Grâce aux remarquables travaux effectués sur le texte grec par l’école de Göttingen, sous l’impulsion d’Hermann Langerbeck (  1964) et de C. Andresen (qui avaient lancé l’idée d’une editio critica maior du ps.-Denys), école qu’illustrent les noms de Beate R. Suchla, Günter Heil (  1990) et Adolf Martin Ritter, on dispose, depuis 1990-1991, de deux volumes, longtemps attendus, qui constituent désormais, pour le texte grec, l’édition de référence de l’ensemble du Corpus Dionysiacum : le premier volume de cette édition critique contient le traité De diuinis nominibus (la plus longue des œuvres du Corpus), le deuxième les traités De hierarchia coelesti, De hierarchia ecclesiastica, De theologia mystica, auxquels s’ajoute le recueil des dix Litterae. Deux autres volumes sont en préparation, qui donneront le texte des scholies (les plus anciennes, celles de Jean de Scythopolis, ont été composées vers 532), dont l’importance pour l’interprétation de l’œuvre a été soulignée par les travaux de H. Urs von Balthasar et, plus près de nous, de H. D. Saffrey. C’est en s’appuyant sur cette belle édition qu’Y. de Andia, libérée des problèmes d’ordre purement philologique, a étudié la notion d’GnwsiV chez le ps.-Denys. Son ouvrage montre que ce terme est employé dans trois contextes : un contexte trinitaire dans lequel GnwsiV désigne l’Union divine, au sein de la Trinité ; un contexte anthropologique dans lequel ce terme désigne l’union à Dieu des intellects déifiés ; et un contexte gnoséologique dans lequel il désigne l’union des paradigmes entre eux, union sans confusion, analogue à celle des rayons dans le centre du cercle.

Ce livre compte 453 pages de texte : du fait de cette longueur, il pourra être utile d’en donner d’abord un aperçu descriptif. Sur le plan formel, après une introduction de 24 pages consacrée à « L’union à Dieu » dans le De theologia mystica, puis chez Plotin et chez Grégoire de Nysse, l’ensemble de l’ouvrage s’organise en 16 chapitres, qui sont distribués en trois grandes parties : la première est intitulée « De l’Union à l’Un » (chap. I-X, p. 25-208), la deuxième « L’union au-delà de l’intellect » (chap. XI-XIII, p. 209-300), la troisième « L’union dans l’inconnaissance » (chap. XIV-XVI, p. 301-422). La conclusion, intitulée « Unio mystica » (p. 423-453), est suivie (p. 457-479) d’une abondante bibliographie, qui déborde largement le cadre du problème de l’GnwsiV, et de quatre index (Index Biblicum [sic], Index Dionysiacum [sic], Index locorum, Index verborum graecorum). Une précision hiérarchique et typographique s’impose ici : par convention, l’auteur écrit « Union », avec majuscule, pour désigner l’Union en Dieu (opposée à la distinction en Dieu), tandis que l’union, avec minuscule, signifie l’union à Dieu ou entre les esprits (précision donnée p. 29, n. 1).

Voici maintenant un aperçu du contenu.

La première partie, « De l’Union à l’Un », la plus longue des trois, analyse de façon approfondie la notion d’GnwsiV dans le De divinis nominibus. Cette analyse se développe en dix chapitres, répartis à leur tour en quatre sections. L’auteur y étudie d’abord conjointement les notions d’GnwsiV et de di0krisiV dans la théologie trinitaire du De divinis nominibus, puis chez Proclus, et compare ces doctrines avec celle des Cappadociens. Comme la distinction (di0krisiV) divine est le principe de toute procession, l’auteur examine ensuite « la procession à partir de l’Union », ce qui revient à faire l’étude du passage de l’Un au multiple. Puis elle décrit ce grand mouvement par lequel tout procède du Bien et tout retourne au Bien, et elle montre que, chez Denys, le « divin amour », intérieur au Bien, est aussi une puissance qui transporte les êtres vers le Bien : cette section est donc intitulée « la procession et la conversion : du Bien au Bien ». Elle arrive alors à « la conversion vers l’Un », car s’il est vrai que, chez Denys, la procession ne se fait pas à partir de l’Un, mais de l’Union et de la distinction, en revanche l’Un est bien, chez Denys comme dans le néoplatonisme, le terme de la conversion ; similitude et paix sont, comme l’amour, les puissances qui convertissent les êtres vers l’Un.

Dans la deuxième partie ( « L’union au-delà de l’intellect » ), qui s’attache au problème de la modalité de l’union, l’auteur étudie d’abord l’expression « fleur de l’intellect » dans les Oracles chaldaïques et chez Proclus. Puis elle propose au lecteur une seconde lecture du De diuinis nominibus visant à éclairer la signification de l’expression GnwsiV ¤pAr no¢n dans les sept premiers chapitres de ce traité, avant de développer sa réflexion sur le statut de la divinisation.

Enfin, la troisième partie, « L’union dans l’inconnaissance », s’ouvre sur l’examen du thème de l’ascension de Moise et de son entrée dans la ténèbre (Exode 19, 9-20), car cet épisode est présenté par le De theologia mystica I, 3 comme le modèle de toute ascension mystique : à partir d’Exode 19, 9-20, passage scripturaire qu’elle étudie en se fondant sur le texte de la LXX, l’auteur compare la Vie de Moïse de Philon, le traitement de l’ascension de Moïse chez Grégoire de Nysse et dans le Corpus Dionysiacum. Elle étudie ensuite la montée de la voie apophatique (apophase et silence), avant d’aborder le thème du qeqV 5gnwstoV dans le moyen- et le néo-platonisme, dans les Hermetica et, pour finir, dans le célèbre discours de saint Paul sur l’Aréopage (Actes 17, 16-34). Au terme de toutes ces analyses, la conclusion s’emploie à définir les principales caractéristiques de l’GnwsiV chez le ps.-Denys.

Ce bref aperçu laisse entrevoir qu’il s’agit d’un ouvrage extrêmement riche, parfois touffu. Disons-le, l’itinéraire que propose Y. de Andia n’est pas facile : le lecteur est d’abord invité à procéder à une lecture attentive du Corpus et, en particulier, du De diuinis nominibus. En toile de fond est constamment posée la difficile question du rapport de la philosophie néoplatonicienne avec la mystique chrétienne, et l’auteur ne cesse de recourir aux textes que pour discuter – parfois âprement – les diverses interprétations proposées sur cette question par ses devanciers. Dans le Corpus Dionysiacum, toute l’expérience mystique est pensée à travers le double mouvement de la procession et de la conversion, caractéristique de la pensée néo-platonicienne. Mais en s’efforçant de mettre au jour les présupposés philosophiques de Denys, Y. de Andia a été conduite à prendre la défense de l’auteur du Corpus, d’abord d’un point de vue théologique : chez Denys, Dieu est défini comme hyperousios, et tout le vocabulaire théologique et christologique du Corpus se trouve, par conséquent, « prédéterminé ». De fait, ne pouvant plus parler de l’ousia divine, l’auteur du Corpus ne pourra plus confesser l’homoousios du Symbole de Nicée ; et comme il ne peut plus parler d’une nature divine dans le Christ, il lui est impossible de confesser l’union hypostatique des deux natures divine et humaine, définie au concile de Chalcédoine. À ceux qui abordent le Corpus d’un point de vue strictement dogmatique, Y. de Andia entend donc montrer que, si la philosophie est première par rapport à la théologie, la doctrine du Corpus est néanmoins conforme à la confession de foi chalcédonienne, et que son auteur est exempt de ce « monophysisme verbal » dont il a pu être accusé, comme Sévérien de Gabala. Elle fait ainsi observer que les présupposés philosophiques néoplatoniciens ne sont pas sans conséquences sur la théologie trinitaire et sur la christologie de l’auteur du Corpus, tout en insistant sur le fait que, pour lui, la procession des choses créées a pour point de départ non pas l’Un, mais l’hénosis-diakrisis. Elle prend aussi sa défense sur le terrain même de la mystique, en s’efforçant de montrer qu’on ne saurait caractériser la mystique du ps.-Denys comme une mystique naturelle, mais qu’il s’agit bien d’une mystique surnaturelle ; que, d’autre part, ce n’est pas une mystique des ténèbres, mais bien, comme toute mystique chrétienne, une mystique de la lumière.

Y. de Andia a écrit ce livre animée par une sympathie manifeste avec des textes qu’elle a méticuleusement scrutés. Sa connaissance de ces textes repose sur une fréquentation de longue date. D’autre part, le domaine de l’expérience mystique unitive, dont elle analyse la doctrine dans le Corpus Dionysiacum, lui est assurément familier. Il faut reconnaître, cependant, que cette sympathie, cette familiarité, ont leur revers. Le langage mystique n’a que les apparences de la simplicité : comment admettre que l’emploi d’un langage conceptuel élémentaire, celui d’une sorte de phénoménologie de l’expérience mystique, ne lui semble pour ainsi dire jamais nécessaire, ne serait-ce que pour la clarté de l’exposé ? Ce qui surprend un lecteur qui se veut simplement objectif, c’est aussi, dans un ouvrage de cette ampleur, l’absence d’un exposé initial, qui prenne soin d’expliciter clairement les buts que se propose d’atteindre l’auteur, la méthode d’analyse et les principes d’interprétation qui seront adoptés tout au long de la recherche. À cet égard, les 25 pages de l’introduction ne sont pas vraiment satisfaisantes. De cette absence, faut-il déduire que cette méthode, ces principes sont inexistants, qu’ils sont implicites, ou qu’ils sont restés ignorés de l’auteur elle-même ? Sur un plan de méthode plus concret, on aimerait aussi savoir si les principes de lecture adoptés sont les mêmes quand on a sous les yeux des textes philosophiques, des textes patristiques, les traités du Corpus Dionysiacum (qui sont au point de rencontre de ces deux domaines), sans parler des textes scripturaires. Or cette question n’est jamais posée, tous les textes étant supposés a priori directement intelligibles. Dans une telle approche se manifeste une certaine naïveté herméneutique : Y. de Andia semble souvent penser qu’un texte s’éclaire de lui-même, parfois même qu’un procédé de citation étendue et de désintégration syntaxique peut suppléer à une explication. Il est, certes, de bonne méthode de serrer les textes de près, mais il faut aussi savoir prendre à leur égard une distance suffisante, définir rigoureusement le cadre dans lequel ils prennent sens, afin de marquer la place que joue un concept dans une architecture d’ensemble ou dans une évolution historique ; faute de quoi il n’y a plus de véritable explication, et l’interprète risque de redire en d’autres termes ce que disent déjà les textes... Ce danger n’a pas toujours été évité. Il faut dire en particulier que, dans l’examen comparatif des doctrines, un souci historique plus grand et, surtout, explicitement revendiqué, aurait eu pour effet de redonner, après de longues et minutieuses analyses, un caractère synthétique et une force conceptuelle qui font parfois défaut à l’exposé.

Il est enfin à déplorer que diverses erreurs typographiques ou de mise en page déparent ce bel ouvrage : ces défauts techniques, sans doute dus aux conditions dans lesquelles ce livre a été fabriqué, surprennent, surtout de la part d’un éditeur et dans une collection qui ont acquis un grand prestige parmi les « philosophes antiquisants ». En voici quelques exemples (la liste n’est évidemment pas exhaustive). La page 25, qui devait annoncer la 1^re partie « De l’Union à l’Un », est restée blanche. Anomalies typographiques : p. 1, ligne 9 : la fin est incompréhensible ; p. 4, ligne 5 : deux virgules successives ; p. 57-58 : les deux dernières lignes (au bas de la page 57) sont reprises en haut de la page 58 ; p. 191 : un trait d’union vient sans raison couper un mot à l’intérieur d’une ligne ( « ils carac-térisent » ) ; erreurs continuelles dans les alinéas, soit qu’ils manquent où on les attend, soit qu’ils apparaissent indûment (par ex. p. 49-50, 53, 56, 60-61, 101, 167, 297, 399, 407). L’abus des tirets, destinés à dégager la structure des textes cités (par ex. p. 52, 88-89, 138, 238, 290, 341, 348), n’est probablement pas un simple défaut technique imputable au seul éditeur.

Toutes ces remarques ne visent pas à déprécier un ouvrage courageux, qui procède loyalement à l’examen approfondi de nombreux textes d’interprétation difficile. Sans doute les philosophes y trouveront-ils beaucoup de considérations mystiques et théologiques (mais Proclus n’a-t-il pas été le premier à introduire la théologie comme « science », au cœur même de la philosophie ?), et certains seront-ils irrités par une démarche qui se donne plus volontiers pour contemplative [1] que pour spéculative ; inversement, il se trouvera des théologiens pour reprocher à l’auteur d’avoir, de propos délibéré, accordé un rôle déterminant à la réflexion philosophique. Libre à chacun de dénoncer ce qui lui paraît excès ; mais il faut être reconnaissant à Y. de Andia d’avoir offert à tous matière à réflexion, en traitant ce sujet du point de vue qui l’intéressait le plus, et en faisant apparaître la notion d’GnwsiV comme une véritable clé de voûte dans la pensée du ps.-Denys.

Jean-Marie Flamand,

CNRS, Paris.

La thèse de l’ouvrage est que les stoïciens ont soutenu une théorie « compatibiliste » selon laquelle le déterminisme et la responsabilité morale sont compatibles. Cette théorie prend trois formes dans l’école stoïcienne, celle du stoïcisme classique de Chrysippe (chap. 6), celle du stoïcisme d’Épictète (chap. 7) et celle attribuable à Philopator, un auteur stoïcien du II^e siècle apr. J.-C. (chap. 8), mais c’est seulement dans le dernier avatar de cette théorie que la confrontation du stoïcisme et de la philosophie péripatéticienne a posé la question en termes de compatibilité du déterminisme et du libre arbitre. Autrement dit, les stoïciens n’ont pas soutenu la compatibilité du déterminisme avec une volonté humaine libre et sans cause, puisqu’ils soutenaient au contraire que l’action humaine ne pouvait pas être sans cause, et qu’ils avaient rejeté la possibilité d’une liberté d’indifférence en rejetant celle des indiscernables (cf. p. 37, et p. 35, n. 60).

Sous sa forme chrysippéenne, transmise essentiellement par Cicéron, Aulu Gelle, Plutarque et Diogénien (cité par Eusèbe), la thèse est la suivante : nos actions dépendent de nos assentiments, puisque nous n’agissons qu’après avoir donné notre assentiment à la représentation qu’il convenait de le faire ; le déterminisme est donc compatible avec la responsabilité morale, puisque nous sommes responsables de nos assentiments. En d’autres termes, le destin ne supprime pas la responsabilité morale, car Chrysippe, comme ses opposants, rattache la responsabilité morale au fait que l’agent est la cause de ses actions, et non pas au fait qu’il agirait sans être déterminé (p. 283). Contrairement à une interprétation assez répandue, selon laquelle nos assentiments, tout en étant déterminés, échappent au destin à proprement parler, S. Bobzien soutient que nos assentiments dépendent de nos caractères, qui sont eux-mêmes déterminés par le destin : ils relèvent donc du destin (p. 312). Cette interprétation de la position de Chrysippe repose sur une analyse extrêmement précise des quatre sources rappelées ci-dessus, et notamment sur une très intéressante et très convaincante distinction entre Cf’ Tmbn et par’ TmäV (p. 284-285). L’identification entre par’ TmäV et Cx Tm²n (p. 285) est le seul point de son argumentation qui ne paraît pas totalement probant, comme l’est l’absence de commentaire développé du passage de Diogénien sur l’opposition attribuée à Chrysippe entre kaq’ eeeeedmarm@ nhnet par’ TmäV (Eus., PE, VI, 8, 30). Ce passage doit sans doute être interprété dans le sens qu’elle indique et peut être concilié avec son interprétation générale (cf. p. 285). Mais comme il pourrait aussi être évoqué contre elle, on peut regretter qu’elle n’ait pas cuirassé complètement son interprétation par une discussion précise de ce passage, même si l’on aurait mauvaise grâce à lui en tenir rigueur.

Chez Épictète, la thèse stoïcienne prend la forme de la compatibilité du destin avec « ce qui dépend de nous » (tq Cf’ Tmbn), et donne une place centrale à une conception très restrictive de la liberté (CleuqerBa) (p. 342). Mais c’est à Philopator qu’il reviendrait d’avoir été le premier stoïcien à soutenir que les mêmes causes produisent invariablement les mêmes effets (p. 393) et à définir ce qui dépend de nous en termes de possibilité d’agir à notre guise. La distinction entre les trois formes de la thèse de la compatibilité est démontrée de façon extrêmement convaincante. Si la plupart des études antérieures étaient généralement conscientes de la distinction entre la théorie de Chrysippe et celle d’Épictète, l’originalité de la position de Philopator n’avait généralement pas été remarquée, les sources où elle apparaît (Alexandre et Némésius) étant souvent utilisées comme sources pour reconstruire la théorie de Chrysippe.

Les chapitres sur les trois formes de la théorie sont précédés de chapitres qui définissent la conception stoïcienne du déterminisme et du destin (chap. 1) et l’ensemble des arguments et des contre-arguments relatifs à ces notions tels qu’ils étaient développés par Chrysippe en réponse aux critiques de sa conception du destin (chap. 2 à 5). Ces chapitres sont donc consacrés pour l’essentiel à Chrysippe. On y trouve un chapitre sur l’argument tiré du principe de bivalence et sur l’argument tiré de la prédiction des futurs (chap. 2), un développement sur les modalités (chap. 3), un chapitre sur le problème de la divination, notamment sur la formulation logique des théorèmes astrologiques (chap. 4), et un chapitre sur l’argument paresseux (chap. 5). Tous ces chapitres sont remarquables et traitent de ces questions avec plus de précision, d’ampleur et d’exhaustivité que cela n’avait été fait auparavant. L’auteur annonce elle-même avoir volontairement omis la question de la liberté politique et n’avoir évoqué qu’occasionnellement celles de la providence, de la volonté et de l’astrologie (p. 13). Cela n’est pas en soi gênant, car ces questions n’étaient, semble-t-il, pas traitées dans le De fato de Chrysippe dont elle a tenté de reconstituer le contenu. Il faut peut-être néanmoins avertir le lecteur de garder la notion de providence plus présente à l’esprit que l’auteur ne l’y invite s’il ne veut pas risquer de se faire une idée fausse du déterminisme stoïcien.

La méthode de S. Bobzien est rigoureuse. Les passages qu’elle analyse minutieusement sont généralement cités in extenso et traduits. Elle est toujours très attentive aux nuances les plus subtiles et à la forme logique des arguments, s’efforçant notamment de les rattacher aux syllogismes stoïciens. Les différentes sources sont toujours comparées avec une extrême attention. La tradition manuscrite est parfois corrigée, avec des arguments solides du point de vue de la cohérence philosophique. Ces corrections sont, me semble-t-il, acceptables du point de vue philologique. La fiabilité des textes qui figurent parmi les fragments de Chrysippe dans les SVF mais qui ne sont pas explicitement attribués à Chrysippe est très précisément discutée. Bref, l’ouvrage est généralement un modèle de méthode, ce qui en fait non seulement une lecture stimulante pour la réflexion, mais aussi un instrument de travail extrêmement fiable, dont il faut recommander la lecture à la fois aux étudiants et aux historiens de la philosophie, aux logiciens et à tous ceux qui s’intéressent aux questions d’éthique et de philosophie de l’action. Signalons pour finir qu’il y a quelques coquilles dans la bibliographie et les index (voir REG, 112, 1999, p. 752) et que l’on aura intérêt à compléter cette lecture par celle de l’article de S. Bobzien sur la théorie chrysippéenne des causes dans K. Ierodiakonou (éd.), Topics in Stoic Philosophy, Oxford, 1999.

Jean-Baptiste GOURINAT.

La préface, « Une éthique par-delà le ressentiment », insiste sur l’aspect positif de l’éthique nietzschéenne, fondée sur le « pathos de la distance », distance à soi et aux autres qui permet l’estime et la justice. En outre, l’amor fati est l’amour de son sort comme du devenir universel où il s’inscrit, ce qui dépasse l’opposition entre liberté créatrice et nécessité. L’approbation des choses telles qu’elles sont doit amener l’éthique à une religion du Oui.

Le chapitre 1, « Décadence et nihilisme », passe en revue trois formes de décadence. En amour, celle-ci se manifeste lorsque la joie sensuelle est pervertie par la honte et la mauvaise conscience. Dans la religion, l’épuisement physiologique produit une attirance pour les états morbides et un ressentiment contre soi, où l’on s’attribue les mauvais instincts. On en vient ainsi à l’idéal ascétique qui n’est autre qu’un désir de néant. L’art moderne peut également être qualifié de décadent par son caractère brutal et exagéré visant à hypnotiser des masses malades. L’auteur rappelle l’ambivalence de Nietzsche pour Wagner, nihiliste achevé qui annonce une nouvelle affirmation dans la destruction de l’ancien monde, sans toutefois parvenir à celle-ci.

Le chapitre 2, « La critique nietzschéenne de Schopenhauer », indique que la rupture de Nietzsche avec son maître se fait dès La naissance de la tragédie : L’Un-originaire est « compénétration de douleur et de plaisir », il y a donc deux affects fondamentaux et non un seul. En outre, il n’y a pas de chose en soi, car l’Un-originaire est « tout entier phénomène ». Malgré une opposition de plus en plus marquée, Nietzsche reviendra sans cesse à Schopenhauer, qui condense tout ce qu’il veut surmonter : le nihilisme, l’ascétisme, la métaphysique, etc.

Le chapitre 3, « L’instant et l’éternité dans le Zarathoustra », présente l’éternel retour comme une libre adhésion à la nécessité : mon oui est l’écho du oui que l’être s’est déjà fait à lui-même par le lien entre tous les moments du temps. Ainsi se dégage une nouvelle nécessité, qui réunit l’objectif et le subjectif. Toutefois l’éternel retour garde l’énigme d’une prophétie, en ce qu’il n’est qu’évoqué, et non présenté explicitement par Zarathoustra.

Le chapitre 4, « Le jeu de l’aphorisme dans la langue », rappelle le caractère métaphorique de la langue selon Nietzsche : de l’excitation nerveuse à l’image, de celle-ci au mot, puis du mot au concept, il y a trois sauts arbitraires. Le langage réduit la multiplicité à l’unité, afin de rendre le réel prévisible et malléable. Ainsi, la grammaire, « métaphysique du peuple », introduit des évidences logiques (sujet-objet-prédicat), faisant croire à des causes substantielles. Il faut déjouer les pièges du langage par la parodie, le jeu de l’affirmation-destruction, que permettent par exemple les guillemets. L’aphorisme affirme une pluralité d’horizons contre une logique déductive totalisante. Procéder par suggestion et insinuation permet un style dansant qui réintroduit la musique dans la langue.

Le chapitre 5, « Les animaux de Zarathoustra, forces fondamentales de la vie », montre le caractère symbolique des animaux dans Zarathoustra. Ainsi, l’aigle et le serpent sont les symboles de la volonté de puissance et de l’éternel retour. Mais ils ne sont pas pour autant des modèles, car, s’ils participent de l’innocence du devenir, ils ignorent en revanche le négatif, et n’ont pas eu à surmonter le nihilisme, le dégoût (d’où leur vision naturaliste de l’éternel retour sous forme de rengaine). Leur innocence est celle des enfants, et en cela ils ne remplacent pas les hommes, tout en étant des amis de Zarathoustra.

Le chapitre 6, « Institution et destitution du politique », précise que pour Nietzsche l’État fut créé par un coup de force originaire : la force donne le premier droit. Il n’y a pas de lien a priori entre l’État et la philosophie, en ce que l’État décide en fin de compte de ce qui est juste et vrai (c’est-à-dire utile pour lui). Il n’y a donc pas de fondement rationnel ou moral de l’État, ce que Machiavel a eu le courage d’admettre, mais non Platon. Mais si l’État est la « schématisation d’un chaos à des fins pratiques », il transforme les hommes en administrés, et ce nivellement va contre la tendance de la volonté de puissance à se surmonter. Cela amènera à se révéler, à l’écart de la foule, quelques individus exceptionnels, « maîtres de la terre » qui tenteront d’éduquer les masses, avant d’y renoncer pour vivre dans l’isolement, tels des dieux épicuriens. Ainsi, le politique ne peut être destitué, mais seulement autrement institué, car on ne peut instituer l’exception comme telle.

Concluons par une remarque d’ordre philologique : l’auteur, qui fait un usage abondant des fragments posthumes, les cite dans trois éditions différentes de La volonté de puissance, dont l’irrecevabilité a pourtant été établie par l’édition Colli-Montinari (également utilisée), seule viable tant en ce qui concerne l’établissement des textes que leur situation chronologique. Cela donne un système de renvois à la fois peu sûr et confus, qui brouille notamment le problème de l’évolution de la pensée nietzschéenne.

Mathias GOY.

L’A. est un savant qui connaît Avicenne à fond et de première main, comme en témoignent de nombreux articles érudits. Saluons le courage avec lequel il s’est fait aussi compilateur. Et apprécions le service rendu : combien de fois ne se lance-t-on pas, sur la seule foi d’un titre, dans la quête interminable d’un article inutile ? L’A. fait gagner du temps au monde savant en signalant les travaux de simple vulgarisation, voire en le mettant en garde contre les plagiats (n^os 129, 215, 217). Lorsque le texte examiné en vaut la peine, il est résumé, parfois longuement (mais jamais en plus d’une page). On sait donc ce qu’on devra espérer, et chercher. Et l’A. sait être tranchant là où il le faut, signalant par exemple qu’un travail repose sur une bibliographie datée (par ex. n^o 214).

On notera un net progrès sur le volume initial : chaque livre ou article étudié est pourvu d’un numéro de référence. Le système de renvoi interne, dans les indices du premier volume, était impraticable à force de précision. Il en devient ici bien plus commode.

J’ai trouvé quelques (très rares) erreurs de typographie, par exemple dans les titres allemands (n^os 39, 274, 329, 404) ou espagnols (n^o 151 – correct au n^os 143, 346).

On peut regretter que l’éditeur ait éprouvé le besoin d’illustrer la couverture par un portrait évidemment imaginaire. Certes, cela aurait pu être pire : Avicenne a, lui au moins, échappé au cinéma... Et, en tant qu’œuvre d’art, l’image n’est pas laide. Mais à ce beau gosse barbu et enturbanné à souhait, au regard profond d’oriental lover pour Hollywood, j’aurais cependant préféré de l’authentique, quelque miniature ou fac-similé de manuscrit.

Rémi BRAGUE.

Le premier thème est celui de l’histoire de l’herméneutique. On étudie ici les sources, les traditions ou les logiques de la pensée herméneutique : Augustin pour J. Pépin, l’herméneutique romantique pour D. Thouars, Husserl et Gadamer pour W. Miskiewicz, Cassirer pour H. Wismann.

F. Rastier donne à la deuxième partie, sur les sciences de la culture, une place fondamentale. En effet, la découverte de l’herméneuticité des sciences dites dures semble permettre de renverser les rapports classiques entre les deux types de science : « La connaissance des œuvres humaines devient le modèle de toute connaissance scientifique » (p. 97). Cette section comporte, outre l’article de F. Rastier, les contributions du philologue J. Bollack, de J. Laplanche sur la psychanalyse et de K.-O. Apel sur les sciences sociales.

La troisième partie traite des sciences de la nature, biologie et physique. Du côté de la biologie, P. Clément, R. Scheps et J. Stewart décrivent, à divers niveaux, la circularité des interactions entre le vivant et son monde. En physique, l’herméneutisation se traduit surtout par la prise en compte des conditions de l’observation. Cela, dans l’article P. A. Heelan, permet l’introduction des modèles de la théorie des quanta dans les sciences sociales. Mais G. Cohen-Tannoudji propose une interprétation plus complexe de la mécanique quantique, à partir de la distinction entre l’horizon profond dans lequel les événements ont lieu et l’horizon apparent dans lequel ils laissent des traces observables.

La quatrième partie porte sur l’intelligence artificielle et les mathématiques. B. Bachimond examine une intelligence artificielle logico-formaliste capable de reproduire ce qui, dans l’exercice ordinaire de la pensée, appelle une herméneutique. C. Lobry met en évidence les ressorts herméneutiques de la recherche mathématique. M. Panza s’attache à ressaisir les mathématiques, en deçà de la consignation formelle des énoncés, comme une activité dans l’histoire, sur le plan d’une anthropologie herméneutique.

Enfin, en concluant l’ouvrage, J.-M. Salanskis donne un exposé synthétique de deux versants de son travail, sur la dimension herméneutique de la mathématique et sur la construction scientifique d’une image herméneutique de l’homme dans les recherches cognitives. Ces deux versants pointent vers le projet d’une « philosophie du sens ».

Nous voulons, pour finir, souligner la richesse du recueil, la grande diversité des perspectives et, dans les parties qui nous sont les plus familières, l’intérêt que nous avons trouvé à chacune d’entre elles.

Pierre CASSOU-NOGUèS.