nous trouvons là une situation analogue à celle de Sein und Zeit : l’analytique du Dasein s’appuyant d’abord sur ce qui est le plus proche et le plus courant, à savoir la modalité inauthentique de l’existence, pour remonter à partir de là à l’appel plus originaire qui lui donne sens. Si un tel ordre d’analyse eût été phénoménologiquement plus adéquat, il aurait également, selon nous, largement simplifié la tâche et de l’auteur de Parcours de l’autrement et de son lecteur. En effet, ce dernier est constamment renvoyé à des éclaircissements ultérieurs et confronté à des instances dont le rôle et la nature n’ont pas encore été introduits précisément, et qu’il doit dès lors conserver comme en suspens dans son propre parcours de compréhension [8].

Pour le minimum de clarté nécessaire à notre propre travail de synthèse, nous commencerons, quant à nous, à retracer le parcours de J. Rolland à partir d’un autre point que celui par lequel il commence lui-même, à savoir par le « mot fondamental » Es, c’est-à-dire par l’essence ou l’être. J. Rolland introduit la problématique de l’être chez Lévinas en rappelant la définition que donne celui-ci de l’essence au début d’Autrement qu’être. Une essence qui représente le déploiement de la différence ontologique, être et étant. J. Rolland ne se fait pas faute ici de rappeler la définition qu’en donne Heidegger, à laquelle correspond somme toute assez adéquatement l’essence lévinassienne [9]. Il poursuit, de manière tout à fait originale et intéressante, en appuyant la notion d’essence sur celle de positivité, notion développée avant tout dans deux petits essais de Lévinas, quasiment introuvables, du moins jusqu’à leur rassemblement au début du collectif dont nous désirons précisément traiter également dans ces pages [10]. Positivité de l’être comme sol ou « terre » fondamentale, excluant toute négativité réelle qui ne retournerait pas en positivité, ou ne s’appuierait pas sur celle-ci toujours préalable, excluant dès lors l’étranger, ou sans « lieu » pour lui [11]. À travers la notion de positivité, c’est un accès original à la problématique de l’il y a qui est ainsi ménagé. L’il y a dont la notion réapparaît avec Autrement qu’être, alors que, développée dans les premiers textes de Lévinas [12], elle avait complètement disparu de la problématique de Totalité et infini. Nous débouchons là sur toute la question de l’évolution, voire de la radicale transformation, que subit la pensée lévinassienne entre Totalité et infini et Autrement qu’être, et cela ne concerne pas seulement sa conception de l’être. Une telle question revient constamment au centre de l’attention de J. Rolland. Il insiste notamment avec force et en de nombreux endroits sur le rôle de Derrida dans cette transformation. S’il paraît difficile, voire impossible, de repérer ici des intentions explicites, il est par contre en effet tout à fait frappant de constater à quel point Autrement qu’être constitue par son seul contenu une réponse aux objections formulées par Derrida dans Violence et métaphysique. Sur ce point, l’analyse de J. Rolland nous semble parfaitement pertinente et féconde. Ce que vise Derrida par sa critique, c’est notamment le fait que la perspective de Totalité et infini reste foncièrement dépendante de l’être, qu’elle prétendait pourtant dépasser, ou vis-à-vis duquel elle prétendait mettre en avant une radicale extériorité. Autrui demeure ainsi, dans Totalité et infini, constamment désigné – encore métaphysiquement, si l’on veut – comme être. J. Rolland montre également comment cette critique derridienne se trouve en quelque sorte relayée par celle de J.-L. Marion, pour lequel la différence ontologique ne se trouve qu’inversée, et donc par là consacrée, par le Lévinas des premières œuvres jusqu’à Totalité et infini [13]. J. Rolland s’attache dès lors à mettre en lumière le progrès accompli avec Autrement qu’être, et qui s’articule en deux temps : « a) Reconnaître cette fois explicitement la différence comme telle ; b) faire le “pas au-delà” pour l’outrepasser en montrant qu’elle “ne signifie pas l’ultime”. » [14] La différence ontologique, reconnue comme telle, serait donc dépassée ou redoublée par une différence plus profonde encore, différence éthique.

Si nous ne contestons pas la pertinence et la qualité intrinsèques de l’analyse de J. Rolland sur cette question, nous considérons par contre que des problèmes nouveaux sont générés par la « solution » qu’apporte Autrement qu’être aux apories précédentes. Des problèmes qui apparaissent certes dans le cours de l’argumentation de Parcours de l’autrement, mais qui ne sont peut-être pas mesurés selon nous à leur juste valeur dans la perspective de J. Rolland, une perspective en fin de compte très conciliante envers la pensée de Lévinas. C’est tout d’abord bel et bien l’évolution de Totalité et infini (et en arrière-fond les premières œuvres) à Autrement qu’être qui pose problème, et nous ne sommes, quant à nous, pas nécessairement persuadés que cette évolution implique un bénéfice sur tous les plans pour la pensée de Lévinas. En ce qui concerne l’être, les premières œuvres distinguaient nettement le moment de l’assomption de celui-ci par le sujet (hypostase ou jouissance), du moment de l’injonction éthique du sujet par autrui. Or, avec Autrement qu’être, l’étrangeté de l’être (de l’il y a) et celle d’autrui (sans parler encore ici de celle de Dieu) agissent si l’on peut dire de concert, à travers la sensibilité du sujet affecté. Une telle association paradoxale se traduit notamment par le fait que la soumission totale du sujet à l’il y a, toujours menaçante, devient une modalité du pour-autrui. Le sujet – en tant que patience radicale – est susceptible de souffrir précisément jusqu’à l’absurde, inutilement, sous le poids de l’être. « Mais l’absurdité de l’il y a – en tant que modalité de l’un-pour-l’autre, en tant que supportée – signifie. L’insignifiance de son ressassement objectif [...] m’accablant comme le destin d’une sujétion à tout l’autre auquel je suis sujet, est le surplus du non-sens sur le sens, par lequel, pour le Soi, l’expiation est possible [...]. L’il y a – c’est tout le poids que pèse l’altérité supportée par une subjectivité qui ne la fonde pas. » [15] Il faut noter ici que J. Rolland revient sur la question de l’il y a dans la seconde partie de son ouvrage, autour de la question de l’art, et à partir du célèbre texte de Lévinas, « La réalité et son ombre » [16]. Là encore, il est conduit à souligner l’évolution apportée par Autrement qu’être, et la fonction accomplie par l’il y a au sein même de l’affection par autrui [17]. Certes, J. Rolland montre bien que la transcendance d’autrui ouvre sur un « au-delà de l’il y a » [18], mais, entre la « transascendance » d’autrui et la « transdescendance » de l’il y a, subsiste une inquiétante mise en parallèle (inquiétante dans notre propre perspective), tous deux s’opposant à la fixité de l’image et du concept [19].

Nous découvrons bien ici une étrange proximité entre le pour-autrui éthique et l’il y a. Une proximité inquiétante, due à l’écrasement dans Autrement qu’être des instances qui étaient nettement distinguées auparavant. Une proximité qui tend peut-être à la confusion de ces instances, et que nous qualifierons pour le moins d’ambiguïté [20]. Or c’est précisément par ce terme d’ « ambiguïté » que J. Rolland résume dans son ouvrage la « logique » de l’autrement chez Lévinas. Toute la question est ici de savoir si cette ambiguïté est à considérer comme un concept positif – ce que fait J. Rolland – ou s’il ne s’agit pas plutôt, là, d’une ambivalence gênante. Mais, derrière le problème des rapports entre l’il y a et la signifiance éthique dans Autrement qu’être, et de leur intrication ambiguë, c’est la question des termes ou des schèmes dans lesquels se conçoivent chacune de ces deux instances qui se pose. Comme le montre bien J. Rolland, c’est précisément la différence ontologique, reconnue comme telle, qui se pense comme il y a dans Autrement qu’être, c’est-à-dire comme ressassement absurde de l’essence dans son jeu incessant. Mais, d’un autre côté, on sait bien que cette différence est pensée par Heidegger dans les termes du retrait et même de la trace [21]. N’y a-t-il pas là encore, mais sous un autre angle, étrange proximité entre le mouvement de l’être et celui de la transcendance d’autrui chez Lévinas, une transcendance qui se pense également dans les termes du retrait et de la trace [22] ?

J. Rolland aperçoit bien cette analogie structurelle, mais il cherche à différencier les deux mouvements en distinguant l’amphibologie de l’être, de l’ambiguïté qui serait propre à la transcendance éthique. Dans l’amphibologie de l’être et de l’étant, telle que la conçoit Lévinas, les termes de la différence passent l’un dans l’autre en un jeu incessant qu’il qualifie d’équivoque. Et ce jeu réciproque ou réversible maintient les termes différenciés dans une forme de corrélation. « Ici, nulle dissymétrie et, empêtrée dans l’inextricable réversibilité de l’équivoque, la différence apparaît au sein de la corrélation dans laquelle la présence même du présent à son tour se présente et, à la vérité, se présente suprêmement. » [23] Mais cette distinction est-elle tenable jusqu’au bout, et rend-elle justice de la conception heideggerienne, surtout lorsque J. Rolland ajoute : « Dans cette réversibilité [...] il est clair qu’aucun retrait ne saurait trouver place » [24] ? On sait bien en effet – et J. Rolland lui-même est contraint d’y revenir dans la discussion qui suit – que la différence ontologique implique une dissymétrie fondamentale, au sens où être et étant ne diffèrent pas de la même façon. D’autre part, le es gibt heideggerien est bien associé à un retrait radical de l’être. Enfin, et par voie de conséquence, la différence ontologique ne peut de toute évidence être ramenée à la présence, ou à un pur mouvement de présentification de la présence. Et l’essence lévinassienne – si elle doit traduire adéquatement la différence ontologique – ne saurait dès lors « se présenter à la re-présentation » [25]. Par ailleurs, la distinction entre ambiguïté (et clignotement ou scintillement) et équivoque ou amphibologie n’est pas toujours très claire chez Lévinas lui-même, et J. Rolland force quelque peu son texte en apportant dans les citations mêmes de Lévinas les corrections qu’il juge nécessaires, ainsi : « Dans la copule est scintille, ou clignote, l’ambiguïté [c’est-à-dire l’équivoque, l’amphibologie ; J. R.] de l’essence et de la relation nominalisée. » [26]

Dès lors, J. Rolland est contraint, malgré ses tentatives de distinctions, d’avouer la proximité des deux structures, la surprenante proximité de l’être et de l’autre : « Reste que cette identité formelle, qui est venue se mêler à nos lignes sans répondre à une invitation ni à une préparation, étonne. Elle fait en effet répondre à une même structure de signifiance deux pensées si différentes par leur contenu [...]. Elle ferait alors venir à l’esprit l’idée d’une surprenante mais intime proximité de l’ “être” et de l’ “autre” [...]. » [27] Même s’il insiste immédiatement – et paradoxalement – sur la différence qui subsiste en dépit de cette proximité, différence « inestimable » avec « ce qui, selon une même structure formelle, signifie “tout autre chose” » ou une manière de se retirer de la présence « autrement que l’être » [28]. Reste que cette différence entre les deux différences n’apparaît plus si évidente, et J. Rolland ne peut justifier celle-ci que par référence à la distinction des deux traditions qui se rencontrent ici : grecque et hébraïque [29]. Il faut noter que le texte de J. Rolland rejoint ici – malgré lui ? – l’analyse de Françoise Dastur, qui, elle aussi, relève les insuffisances de Totalité et infini eu égard à la problématique heideggerienne de l’être, et en arrive également, en évoquant les progrès accomplis avec Autrement qu’être, à signaler des schèmes de pensée communs à Heidegger et Lévinas : « Par-delà la “réplique” de Lévinas à l’ontologie fondamentale de Heidegger, par-delà ce qu’il présente comme un renversement de primauté entre l’autre et le même, entre l’ontologie et l’éthique, l’ontologie et le métaphysique, n’y a-t-il pas des schèmes de pensée “postmétaphysiques” [...] qui sont communs à Heidegger et à Lévinas [...] ? » [30] Cette proximité structurelle, de même que l’entrelacement de l’il y a – en tant que « modalité de l’un-pour-l’autre » – dans la transcendance d’autrui, nous paraît rendre l’articulation de l’éthique et de l’ontologie chez Lévinas tout à fait problématique, en tout cas plus problématique que J. Rolland voudrait le laisser entendre. Il nous semble insuffisant de revenir, comme à un postulat inébranlable, à la simple « prééminence » de la différence éthique sur l’essence, comme il le fait dans son ouvrage à la fin de cette discussion. Et, au niveau de l’articulation générale de son propos, il nous semble pour le moins difficile de maintenir le parti pris qui est posé dans l’introduction, et qui place l’être dans une situation de foncière hétérogénéité au milieu des autres instances ou « mots fondamentaux » : « On verra le mot “être” différer de “subjectivité”, “altérité” et “transcendance”, en cela qu’il est marqué par une “amphibologie” qui n’est pas l’ambiguïté entendue dans l’acception que l’on vient de proposer : en cela qu’il n’apporte pas avec lui les termes de sa propre contestation mais s’empêtre dans une interminable équivoque. » [31] Avant d’en venir précisément à ces autres instances, et puisque nous venons d’évoquer les rapports entre Lévinas et Heidegger, signalons brièvement qu’une autre étude de Positivité et transcendance aborde également ce thème. Il s’agit du texte de Jean Greisch [32], dont la perspective est tout à fait originale, puisqu’il étudie ce rapport à partir d’un cours de Heidegger auquel il est certain que Lévinas a assisté [33]. Il s’agit alors d’un double mouvement : J. Greisch entend tout d’abord parcourir les textes de Lévinas à la recherche des traces de cette écoute de Heidegger, traces des « inflexions d’une voix » [34]. Et, dans un second mouvement, il tente de confronter le texte même de Heidegger aux critiques que Lévinas a progressivement développées vis-à-vis de son ancien « maître ». Une telle étude contribue pour le moins à nuancer ou à complexifier la stricte opposition entre les deux pensées.

Considérons à présent les autres instances mises en jeu dans le Parcours de l’autrement, et tout d’abord le sujet ou le Je, que J. Rolland place, quant à lui, au point de départ de sa reconstruction. Il commence pourtant par consacrer trois pages à la subjectivité au service du déploiement de l’essence [35]. Car c’est précisément cette subjectivité-là que rompt la conception lévinassienne d’un sujet élu à la responsabilité par autrui. Mais c’est dire également – et plus profondément – que l’élection ou l’assignation éthique rompt ou plutôt interrompt constamment un ancrage ontologique du sujet déjà établi. Ce qui signifie à l’inverse que l’assignation an-archique est toujours déjà dépassée ou oubliée dans l’affairement ontologique du sujet. Ce qui signifie également qu’il nous paraît difficile – contrairement à ce que dit J. Rolland, mais conformément à ce qu’il fait dans son mouvement d’écriture – de « ne pas faire appel au mot “être” » [36], ne serait-ce que pour s’en démarquer, afin de décrire le statut du sujet. Mais nous nous trouvons là dans un cercle inhérent à la démarche philosophique même de Lévinas dans Autrement qu’être. Car celui-ci entend d’abord décrire la proximité ou l’un-pour-l’autre comme mouvement d’émergence du sujet élu sous l’assignation persécutrice d’autrui. C’est bien cette structure qui est censée être première, plus originaire ou « pré-originaire » selon les termes de Lévinas, c’est-à-dire en deçà de tout enracinement ontologique, avant l’être où tout commence, an-archiquement. Il faut noter ici que la reconstruction de cette structure ou de ce mouvement de la proximité par J. Rolland est tout à fait admirable par la clarté de son exposition [37]. Mais d’une part, on l’a vu, J. Rolland fait d’emblée référence à l’essence, ou à l’ « inter-essement » du sujet dans l’être, inter-essement contre lequel se construit cette conception éthique de la subjectivité. Et Lévinas ne procède d’ailleurs pas autrement dans son œuvre, puisqu’il positionne constamment sa conception de la proximité éthique du sujet en rupture avec la fonction ontologique traditionnelle de celui-ci, et ce notamment dès les toutes premières pages d’Autrement qu’être [38]. D’autre part, le cercle se retrouve cette fois non plus seulement au niveau du discours, mais de la chose même, puisqu’il s’agit pour Lévinas (et pour J. Rolland) de décrire la naissance ou la dérivation secondaire de l’ontologie – et le surgissement du mot « être » – à partir de l’intrigue primaire du Dire éthique. Or une telle naissance s’accomplit chez Lévinas autour de l’entrée en scène de la figure du tiers dans la problématique, une entrée en scène qui vient « perturber » l’asymétrie fondamentale de la proximité pré-originaire. C’est à travers l’exigence de justice – et donc de comparaison – issue du tiers que s’établit la symétrie et que se rassemblent en essence les exigences plurielles qui se présentent au sujet. C’est à partir de l’entrée en scène du tiers que le sujet peut – et doit – moduler son initiative dans la compréhension panoramique de sa situation. Mais c’est précisément cette genèse du rassemblement ou de l’essence qui tend à recouvrir ou à « trahir » l’assignation éthique pré-originaire.

Le problème d’interprétation que doit affronter J. Rolland – et c’est l’un des seuls critiques de Lévinas à l’affronter avec autant d’acuité – concerne la question du statut à accorder à l’instance du tiers [39]. Il insiste, d’un côté, fort justement sur la co-originarité du tiers vis-à-vis de la dyade autrui-je, à savoir que le tiers est d’emblée co-présent dans ou avec le visage d’autrui [40]. Pourtant, d’un autre côté, la complication de l’intrigue éthique liée au tiers est bel et bien décrite comme secondaire – ou moins originaire – que la proximité asymétrique qui me lie à autrui seul. Par ailleurs, la question du tiers n’intervient dans Autrement qu’être que tout à la fin du développement, après 200 pages consacrées à l’intrigue du Dire pour elle-même (et n’occupe qu’à peine une dizaine de pages [41]), c’est-à-dire à l’asymétrie radicale de l’assignation, ou à un Dire sans Dit. Comment justifier un tel paradoxe ou un tel décalage ? Or, pour résoudre ce problème, c’est à nouveau Heidegger qui vient se glisser dans l’argumentation de J. Rolland (et à juste titre selon nous) : « À moins que, pour seulement poser la question en des termes autres que contradictoires, on ne songe à ce geste de Heidegger qui gouverne la conférence Zeit und Sein, et l’amène à énoncer que la tâche de penser l’être en propre consiste à le penser sans l’étant – tout en reconnaissant simultanément qu’il faut nécessairement dire qu’il n’y a pas d’être sans étant. Ce qui ne constitue pas un sophisme, mais répond à la difficulté interne qu’il y a à penser l’être non plus comme être de l’étant – c’est-à-dire inévitablement à partir de l’étant – mais, possiblement, comme Ereignis. On pourrait reconnaître un même geste de pensée chez Lévinas, correspondant lui aussi à la difficulté de la chose même, et amenant à dire qu’il n’y a certes pas d’autre sans le tiers – et que cependant il faut penser l’autre sans le tiers. » [42]

S’il ne s’agit pas là d’un sophisme, c’est pour le moins un problème qui se pose. Il est clair tout d’abord que Lévinas se consacre avant tout – dans Autrement qu’être – à penser l’autre sans le tiers, ou le Dire sans le Dit (puisque le Dit comme rassemblement du sens sous une visée compréhensive ne peut émerger qu’à travers l’exigence de justice issue du tiers). Certes, on peut comprendre le fait que la justice sociale, et plus loin la communauté politique, s’ancre dans une exigence plus profonde et radicale, qu’il s’agit de penser – au moins dans un premier temps – pour elle-même. Mais Lévinas ne s’arrête-t-il pas à cette exigence fondamentale sans vraiment développer l’articulation du Dire avec le Dit, du tiers avec l’asymétrie de l’assignation éthique ? Le peu de pages qu’il y consacre tend bel et bien à confirmer cette vue. Pourtant, J. Rolland insiste avec raison sur la nécessité de penser également la pluralité des autres, pluralité sociale, sans laquelle il n’est pas d’éthique à proprement parler [43]. Mais l’absence de développement plus poussé de cette question importante par J. Rolland (« Genèse du social et même de la possibilité du social qui, ici, ne sera pourtant pas traitée pour elle-même » [44]) ne se rapporte-t-elle pas justement à la faiblesse de tels développements chez Lévinas lui-même ? Et ne se trouve-t-on pas là placé dans une situation analogue à celle de Heidegger, dont la pensée « fondamentale » tend à négliger, voire à occulter toute problématique ontique et, partant, sociale ? Que faire d’un être sans étants (même si l’on affirme qu’ils sont indissociables), et que faire d’autrui sans les autres (même si Lévinas affirme – mais ne fait qu’affirmer sans vraiment les articuler en profondeur – qu’ils sont d’emblée co-présents) ? On commence à apercevoir ici en quel sens nous doutions tout à l’heure que la perspective d’Autrement qu’être représente un gain et un aboutissement sur tous les plans pour la pensée de Lévinas. N’implique-t-elle pas plutôt une forme d’impasse ? Une impasse liée précisément à une forme d’ « heideggerianisation » de cette pensée (via Derrida ? pas certain), qui s’articule autour de schèmes analogues, tels que le retrait ou la trace ?

Au niveau du statut de la subjectivité elle-même, cette radicalisation de la pensée lévinassienne, avec Autrement qu’être, implique que, avant ou en dehors de l’intervention du tiers, le sujet est fondamentalement vidé de toute consistance autre que celle de son élection par autrui. Non seulement toute forme d’initiative ou de commencement est impensable, mais c’est également son inscription dans un lieu, sa localisation qui se trouve radicalement évacuée (expulsée, faudrait-il dire). C’est la question qu’aborde Jocelyn Benoist dans sa contribution à Positivité et transcendance [45]. Celui-ci montre bien en quoi, dans les premières œuvres de Lévinas jusqu’à Totalité et infini, et tout particulièrement dans De l’existence à l’existant, on peut considérer une forme de cogito, que J. Benoist caractérise comme « cogito blessé ». La position du sujet est ici liée à sa « sourde inhérence » sensible à l’être, inhérence ou adhérence qui se définit chez Lévinas par le terme d’ « hypostase », et qui se traduit notamment à travers les expériences de la fatigue et du sommeil, mais aussi de la jouissance dans Totalité et infini. De même que la sensation constitue un reste obscur tranchant sur toute intentionnalité, il y a là comme un fond indépassable, corporel ou sensible, qui résiste à toute inscription dans une quelconque transcendance, y compris celle d’autrui ! Une substantialité matérielle qui précède l’appel éthique, et reste foncièrement obtuse face à lui. Le sujet est une profondeur d’en deçà de l’appel. J. Benoist montre bien par ailleurs en quoi cet ancrage sensible du cogito lévinassien implique une localisation, le ici d’un lieu. Mais si cette interprétation correspond tout à fait aux premières œuvres de Lévinas – et J. Benoist relève avec pertinence l’intérêt et la qualité phénoménologiques des analyses contenues dans De l’existence à l’existant –, elle ne nous paraît par contre pas du tout transposable à Autrement qu’être et aux textes ultérieurs. En effet, et c’est bien là un des aspects de la profonde transformation déjà évoquée, la passivité du sujet élu est ici « sans réserve » [46]. Le sujet est radicalement expulsé hors de lui-même, et les métaphores qu’utilise Lévinas dans son dernier grand ouvrage (celle de la maternité notamment) témoignent de ce que le corps même, ou la matérialité sensible du sujet, ne saurait constituer une réserve de profondeur ou un « reste » laissé intact par l’appel éthique. Rien ne subsiste dès lors « en deçà de l’appel » [47], et nous ne pensons pas, contrairement à ce qu’avance J. Benoist et pour ce qui concerne Autrement qu’être, que la substantialité du sujet chez Lévinas puisse s’ancrer dans une « profondeur du sensible qui ne se résout pas dans le dire [...] de la responsabilité » [48]. C’est précisément l’effet de la transformation impliquée par la perspective d’Autrement qu’être, que tout le sujet se résolve dans la radicalité de l’assignation à la responsabilité. Il n’y a pas, « en deçà ou en dehors de l’appel, une autre forme d’altérité du Soi à soi, qui n’ait pas une signification et une portée immédiatement éthique » [49].

Pourtant, les remarques formulées par J. Benoist gagnent précisément en pertinence du fait qu’il faut leur opposer un constat négatif, quant à la dernière philosophie de Lévinas. Ainsi lorsqu’il déclare : « Au “Me voici” est nécessaire un ici » [50], ou encore : « L’égoïsme [...] c’est le lieu jamais effacé (en lui il y va qu’il y ait quelque chose à répondre, que la subjectivité ait une épaisseur, une consistance) d’un premier attachement au monde qui ne peut être surmonté, et qui n’a d’autre sens précisément que de me faire lieu, de me localiser. » [51] Or, dans la perspective d’Autrement qu’être, le sujet a-t-il effectivement « quelque chose à répondre » ? Ne se résout-il pas en patience radicale, ou expiation sans réserve sous la persécution d’autrui ? Et tout Dit ne constitue-t-il pas une « trahison » du Dire pré-originel ? Là encore, un tel désœuvrement du sujet ne nous semble pas constituer un gain par rapport aux première œuvres. Ou, du moins, nous rencontrons ici, autour de la notion de sujet, des apories ou des difficultés qui nous semblent résulter de l’impasse évoquée plus haut.

C’est à cette même intrication de problèmes qu’aboutit la réflexion de Bernhard Waldenfels, dans ce qui constitue sans doute une des plus intéressantes contributions au collectif dirigé par J.-L. Marion [52]. L’auteur commence par montrer en plusieurs étapes comment la notion lévinassienne de responsabilité rompt avec tout ce que la tradition a pu entendre sous ce terme. Cette responsabilité ne saurait avant tout être ramenée à l’autonomie du sujet et de sa raison, c’est-à-dire à une responsabilité devant soi-même. La responsabilité est pensée ici comme radicalement étrangère, au sens où elle s’impose au sujet comme une revendication (Anspruch) qui précède toujours toute assomption de ma part. Dès lors je commence toujours par répondre avant d’enregistrer et d’assimiler l’appel qui m’y enjoint. C’est dire que je « commence » en dehors de moi-même : le « centre de gravité » du sujet se situe en dehors de lui, pour reprendre la formule de Lévinas [53]. Il faut noter ici que B. Waldenfels reprend à son propre compte cette conception de la réponse, ou plutôt qu’il interprète Lévinas à partir de sa propre conception de ce qu’il nomme responsivité (Responsivität) [54]. Il entend revendiquer notamment ce qu’il appelle « différence responsive » contre les conceptions circulaires de la question et de la réponse. Différence responsive entre le ce que (was) de la réponse, et le à quoi (worauf) du répondre [55]. Précisément, l’étrangeté de la requête est niée ou nivelée à partir du moment où l’on réduit celle-ci à un contenu assimilable, c’est-à-dire si l’on nie la différence responsive, différence qui thématise en somme l’excès irrécupérable du Dire sur le Dit. On comprend ici que B. Waldenfels défend – avec Lévinas – une vision asymétrique de la réponse. Mais il avance également, à la fin de son article et en rapport avec ses propres analyses, une série de questions, voire de critiques, à l’égard de la conception spécifiquement lévinassienne de la responsabilité. Et nous retrouvons ici notre enjeu : qu’y a-t-il à répondre, et de quelle latitude dispose le sujet dans le mouvement du répondre ? Ainsi, Waldenfels critique l’absence chez Lévinas de toute réflexivité ou rapport à soi dans le sujet, qui se trouve ainsi vidé de soi dans un pur accusatif [56]. Non pas qu’il s’agisse de « sauver un reste du Moi » qui demeurerait épargné par l’assignation d’autrui [57], mais que dans la réponse même (et non pas en dehors d’elle ou avant l’assignation, et donc en conservant l’asymétrie du répondre) puisse se ménager « un interstice qui permet écho et réflexion » [58]. Car, sans cet espace, ce « jeu » laissé à la subjectivité, la réponse se trouve, sans alternative, abandonnée à l’emprise de l’autre. Et, dans ce cas, « est-elle encore seulement une réponse ? » [59]. B. Waldenfels insiste alors sur la nécessité de penser une « gamme de réponses possibles » [60] ou encore une « constellation de réponses » [61], ce que ne permet pas la vision monolithique (sans différenciations) de la responsabilité chez Lévinas. C’est alors toute la question de la pluralité sociale qui fait ainsi retour, puisqu’un tel champ de réponses plurielles impliquerait une certaine conflictualité des requêtes, et une différenciation de l’autre et des autres dans leur intrication responsive pour le sujet (tout en conservant donc l’asymétrie du répondre) [62].

Mais revenons maintenant au trajet accompli par J. Rolland. On l’a dit – et ce dernier insiste à plusieurs reprises sur ce point – avec Autrement qu’être se produit un déplacement d’accent qui met véritablement le sujet au centre de toute la description. Il y a là, en somme, une sorte de paradoxe, puisque, on vient de le voir, la subjectivité s’y trouve précisément totalement désarmée et sans réponses, vidée d’elle-même dans la pure patience. Mais le paradoxe se prolonge ou s’accroît lorsqu’on considère l’instance qui lui est connectée dans la responsabilité, à savoir autrui. Qui est autrui, quel sorte de « phénomène » est-il, et comment caractériser ce qui constitue son altérité ? J. Rolland s’attache à montrer, là encore, l’évolution accomplie depuis Totalité et infini, ouvrage dans lequel autrui est encore considéré comme un « phénomène » d’un genre particulier, le visage, qui a sa propre « épiphanie ». Une épiphanie ou une expression du visage qui implique déjà une ambivalence, puisque son mode de présentation consiste à percer continuellement sa propre phénoménalité, à dépasser sa visibilité par l’exigence invisible ou infinie qu’il véhicule. Néanmoins, comme le montre J. Rolland en se référant une fois de plus à la critique de Derrida, et à travers une discussion approfondie des objections de celui-ci, le visage de Totalité et infini, comme « Tout-Autre », demeure encore fondamentalement un alter ego, dont il a la propriété essentielle d’être origine de soi (kath’auto, dit Lévinas). Alors, certes, les développements apportés par Autrement qu’être constituent là encore un progrès. J. Rolland montre notamment, dans une analyse admirable de précision, comment le visage n’est plus ici une suprême présence qui s’exprime, mais au contraire un « moins que rien » qui se retire, une « défection de la phénoménalité », et par là même le non-lieu d’une ambiguïté irréductible : ambiguïté du phénomène et de sa défection [63]. Et c’est précisément cette absence ou cette défection d’autrui, sa faiblesse comme non-lieu, qui m’élit comme sujet, au sens où sa misère « m’incombe » [64]. Mais, précisément, de l’autre il ne subsiste en fin de compte que cette ambiguïté – ou énigme – en réponse à la question insistante posée par Derrida : « De quel droit pouvons-nous dire qu’autrui est autre ? » [65] L’altérité d’autrui ne saurait plus ni être posée ni être assurée, n’étant qu’une « certaine absence » [66], ou qu’un clignotement ambigu du phénomène. C’est le sens du paradoxe évoqué au début de ce paragraphe : le sujet est comme vidé de toute substantialité et de toute initiative, sous le coup d’une altérité qui elle-même perd toute consistance, et se dissout en une ambiguïté irréductible.

Qu’il nous soit permis ici une double parenthèse. Le rapport du sujet à autrui peut également être envisagé à partir de la question du temps ou, plutôt, de la temporalisation. C’est la voie choisie par Rudolf Bernet dans Positivité et transcendance [67]. Il y retrace d’abord comment Lévinas reprend et critique l’analyse husserlienne de la conscience intime du temps. Ce que ne permet pas la temporalité phénoménologique, c’est la possibilité de la rupture et de la surprise. Dès lors, Lévinas tente de penser une « temporalisation qui m’advient de l’extérieur » [68]. Et Rudolf Bernet d’analyser avec précision les pages d’Autrement qu’être consacrées à la temporalité, une temporalité conçue comme diachronie irrécupérable, à travers la passivité sensible du sujet. Mais sa réflexion l’amène également à soulever une difficulté intéressante. Car si la temporalité lévinassienne implique en elle-même une altérité entendue comme rupture, ou discontinuité, « la nature de cette altérité reste par contre ambiguë » [69]. Toute la question est de pouvoir départager ce qui revient à une altérité-à-soi du sujet dans sa temporalisation propre, et ce qui relève directement de l’altérité de l’autre. Or un tel partage est impossible chez Lévinas. « Imposant d’emblée l’altérité d’autrui comme origine de toute altérité, l’éthique [...] semble couper court à l’investigation phénoménologique et ontologique d’une éventuelle ouverture de l’altérité-à-soi sur l’altérité d’autrui. [...] Inutile de préciser que nous le regrettons. » [70]

Il nous est apparu qu’autrui, dans Autrement qu’être en tout cas, ne saurait être assuré ou désigné comme tel, et s’efface en quelque sorte en tant qu’énigme ambiguë. Or tel est précisément le problème que traite Jean-Luc Marion dans sa contribution au recueil Positivité et transcendance [71]. Il y interroge tout d’abord comment le sujet, dans les premiers écrits de Lévinas, peut échapper au solipsisme, un solipsisme qui résulte de l’attachement du sujet à l’anonymat de l’être, anonymat qui ne fait que se prolonger dans l’universalité de la raison. Or, pour véritablement s’individuer, échapper à l’anonymat, le sujet doit pouvoir rencontrer autrui, ou une authentique altérité réfractaire à son assimilation dans l’universel. Mais qui est cet autrui ? En reprenant la notion de visage, J.-L. Marion montre bien en quoi celui-ci ne saurait « apparaître », mais défait constamment sa propre phénoménalité par son expression ou sa parole (« le visage parle » [72]). Mais pourtant, et c’est là toute la force de l’argumentation de Marion, ce visage n’est pas – et ne peut pas être chez Lévinas – individué ou identifié. Il n’est jamais tel autrui désignable comme tel, mais toujours l’autre en général, universel et, finalement, anonyme. « Le visage ne reste l’épiphanie de la moralité qu’en se gardant indifférent à tel ou tel autrui. » [73] Ou encore : « Il apparaît comme “personne”, comme nul individu, comme aucun Untel, bref n’apparaît pas en personne, ni comme une personne. » [74] Dès lors, selon Marion, la solitude du sujet ne se trouve pas dépassée, mais au contraire confirmée par l’anonymat d’autrui [75]. Nous retrouvons donc ici la conclusion à laquelle nous étions arrivés précédemment : autrui disparaît en quelque sorte comme tel, et se trouve dissout dans l’ambiguïté qui le met en jeu dans l’universel et l’anonymat. Qu’on songe ici à ce qui a été dit plus haut de l’inquiétante proximité entre l’autre et l’il y a : le sujet se trouve affecté radicalement, mais par qui ? L’ambiguïté dans laquelle baigne la figure de l’autre chez Lévinas ne renforce-t-elle pas le soupçon de paralysie du sujet, déjà évoquée ? Qu’y a-t-il à répondre à l’assignation si le sujet n’est que pure patience sans marge de manœuvre, et si l’autre qui m’affecte disparaît comme tel dans l’ambiguïté de sa défection [76] ?

Mais cette ambiguïté – terme qui, ici, nous semble devoir être considéré en un sens péjoratif ou du moins inquiétant, inquiétant pour la possibilité même d’une éthique qui ne serait pas que « fondamentale », et contrairement à J. Rolland qui l’envisage sous un jour positif et bienveillant –, cette ambiguïté, disons-nous, prend en fait tout son sens chez Lévinas par son ancrage dans la quatrième et dernière instance abordée par J. Rolland : l’instance divine du Il. Nous reprenons ici notre fil. Si autrui n’est que l’énigme de la défection constante du phénomène virant en non-phénoménalité, si le sujet n’est que pure patience, « souffrance inutile » sous le coup d’une signifiance menaçant de virer toujours et encore en remue-ménage incessant de l’il y a, c’est qu’une perspective foncièrement eschatologique traverse toute la description de Lévinas. Une eschatologie qui trouve dans Autrement qu’être sa forme la plus aboutie, et qui oriente en fait toute la problématique. En somme, tout est ici question d’accent : on devine, à la lecture du dernier grand ouvrage de Lévinas, qu’il ne s’agit pas pour lui de s’arrêter en elle-même sur la relation éthique qui lie le sujet à autrui, dans les modalités différenciées que prendrait pour elle-même cette relation, encore moins de s’arrêter sur les modalités pratiques et sociales de l’intrication de cette dyade fondamentale avec le tiers (au vu du faible nombre de pages qui sont consacrées à cette question dans Autrement qu’être), mais bel et bien d’inscrire cette éthique impossible (parce que grevée d’une ambiguïté irréductible qui empêche de « poser » d’une quelconque manière ni un Je susceptible de réponses, ni un Tu désignable, ni encore moins un champ social dans lequel ces réponses pourraient s’investir positivement) dans la trace d’un Dieu radicalement absent [77]. Un Dieu « non contaminé par l’être », et qui ne se signale que comme souffle imperceptible, inspirant le sujet à travers autrui, mais ne lui commandant rien ou, plutôt, qui « commande et ne commande pas » [78], en une ambiguïté irréductible. J. Rolland s’attache par ailleurs à montrer en quoi le régime de l’ambiguïté attaché à la figure du Il ne correspond pas à celui du Tu. La transcendance de Dieu n’est pas équivalente à la transcendance d’autrui. Ce dernier est, selon ses termes, mouvement de « dé-contamination » constante d’avec l’être, alors que le Il (ou Illéité chez Lévinas) est fondamentalement non contaminé par l’essence [79]. La distinction est intéressante, et peu de critiques de Lévinas ont cherché avec autant de clairvoyance à la poser, même si, là encore, le texte de Lévinas nous semble, quant à lui, beaucoup plus ambigu sur cette question.

Il est certain en tout cas que l’éthique de Lévinas se trouve entièrement appuyée sur une eschatologie divine. L’affect an-archique d’autrui condamne le sujet à une patience irréductible [80], patience devant l’ambiguïté ou le clignotement du sens : renversement toujours imminent du sens dans la neutralité absurde de l’il y a. Et ce n’est que « grâce à Dieu » [81] que cette passivité peut donner sens à ma vie et, plus loin, à la socialité dans laquelle je m’inscris. Comme le dit J. Rolland dans la quatrième de couverture : « Ce ravage [l’affect d’autrui au cœur du sujet], seule la grâce improbable d’un Dieu qui s’absente s’offre à le réparer. » Certes, cette eschatologie est d’un type bien particulier, et ne saurait déboucher sur une emprise quelconque du divin. Elle est celle d’un effacement ou d’un retrait, un « s’absenter » de Dieu. J. Rolland s’attache à retracer ce mouvement dans les deux derniers chapitres de sa première partie, consacrés respectivement au Dire et à l’anarchie. Il s’agit notamment de montrer comment le Dire, gagné à partir d’une analyse de la sensibilité du sujet, de son corps comme exposition de soi malgré soi, ne saurait apparaître par là « en personne », ou se présenter en tant que tel. Il est certes à dégager en deçà de sa corrélation avec le Dit, pur « Dire sans Dit », mais il ne peut se montrer que par sa trace dans le Dit, à savoir dans l’interruption du Dit, une interruption qui laisse entendre alors le faible écho d’un retrait, comme un « souffle retenu » [82]. Or cette interruption n’est rien d’autre – et l’analyse de J. Rolland est ici fort riche – qu’une modalité spécifique de réduction : réduction du Dit au Dire, mais dans laquelle le Dire n’est jamais gagné sans ambiguïté. C’est là, selon J. Rolland, l’ambiguïté la plus profonde, et celle qui fait le cœur de la pensée de Lévinas et donc de sa propre lecture de celui-ci : l’ambiguïté du Dire abdiquant ou se trahissant dans le Dit, et pourtant se révélant dans l’interruption ou la contestation de ce Dit. Et c’est précisément parce que cette ambivalence ne se produit pas dans le même temps, ou à contretemps – temps du Dit et temps de sa contestation alternant sans conciliation –, que la signifiance du Dire est véritablement an-archique [83]. La signifiance du Dire – ou le Bien – ne saurait constituer une arkhè situable, mais ne se signale comme trace que dans l’ambiguïté d’un contretemps ou d’un souffle retenu. Dès lors, l’éthique – et l’instance divine dans la trace de laquelle elle prend son sens – ne saurait instaurer un quelconque règne, ne saurait imposer son ordre. « L’anarchique n’est possible que contesté par le discours qui trahit, mais traduit, sans l’annuler, son an-archie par un abus de langage. » [84]

J. Rolland insiste ici sur une dimension tout à fait essentielle – mais rarement soulignée – de ce retrait an-archique de Dieu comme signifiance de l’infini ou du Bien. Le Dire de la responsabilité doit se retirer ou clignoter dans l’ambiguïté de son interruption constante – c’est-à-dire qu’il doit être « trahi » dans le Dit qui le traduit – car son règne impliquerait rien moins qu’une violence radicale, dans l’impossibilité de s’y dérober [85]. Une violence qui serait celle de la morale, érigée en instance toute-puissante, prétendument « fondée » dans l’éthique [86]. Le face-à-face asymétrique de la relation éthique doit être tempéré pour éviter une tyrannie du divin – et des théocrates qui la reprendraient en charge –, et cette tempérance de l’asymétrie, retrait du Dire dans le Dit qui le trahit nécessairement, c’est la figure du tiers qui la met en œuvre. Et nous retrouvons ici la formule – centrale selon J. Rolland – du « grâce à Dieu » dans le chapitre d’Autrement qu’être consacré au tiers [87]. « “Grâce à Dieu” il y a le tiers – et cette grâce est celle par laquelle, si l’on ose dire, Dieu me fait grâce de Dieu en ne régnant pas ou en ne laissant pas régner l’Infini comme anarchique. » [88]

Avant de conclure, arrêtons-nous encore sur un bref essai tout à fait intéressant de J. Rolland, placé dans la seconde partie de son ouvrage, et consacré à la question du temps [89]. J. Rolland s’y appuie sur cette formule étonnante de Lévinas dans l’un de ses derniers écrits : « Mon thème de recherche essentiel est celui de la déformalisation de la notion de temps. » [90] Il montre que ce thème ou cette exigence parcourent l’œuvre de Lévinas depuis ses tout premiers écrits : non pas penser le temps comme forme générale des phénomènes, mais le temps à partir de certains événements clés de l’existence, comme mouvement de temporalisation. Dans les premiers textes de Lévinas, c’est à partir de l’instant – dans lequel est prise en charge l’existence par l’existant – qu’est pensée cette temporalisation [91]. Celle-ci ne s’accomplit toutefois qu’à travers le surgissement d’autrui, qui autorise le recommencement ou le renouvellement du sujet dans un autre instant, et qui lui apporte la discontinuité nécessaire à un authentique avenir. Mais ce sont les pages consacrées par J. Rolland à la reprise de ce mouvement de temporalisation dans Autrement qu’être et les derniers textes, qui vont nous retenir ici. Il montre en somme comment il est possible de « déduire » [92] les trois dimensions du temps – présent, passé et avenir – à partir de l’intrigue de la proximité ou du pour-autrui. Ce qui est particulièrement intéressant pour notre propos, c’est que J. Rolland confesse ici qu’avec la dernière philosophie de Lévinas c’est la catégorie du passé qui devient la « dimension première » [93]. Certes, J. Rolland montre comment les deux autres dimensions sont également générées par là, mais le présent ne peut être pensé pour sa part comme tel qu’avec l’intervention du tiers, et l’on a déjà évoqué la relative faiblesse des analyses du tiers chez Lévinas. Plus encore, la dimension de l’avenir – comme « pur futur » – semble, quant à elle, fort mal assurée, et ne s’obtient chez J. Rolland que par référence à des passages fort peu éclairants de « Dieu, la mort et le temps » [94]. Voilà selon nous une nouvelle pièce à mettre au dossier délicat du « progrès » ou de l’aboutissement représenté par les derniers textes de Lévinas, à partir d’Autrement qu’être. Car, avec le privilège accordé au « toujours déjà » du passé immémorial, c’est toute la dimension de fécondité et de renouveau liée à l’avenir, dimension omniprésente dans un texte tel que « De l’existence à l’existant », qui semble s’amenuiser, voire en tout cas passer au second plan. Il y a sans doute un lien selon nous entre cet effacement de l’avenir et ce que nous évoquions plus haut à propos de l’évolution qui conduit à Autrement qu’être, à savoir une inquiétante proximité entre l’autre et l’il y a (celui-ci marqué dans les premiers textes par un effet de retard et de « toujours déjà »), d’une part, et ce que nous appelions « désœuvrement » du sujet, d’autre part, associé à la paradoxale « disparition » d’autrui comme instance assignable.

Pour situer l’enjeu de ce débat, il nous faut insister sur un point essentiel. Nous comprenons parfaitement dans quelle perspective J. Rolland souligne la pertinence de l’analyse philosophique qui se cristallise avec Autrement qu’être. Avec l’ambiguïté irréductible dans laquelle se modalise la signification éthique, c’est toute la violence totalitaire d’une quelconque fondation morale qui se trouve empêchée, c’est également la toute-puissance du sujet souverain qui est radicalement mise en question de l’extérieur, c’est enfin l’ancrage ontologique et mondain de ma relation à autrui qui se trouve dépassé par une exigence plus éminente. Cela, non seulement nous ne le contestons pas, mais nous nous revendiquons sur ce point de la même dette envers Lévinas. C’est pourtant d’une certaine forme de regret dont témoignent les quelques remarques critiques qui sont apparues dans nos lignes. Car avec la prééminence du passé dans les analyses d’Autrement qu’être, avec l’entrelacement de l’intrigue éthique dans le non-sens de l’il y a, qui pèse sur elle de toute sa présence menaçante, avec le désœuvrement du sujet dans toute la patience radicale qui l’affecte face à cette ambivalence, et qui l’affecte jusqu’à ne plus pouvoir être certain de se trouver face à face avec un autrui assignable, avec tous ces aspects donc, c’est la dimension proprement créative ou inventive de l’éthique qui se voit compromise selon nous. Élucider les conditions dans lesquelles puissent s’inventer des réponses plurielles à l’affect responsabilisant d’autrui, et élucider les conditions de l’inscription de ces réponses dans la praxis, voilà qui ne nous paraît impliquer nécessairement ni un rétablissement de la toute-puissance du sujet, ni un retour au primat de l’ontologie, ni encore moins une quelconque fondation dans une instance métaphysique. Or cette dimension d’inventivité ou de fécondité de la réponse, nous en trouvions des éléments épars dans les œuvres qui précèdent Autrement qu’être, ce dernier ouvrage constituant sans doute un aboutissement [95], mais cristallisant peut-être également toutes les réponses possibles dans une patience eschatologique à la tonalité finalement assez désespérante. Si nous admirons dès lors la qualité des analyses de J. Rolland, nous ne partageons pourtant pas complètement son enthousiasme pour le dernier grand ouvrage de Lévinas.

Notre lecture (comme toute lecture) a sans conteste opéré une sélection parmi les éléments déterminants des textes, sélection opérée en fonction de nos propres motivations de pensée. Cela est surtout manifeste en ce qui concerne les différentes contributions au volume Positivité et transcendance. Certes, il fallait sans aucun doute choisir entre ces diverses études, et l’espace de cette recension n’aurait pas suffi à les analyser toutes en détail. Toutefois, pour rétablir un semblant d’équilibre, il nous faut mentionner, pour terminer – outre les textes déjà abordés de Jocelyn Benoist, Rudolf Bernet, Françoise Dastur, Jean Greisch, Jean-Luc Marion et Bernhard Waldenfels –, quelques-unes des autres contributions à ce volume collectif. Dans le registre des rapports entre Lévinas et la tradition, Jean-François Mattéi explore le rôle de Platon dans cette pensée, avec notamment la célèbre formule épékeina tes ousias, souvent reprise à son compte par Lévinas [96]. Alain Renaut se consacre, quant à lui, aux rapport entre Lévinas et Kant, autour de la question du sujet [97]. Pour ce qui est des analyses immanentes, signalons l’étude de Bernhard Casper sur le temps comme temporalisation de la chair chez Lévinas [98], et celle de Jacques Colette sur la notion de liberté [99]. Enfin, dans la section dévolue à des réflexions plus ouvertes, Jean-Louis Chrétien consacre une vingtaine de pages à une méditation, à partir de Lévinas, autour de l’idée de traduction [100].