Vous consultezLa distinction entre concept formel et concept objectif : Suárez, Pasqualigo, Mastri

AuteurMarco Forlivesi du même auteur

I. La portée historique de la distinctionentre concept formel et concept objectif

Le lecteur qui fréquente la scolastique baroque et les auteurs du début de la période moderne est confronté à la distinction entre conceptus formalis et conceptus obiectivus. Cette distinction revêt, dans l’histoire de la philosophie, un rôle décisif ; elle constitue en particulier le nœud de la transition et de la continuité entre scolastique et philosophie moderne. Un premier indice en faveur de son importance se trouve dans l’attention que les historiens de la philosophie moderne ont consacrée aux remarques de Descartes à propos de la distinction entre l’aspect formel et l’aspect objectif de l’idée. Un second indice réside dans l’œuvre historique de Gabriel Nuchelmans. Ce chercheur a consacré trois monographies à l’histoire des théories de la proposition et de la vérité : la première, en 1973, porte sur la pensée antique et médiévale ; la seconde, en 1980, sur la pensée humaniste et la seconde scolastique ; la troisième, en 1983, sur la pensée moderne. Pourtant, dans les deux premières, il ne fait pas mention de la distinction examinée ici ; au contraire, le premier chapitre du troisième essai est consacré à une relecture de la pensée médiévale et de la scolastique moderne, où se détache le caractère central de la distinction entre concept formel et concept objectif, non seulement dans la pensée scolastique, mais dans la pensée moderne, et surtout dans le passage de la première à la seconde[1] [1] G.  Nuchelmans, Judgement and Proposition from...
suite. L’explication de cette bizarrerie me paraît être la suivante. Dans les enquêtes aboutissant aux deux premiers essais, le chercheur hollandais avait focalisé son attention sur les doctrines relatives à la connaissance du complexum, en particulier sur celles des nominalistes. Or, dans les questions relatives à la connaissance du complexum, la distinction examinée est moins apparente que dans celles relatives à la connaissance du simple (incomplexum). En outre, les nominales nient qu’il y ait un sens à distinguer le contenu conceptuel d’un concept du même concept pris comme activité réelle de l’esprit. Le silence de Nuchelmans n’est donc pas surprenant. Au contraire, quand il s’est consacré à l’étude de la pensée moderne, c’est précisément celle-ci qui l’a contraint à mettre au centre de son étude la distinction en question et à examiner les positions des auteurs médiévaux qui la posent et la défendent. En d’autres termes, il me semble que ce qui a poussé Nuchelmans à mettre en évidence cet élément de la pensée scolastique est la pensée moderne elle-même.

2 Mais tous les historiens ne partagent pas l’opinion que j’ai formulée. Il ne manque pas de chercheurs pour soutenir que le passage de la pensée scolastique à la pensée transcendantale moderne serait dû à une doctrine élaborée par la scolastique même. Toutefois, ils trouvent cette doctrine non pas dans la distinction entre concept formel et concept objectif, mais dans l’interprétation de l’étant comme étant possible. Selon ce courant historiographique, les scolastiques ont vu dans l’étant possible l’objet adéquat de la connaissance intellective, ou comme ce qui épuise l’étendue du pensable et qui s’adapte parfaitement à la pensée. Selon ces historiens, « étant » en vient à devenir équivalent à « objet de la pensée », si bien que le centre de l’attention des philosophes ne peut pas ne pas se déporter de l’étant à l’objet pensé, et donc à la pensée même. Ces observations me semblent pouvoir être retenues : j’admets aussi que la scolastique de la Renaissance et la scolastique baroque affirment une notion de l’étant comme étant possible, et que, parmi les tenants de ce courant, on a tendance à considérer l’étant possible comme l’objet adéquat de l’intellect. Néanmoins, il ne me semble pas que ces données suffisent à prouver la position historique que nous avons vue. Pour parvenir à de telles conclusions, il faut considérer comme acquis que l’objet adéquat de la connaissance soit quelque chose qui dépende de la connaissance. Ce n’est pourtant pas évident. La référence à la connaissance pourrait être purement extrinsèque ; en d’autres termes, la dénomination d’ « objet adéquat de la connaissance » attribuée à l’étant possible pourrait être pour ce dernier une dénomination purement extrinsèque, une pure relation de raison. Et il ne manque pas d’auteurs pour soutenir cette position. Ce qu’il est alors essentiel de comprendre, n’est pas seulement si l’étant possible est l’objet adéquat de l’intellect, mais si et comment cet étant est posé comme dépendant de la connaissance. En d’autres termes, il est important de comprendre comment se développe une doctrine pour laquelle le contenu de la connaissance dépend de la connaissance même et comment une telle dépendance a été conçue.

3 1) L’origine de la distinction. — La distinction entre concept formel et concept objectif a une généalogie complexe. Les auteurs du XVIIe siècle conçoivent le concept formel comme ce qui est doué d’un être réel et le concept objectif comme ce qui est doué d’un être objectif. Malgré cela, à l’origine, la distinction entre concept formel et concept objectif différait de la distinction entre être objectif et être réel. De plus, celle-ci est formulée de plusieurs manières : esse obiective et esse formaliter ; esse obiective et esse subiective ; esse obiectivum et esse subiectivum. On peut donc se demander si ces formules sont équivalentes.

4 Si nous considérons la terminologie « concept formel - concept objectif », un de ses premiers antécédents se trouve dans un passage de Thomas d’Aquin. Traitant, dans son commentaire des Sentences, de la possibilité de distinguer en Dieu des rationes différentes, le maître italien examine la signification des termes ratio et intentio. Il fait d’abord deux remarques : en premier lieu, écrit-il, le nom par lequel quelque chose est nommé signifie la connaissance intellectuelle (conceptio)[2] [2] J’ai des réticences à traduire conceptio...
suite de cette chose ; en second lieu, la ratio de cette chose est le signifié de son nom et l’acte de représenter (intentio) propre de ce concept. Le concept, poursuit-il, est « in anima sicut in subjecto », mais l’intentio est quelque chose qui convient à la connaissance intellectuelle. Donc, conclut-il implicitement, même l’intentio est quelque chose qui est in anima. Néanmoins, on peut aussi dire que la ratio, ou l’intentio, est in re extra animam. En fait, elle est in re, en tant qu’est in re ce qui correspond (respondet) à la connaissance intellectuelle (conceptioni animae). Nous pouvons donc dire que Thomas distingue ici la conceptio, qui est in anima, l’intentio de la conceptio, qui est elle aussi in anima, et ce qui fonde le conceptus vrai et son intentio, ou l’intentio qui est, en un certain sens, in re extra animam[3] [3] Thomas Aquinas, In libros Sententiarum, I, d.  2,...
suite.

5 Un second antécédent proche de la distinction me semble se trouver dans deux Quodlibets de Pierre d’Auvergne, discutés respectivement à Noël 1296 et 1300. Dans le premier, on lit : « Verbum primum et principaliter dictum non est aliquid inherens animae sicut actus vel aliquid formatum, sed est sicut obiectum actus intelligendi secundum aliquam rationem. » Dans le second : « Quia verbum principaliter dictum est conceptum ipsius quod quid erat esse, cuius est diffinitio, formare verbum principaliter dictum in nobis est investigare quod quid erat esse, quod significat diffinitio speciei. »[4] [4] Textes tirés respectivement de Petrus de Alvernia,...
suite Comme on le voit, ici le verbum est soit obiectum, soit conceptum.

6 Enfin, dans le huitième des Theoremata attribués à Jean Duns Scot, on lit : « Sicut [...] intentio aequivoce dicitur de obiecto et de actu, ita et conceptum. » Et dans le neuvième : « Conceptum dico obiectum actu intellectum prout scilicet in intellectu non ut forma sed ut actu cognitum. Hic autem “esse in” non est nisi habere relationem actualem ad intellectum, sive intellectum ad ipsum, sive utrumque ad utrumque. »[5] [5] Joannes Duns Scotus, Theoremata, theor.  8 et...
suite La doctrine des Theoremata est donc la suivante : le concept pris comme forme et comme acte de l’intellect est une chose, le concept pris comme objet connu en est une autre. Dans le premier cas, le concept est quelque chose qui est réellement dans l’esprit, c’est une qualité de l’esprit ; dans le second cas, il est ce qui est connu, pris dans son rapport avec l’intellect. Entre les textes de Thomas et ceux de l’auteur des Theoremata, il y a des éléments de continuité et des éléments de discontinuité. Comme on le voit, même ce dernier ne fait pas usage des syntagmes conceptus formalis et conceptus obiectivus. Il n’est pourtant pas difficile de trouver dans les expressions conceptus ut forma et conceptus ut obiectum actu intellectum les avant-coureurs de la formule en question. Le lien le plus clair entre les deux auteurs médiévaux est donné par la notion d’intentio. Dans le passage de Thomas, le terme intentio a une double signification : il y a une intentio in anima et une intentio extra animam. Scot, si l’œuvre examinée est bien de lui, accomplit trois opérations. En premier lieu, il observe qu’entre les deux types d’intentio il y a une distinction : « dicitur de obiecto et de actu ». Puis il relève que le terme intentio est, dans les deux cas, équivoque. Enfin, il écrit que même le terme conceptus peut être utilisé de la même manière qu’est utilisé le terme intentio. Il est clair que l’auteur des Theoremata a la paternité du second et du troisième passage ; mais il est clair aussi qu’il opère sur un matériau déjà présent chez Thomas.

7 Les vicissitudes de la distinction entre être réel et être objectif sont encore plus complexes. Dans la première des Quaestiones disputatae de Gauthier de Bruges, composée approximativement vers 1270, on lit : « Virtus cognoscitur per suam essentiam obiective, id est ut est obiectum quod cognosictur, non formaliter, id est ut medium vel ratio cognoscendi. »[6] [6] Gualterus de Bruges, Quæstiones disputatæ,...
suite Il y a ici, comme on le voit, une distinction entre être connu obiective et être connu formaliter.

8 Dans le quatrième Quodlibet d’Henri de Gand, disputé à Noël 1279 ou Pâques 1280, on lit que « forma ista et illa de qua mentio est in quaestione », c’est-à-dire respectivement la forma impressiva et la forma expressiva, « modo contrario quasi se habent ad intellectum. Illa enim habet esse in cognoscente, non ut cognitum, sed ut accidens in subiecto ; et haec forma in cognoscente habet esse ut cognitum ; et habet in eo esse suum diminutum : in re autem habet esse perfectum »[7] [7] Henricus de Gandavo, Quodlibeta, Quodl.  4,...
suite. Un peu plus loin, il distingue « ipsum noscendi, sive intelligendi, sive cogitandi actum ; et id quo informatur ». Puis il établit que ce qui « habet rationem verbi, hoc non est nisi ratione eius quo informatur : non sicut forma in cognoscente, sed sicut obiecto cognito ». Après cela, il relève : « Est illud informans res intellecta existens obiective in intelligente : ut forma expressiva non impressiva. » Et il conclut que c’est proprement cette dernière qui, secundum se, est appelée verbum[8] [8]Ibid. , f.  97 ro. ...
suite. Dans le Quodlibet suivant, discuté à Noël 1280 ou à Pâques 1281, on lit que « verbum verum de re non est nisi vera notitia eius apud intellectum : qua res cognita sicut est in rerum natura intus obiective lucet in ipsa intelligentia ». Et ensuite : « Lucere autem potest res obiective in ipsa intelligentia cognoscentis dupliciter : aut simplici intelligentia : aut intelligentia collativa. »[9] [9]Ibid. , Quodl.  5, q.  26 (fo 205 ro). ...
suite Avec cette analyse, nous sommes tout près d’une interprétation de l’esse diminutum comme esse obiective et d’une distinction entre l’esse obiectivum du verbum connu par l’intellect et l’esse reale de la chose à propos de laquelle ce verbum est conçu[10] [10] Sur ce point, voir O.  Boulnois, « être,...
suite. Entre autres choses, le dernier texte cité suggère que l’on pourrait parler d’existence objective, soit relativement aux contenus des concepts, soit relativement aux contenus des propositions.

9 Dans la Totius logicae Aristotelis Summa attribuée à Thomas, mais à mon avis d’une autre main, on lit, à propos de l’ens in anima : « Ad sciendum autem quid sit ens in anima nota quod tripliciter aliquid potest esse in anima. Uno modo effective, sicut dicimus, quod arca est in mente artificis antequam fiat. Alio modo subjective, sicut dicimus quod scientia est in anima, vel actus intelligendi, vel verbum, quæ sunt in anima sicut accidens in subjecto. Tertio modo aliquid dicitur esse in anima objective, sicut lignum intellectum dicitur esse in anima objective. Duobus primis modis ens in anima est ens reale ; et dico reale, non ut hoc nomen res dicitur a reor reris, sed ut dicitur a ratus rata ratum, idest firmum. Tertio modo sumpto ente, scilicet ut est objective in anima, in eo possumus duo considerare : scilicet id quod est objective in intellectu, puta lignum ; et istud adhuc est res : vel illud quod convenit ligno solum ut est objective in intellectu, et non convenit sibi secundum esse reale, scilicet esse abstractum ab hoc ligno et ab illo : et hoc modo ens in anima non est res, sed intentio, cui et nihil extra animam respondet nisi pro fundamento remoto. »[11] [11]De totius logicae Aristotelis summa, tr.  2,...
suite Et à propos de la vérité : « In intellectu quædam sunt subjective, ut species intelligibiles, actus intelligendi, et hujusmodi : quædam sunt objective, ut ea quæ intellectus intelligit. Quando ergo res quæ est in intellectu objective est conformis sibi ipsi, ut est in rerum natura, tunc talis conformitas dicitur veritas. »[12] [12]Ibid. , tr.  6, cap.  4-5. ...
suite

10 La proximité de ces lignes avec celles d’Hervé de Nédellec consacrées aux mêmes thèmes est telle que je me demande si la Totius logicae Aristotelis Summa n’est pas en réalité une œuvre de ce dernier. Dans le second Quodlibet, après avoir distingué entre le conceptus mentis et la res intellecta per conceptum, il écrit : « Quando intelligo hominem indeterminate [...] homo dicit rem veram existentem extra animam [...] sed indeterminatio ipsa est secundum rationem quia secundum talis indeterminatio convenit sibi prout est obiective in intellectu indeterminate ipsum intelligente. »[13] [13] Herveus Natalis, Quodlibeta, Quodl.  2, q.  7,...
suite Dans le Quodlibet suivant, on lit : « Aliquid dupliciter dicitur esse in intellectu. Uno modo sicut in subiecto sicut actus intelligendi et conceptus mentis : et habitus intellectualis : et consimilia : et ista sunt in intellectu : sicut quecumque accidentia sunt in eis : quorum accidentia sunt : sicut in subiecto. Alio modo dicitur esse in intellectu obiective. Esse autem in intellectu sic : idem est : quod esse in prospectu intellectus : sicut cognitum in cognoscente : eo modo quo dicitur esse in prospectu alicuius totum illud quod videt. » En outre, il utilise de nombreuses fois, dans la même page, l’expression « être dans l’âme subiective »[14] [14]Ibid. , Quodl.  3, q. 1, a. 1 ; c.  68 r...
suite. Et à propos de la vérité, il écrit : « Veritas est quedam conformitas rei ad id quod de ea intelligitur consequens rem : ut est obiective in intellectu enunciativo. »[15] [15]Ibid. , a. 2 ; c.  69 r b. On lit la même...
suite

11 Même Scot fait usage, certes sporadiquement, des expressions « esse obiective » et « esse subiective ». À propos de la nature des créatures en Dieu, on lit, dans les Reportata Parisiensia : « Omnia alia a Deo sint in Deo obiective et secundum esse intelligibile. »[16] [16] Joannes Duns Scotus, Reportata parisiensia,...
suite À propos de l’universel, il écrit : « Aliquando [...] universale accipitur pro re subiecta intentioni secundæ, id est pro quidditate rei absoluta [...] ; et tale est obiectum intellectus directum ; non autem est in intellectu subiective, sed tantum obiective. »[17] [17] Joannes Duns Scotus, Quæstiones super libros...
suite Et à propos de l’être de raison, il écrit ce qui suit : « Nec est tertio "diffinitio" entis rationis, quod est tantum ens diminutum, quia proprie quid, sicut et ens, non competit nisi enti reali. Patet 5 et 6 Meta. Nec intelligo hic ens rationis, quod est in intellectu obiective (quia sic omne universale est in anima) nec illud quod est tantum in intellectu subiective (quia sic intellectio et scientia sunt in anima, quæ tamen sunt formæ reales, et in genere qualitatis), sed intelligo ens in anima, tamquam secundo consideratum, non tamquam primo consideratum, ad quod considerandum movetur primo anima a re extra, sed tamquam ens in primo considerato, inquantum consideratum : et tale ut in summa sit dicere, non est nisi relatio rationis : quia nihil habet præcise esse in considerato, ut considerato, nisi comparatio qua consideratum comparatur ad aliud, per actum considerantis : ens ergo diminutum, ut hic accipitur universaliter, ens ens rationis. »[18] [18] Joannes Duns Scotus, Ordinatio, IV, d. 1, q. ...
suite Outre cela, Scot fait usage, au moins en une occasion, du syntagme « esse obiectivum ». On lit dans l’Ordinatio que « motio intellectus nostri a quiditatibus intelligibilibus reducitur ad ipsum intellectum divinum, per cuius esse simpliciter illa obiecta habent esse secundum quid, scilicet obiectivum (quod est esse movens intellectum nostrum ad cognoscendum veritates sinceras) »[19] [19] Joannes Duns Scotus, Ordinatio, I, d. 36, I,...
suite. Or cela me semble être une nouveauté. Scot, en fait, ne se limite pas à parler de choses qui sont obiective dans l’intellect ; il parle, au contraire, de choses qui possèdent pour être propre un être obiectivum.

12 À cheval sur la première et la seconde décennie du XIVe siècle, un autre auteur fait usage, avec beaucoup de clarté, de la distinction entre esse subiective et esse obiective. Dans la première des Quaestiones ordinariae de Jacques d’Ascoli, on lit : « Id quod est in aliquo solum obiective impossibile est quod sit totaliter idem cum eo quod est in illo formaliter. Quod patet, quia tunc idem secundum quod idem esset in aliquo obiective et non obiective ; quæ sunt contradictoria. Sed cognitio, qua Deus cognoscit creaturam, est in Deo formaliter. Lapis autem cognitus a Deo non est in Deo formaliter, sed solum obiective. Probatio, quia si lapis esset in Deo formaliter, tunc Deus esset formaliter lapis. Ergo lapis cognitus necessario distinguitur a cognitione qua cognoscitur. »[20] [20] Jacobus de Aesculo, Quæstiones ordinariæ,...
suite Dans l’article suivant, il ajoute d’importantes précisions. Une première, par laquelle « esse autem obiective in anima comprehendit non solum esse obiective in intellectu, sed etiam esse obiective in imaginatione et esse obiective in quacumque potentia apprehensiva animæ »[21] [21] Jacobus de Aesculo, Quæstiones ordinariæ,...
suite. Une seconde, par laquelle « triplex est esse in universo : scilicet esse reale, esse intentionale et esse rationis. Esse reale est illud quod convenit rei ut existit formaliter in propria natura. [...] Esse vero intentionale est illud quod convenit rei ut habet esse obiective sive repræsentative in aliquo alio ente reali. [...] Esse vero rationis convenit rei ut habet esse conceptibiliter in sola consideratione intellectus operantis »[22] [22]Ibid. , p.  44-45. ...
suite. Enfin, dans l’article trois, il soutient que l’esse intelligibile que la créature possède obiective dans l’essence divine est causé de manière seulement métaphorique[23] [23]Ibid. , a.  3, p.  52. ...
suite. Dans la seconde de ses Quaestiones quodlibetales, à propos de la nature de l’idea, Jacques d’Ascoli fait un usage neuf des adverbes « formaliter » et « obiective » : « Quando dicitur quod idea est ratio cognoscendi ideatum, dicendum "est" quod aliquid potest esse ratio cognoscendi dupliciter : uno modo potest esse ratio cognoscendi, ita quod formaliter se teneat ex parte potentiæ cognoscentis, quo modo species in oculo est ratio cognoscendi colorem. Alio modo quod obiective se teneat ex parte obiecti cogniti. Et hoc dupliciter, quia aliquid potest esse ratio cognoscendi obiecta vel primaria vel secundaria. »[24] [24] Jacobus de Aesculo, Quæstiones quodlibetales,...
suite

13 Comme je le disais, à l’origine la distinction entre concept formel et concept objectif était distincte de celle entre être objectif et être réel, ou mieux, de celle entre être objectivement et être réellement dans l’esprit. Une preuve de ce point me paraît être un texte du second Quodlibet d’Hervé. Après y avoir distingué entre conceptus mentis et res intellecta per conceptum, il écrit que « conceptus mentis non predicatur de rebus extra [...] nisi aliquis equivocare vellet conceptum ad significandum conceptionem mentis, que est in mente formaliter, et ad significandum rem intellectam per conceptum »[25] [25] Herveus Natalis, Quodlibeta, Quodl.  2, q.  7,...
suite. La référence à la doctrine présente dans les Theoremata me semble claire[26] [26] Le fait qu’au moment de la composition de...
suite.

14 Malgré cela, quelques années plus tard, nous assistons à la fusion des deux perspectives. Pierre Auriol, dans son commentaire des Sentences, utilise l’expression esse obiectivum : « In omni intellectione emanat, et procedit, non aliquid aliud, sed ipsamet res cognita in quodam esse obiectivo, secundum quod habet terminare intuitum intellectus. »[27] [27] Petrus Aureolus, Commentaria in libros Sententiarum,...
suite Nous trouvons la distinction entre conceptus obiectalis et conceptus formalis : à propos d’un passage d’Anselme, Auriol écrit : « Ibi "Anselmus" sumit cogitationem, quæ nascitur in cogitatione, pro cogitatione obiectiva, non pro actu, eo modo, quo dicimus, quod conceptus obiectalis est, et nascitur, in conceptu formali, qui est actus intellectus. »[28] [28]Ibid. , Secunda propositio ; p.  627 b. ...
suite Mais nous trouvons aussi le syntagme « conceptus obiectivus » et l’affirmation de la correspondance biunivoque entre conceptus obiectivus et acte de l’intellect : « Ad unum [...] actum sequitur in intellectu unus conceptus, ita quod si actus sit perfectus et terminatus, conceptus obiectivus erit perfectus, et terminatus [...]. Conceptus autem obiectivus non est aliud, quam res apparens obiective per actum intellectus, qui dicitur conceptus, quia intrinsece includit ipsum concipi passivum, et ideo secundum aliud, et aliud concipi est alius, et alius conceptus cum identitate rei » ; « Si queras, unitas specifica humanitatis, in quo est formaliter ? Dico, quod in humanitate, non in animalitate, sed ut concepta est, et hoc modo idem est, quod conceptus obiectivus hominis ; sed illa unitas est in re extra in potentia, et inchoative, in quantum nata est causare in intellectum impressionem perfectam consimilem alterius rei, ex qua sequitur unitas actus, et ex consequenti unitas unius conceptus obiectivi. »[29] [29]Ibid. , II, d. 9, q. 2, a. 1, a.  4 ; vol.  II,...
suite En définitive, il me semble qu’on peut dire que, selon Pierre Auriol, l’esse apparens, ou esse obiectivum, est l’être propre du concept objectif. Considérons, par exemple, encore ce passage : « Esse conceptum obiective non dicit solum denominari, immo quendam specialem modum essendi intentionalem et diminutum, ex quo non licet inferre esse simpliciter et reale. »[30] [30] Le passage est cité par J.  Pinborg, « Zum...
suite

15 2) Développement et topique de la distinction. — Du XIVe siècle à la fin du XVIe, la distinction subit diverses vicissitudes. Rejetée par les nominales, quoique jamais de manière absolue, elle se retrouve au début du XVe siècle dans l’œuvre de Jean Cabrol (Capreolus) et de Gabriel Biel. Cela ne signifie évidemment pas qu’elle ait partout la même signification, ni que la terminologie soit constante. Cabrol, par exemple, affrontant le thème de l’analogie de l’étant, distingue entre le concept pris « pro conceptione quam intellectus format dum concipit ens » et le concept objectalis, « qui non est aliud quam intelligibile quod objicitur intellectui formanti dictam conceptionem, sicut natura humana diceretur conceptus obiectalis illius intellectionis qua intelligitur homo in quantum hujusmodi »[31] [31] Joannes Capreolus, Defensiones theologiæ divi...
suite. En outre, parlant de la capacité que l’homme a de connaître Dieu comme Dieu, il distingue enre apparentia formalis et apparentia objectiva[32] [32] Id. , in III Sent. , d. 14, q. 1, a. 3, ad argumenta...
suite. Biel distingue entre esse obiectivum et esse subiectivum. Ce dernier être est celui de la chose extramentale[33] [33] Gabriel Biel, Collectorium circa quattuor libros...
suite. Dans le commentaire de Thomas de Vio (Cajetan) au De ente et essentia de Thomas d’Aquin, on retrouve la terminologie de Cabrol : « Conceptus est duplex : formalis et objectalis. »[34] [34] Thomas de Vio (Cajetan), In De ente et essentia...
suite

16 Je tenterai, en conclusion, de schématiser les domaines dans lesquels cette distinction est utilisée entre la fin du XIIIe et celle du XVIIe siècle. En logique : quand il s’agit de la nature de l’être de raison, soit en général, soit à l’intérieur de la discussion sur la nature de l’universel ; ou de la nature de la vérité et du mode d’être présupposé aux choses qui sont désignées par les propositions scientifiques. En physique : quand il s’agit de la nature des idées ou des causes exemplaires en général. En métaphysique : quand il s’agit de la nature du concept dont on dispute s’il est univoque ou analogue ; et de la nature de l’être que possèdent les créatures dans l’esprit du créateur.

II. La distinction entre concept formel et concept objectif chez Suárez, Pasqualigo et Mastri

17 1) La pensée de Francisco Suárez : un aperçu. — À la fin du XVIe siècle, Francisco Suárez présente la distinction entre concept formel et concept objectif comme une vulgaris distinctio. Il écrit : « Conceptus formalis dicitur actus ipse, seu (quod idem est) verbum, quo intellectus rem aliquam seu communem rationem concipit. » Celui-ci, poursuit-il, est dit formel, soit parce qu’il est la forme définitive de l’esprit, soit parce qu’il représente formellement à l’esprit la chose connue, « vel quia revera est intrinsecus et formalis terminus conceptionis mentalis ». « Conceptus objectivus dicitur res illa, vel ratio, quæ proprie et immediate per conceptum formalem cognoscitur seu repræsentatur. » Celui-ci est dit concept « per denominationem extrinsecam a conceptu formali per quem objectum ejus concipi dicitur » ; tandis qu’il est dit objectif « quia non est conceptus ut forma intrinsece terminans conceptionem, sed ut objectum et materia circa quam versatur formalis conceptio ». En raison de ces caractéristiques, poursuit Suárez, le concept objectif a été appelé par certains, qui s’inspiraient d’Averrroès, intentio intellecta, par d’autres, ratio objectiva. Le concept formel « semper est vera ac positiva res » et, précise-t-il, « in creaturis "est" qualitas menti inhærens » ; il est donc toujours aussi « res singularis et individua, quia est res producta per intellectum eique inhærens ». Le concept objectif, au contraire, « non semper est vera res positiva : concipimus enim interdum privationes et alia quæ vocantur entia rationis quia solum habent esse objective in intellectu ». Celui-ci, en outre, n’est pas toujours une chose singulière et individuelle : dans certains cas, en fait, l’esprit peut avoir comme objet telles choses : « Sæpe vero est res universalis vel confusa et communis, ut homo, substantia et similia. »[35] [35] Francisco Suárez, Disputationes metaphysicæ,...
suite

18 Certains points de cette exposition méritent un approfondissement. Avant tout, il est clair que l’adjectif vulgaris attribué à la distinction examinée ne veut pas dire « banale », mais « bien connue ». En effet, le rôle que joue la distinction entre les deux types de concept dans la pensée de Suárez, comme dans celle de Cabrol et Vio, est fondamental : c’est en fait un des instruments élaborés par les thomistes pour défendre l’analogie du concept d’étant, et ce qui permet aux thomistes de concéder aux scotistes que le concept d’étant est unitaire tout en continuant à nier qu’il soit univoque[36] [36] Cela n’empêche pas leurs ontologies de diverger...
suite. Ce n’est pas pour rien que Cabrol, de Vio et Suárez introduisent la distinction à titre de prémisse du traité sur la nature de l’étant. Mais cela n’empêche pas qu’il y ait quelques différences entre ces trois auteurs. En premier lieu, entre les deux dominicains Cabrol et Vio, d’un côté, et le jésuite Suárez, de l’autre, il y a un léger changement de terminologie : les deux premiers usent du syntagme conceptus obiectalis ; le dernier, de l’expression conceptus obiectivus. Une divergence plus importante concerne la nature du verbum. Pour Cabrol, l’apparentia formalis est une espèce intelligible et un acte d’intellection, l’apparentia objectiva est le verbum et la chose extramentale. Pour Thomas de Vio, le concept formel est le verbum, qui est le terme de l’opération intellective et quelque chose de produit par l’opération intellective même. Pour Suárez, le concept formel est le verbum, qui est l’opération intellective même et est, en un certain sens, à elle-même son propre terme. Il y a donc un point sur lequel Suárez concorde avec Vio contre Cabrol : pour ce dernier, le concept formel n’est pas le terme réel de l’opération intellective ; pour les deux premiers, au contraire, le concept formel est le terme quant à l’entité de l’opération intellective. Mais Suárez s’écarte de Cabrol et de Vio sur un point : pour ceux-ci, le verbum se distingue entitativement, au moins dans une certaine mesure, de l’opération intellective ; pour le premier, le verbum est, au moins dans une certaine mesure, entitativement identique à l’opération intellective. Pourtant, la différence d’opinion entre Vio et Suárez sur ce thème est accidentelle, au moins quant à la nature de la distinction examinée ici. Tous deux concordent en revanche sur un point essentiel : le concept formel est le terme réel de l’opération réelle qu’est l’intellection, le concept objectif est ce que la connaissance rend présent. Il faut enfin noter la signification que Suárez donne à l’expression intentio intellecta. Il écrit, comme je l’ai dit, que le concept objectif « ab aliquibus, ex Averroe, intentio intellecta appellatur ». Il n’est pas difficile de voir que Thomas d’Aquin en fait partie ; mais il n’est pas acquis qu’on puisse interpréter Thomas comme le fait Suárez. Thomas donne à l’expression « intentio intellecta » un sens ambigu : celle-ci désigne en fait, de manière inextricable, le terme réel de l’opération intellective, ce qu’elle produit, ou le terme cognitif de cette opération, ou encore ce qu’elle rassemble[37] [37] Je pense en particulier à Thomas Aquinas, Contra...
suite. Or écrire que certains dénomment le concept objectif « intentio intellecta » revient à introduire une exégèse précise de Thomas : et pour celle-ci l’intentio intellecta est le terme de l’opération intellective, non dans le sens d’une production réelle par celle-ci, mais au sens de ce qu’elle rend présent. Cette interprétation est le corrélat de la thèse que le verbum ne se distingue pas entitativement de l’opération intellective même.

19 Parmi les études consacrées à l’interprétation de la distinction chez Suárez, les plus intéressantes me semblent celles de Wells et de Gracia publiées en 1993 dans l’American Catholic Philosophical Quarterly[38] [38] N. J.  Wells, « Esse cognitum and Suárez...
suite. Ils proposent deux interprétations différentes de la perspective de Suárez. Wells soutient que selon Suárez l’être d’un concept objectif, ou l’être connu de quelque chose en tant que concept objectif, n’est pas un être intramental, mais le pur fait d’être un contenu cognitif. En d’autres termes, l’esse cognitum, ou l’être du concept objectif, ne consiste pas en un être mental, ni pris en relation à la chose dénommée, ni pris en relation à la dénomination : en fait, dans le premier cas, il indique seulement le fait d’être connu ; dans le second cas, il indique seulement l’être réel du processus mental par lequel la chose est connue. Gracia soutient que selon Suárez le concept objectif n’est rien d’autre qu’une certaine res cognita, c’est-à-dire une certaine réalité connue, qui est saisie par l’esprit au moyen du concept formel. Précisément, l’aspect intéressant du désaccord entre Wells et Gracia me paraît provenir du fait que Suárez offre réellement des matériaux pour les deux interprétations. Dans la Disputatio 54, il écrit que l’être « quod vere est in re » est une chose, et que l’être « quod non semper est in re, sed solum in apprehensione mentis » en est une autre. Et il ajoute que, pour ce qui est obiective dans l’esprit, il faut distinguer entre ce qui a en soi un véritable être réel et ce qui n’a pas en soi de véritable être réel : pour le premier, le fait d’être rapporté à la raison est quelque chose d’extrinsèque ; pour le second, le fait d’être rapporté à la raison est intrinsèque[39] [39] Franciscus Suarez, Disputationes metaphysicæ,...
suite. – Il me semble que le problème de l’interprétation de Suárez naît de ce « non semper ». Suárez ne réussit pas à isoler la nature du concept objectif de quelque chose en tant que concept objectif de la nature du concept objectif de cette chose en tant que concept de la chose. Il ne réussit pas à distinguer clairement la nature du concept objectif de quelque chose saisi comme manifestation de cette chose de la nature du concept objectif de quelque chose saisi dans son être objectif, saisi dans son être de manifestation. Gracia a donc raison de mettre en évidence que dans la perspective de Suárez les concepts objectifs ne sont pas toujours intramentaux. Mais Wells a aussi raison de souligner que, selon Suárez, le concept objectif, comme tel, n’est rien d’autre qu’un objet vu et non une réalité. Il est par ailleurs inutile d’insister, comme le fait Gracia et d’autres avant lui, pour exiger que l’objet vu ait une réalité : dans la mesure où il se distingue de la réalité, il n’a pas d’autre réalité que celle du concept formel qui lui permet de se donner comme vu. Du point de vue historique, Gracia autant que Wells ont tort de présenter la pensée de Suárez comme cohérente et linéaire. Ainsi, le premier sous-évalue le fait que, pour notre auteur, le concept objectif est, en tant que concept objectif, quelque chose de vu ; le second sous-évalue le fait que notre auteur ne distingue pas clairement ce qu’est le concept objectif de quelque chose en tant qu’objet vu, de ce qu’est le concept objectif de quelque chose en tant que concept de quelque chose. Gracia, donc, ne saisit pas l’avancée de Suárez vers le dépassement d’un réalisme naïf ; Wells, au contraire, minimise cette composante de réalisme naïf encore présente dans la pensée de Suárez.

20 2) La pensée de Zaccaria Pasqualigo de Vérone. — L’exigence de délimiter la nature des rationes, et avec cela de mettre sur un plan distinct les « choses vues » et les choses extramentales, s’accomplit dans l’œuvre du théatin de Vérone Zaccaria Pasqualigo[40] [40] Je ne connais pas d’études modernes sur Pasqualigo. ...
suite. Le concept formel, écrit-il, est « actus ille intellectus quo res concipitur et manifesta fit intellectui ». Le concept objectif, poursuit-il, est la « res cognita, quatenus tamen repræsentatur et obijcitur intellectui, non autem quatenus habet esse a parte rei, quia tali pacto habet rationem obiecti, non vero conceptus obiectivi. Unde fortasse melius explicaretur "cum dicitur" quod conceptus obiectivus sit actus intellectus quatenus est imago obiecti, seu quatenus dicit esse obiecti modo intentionali in ipso existens, ita ut actus intellectus, quatenus ad ipsum intellectum ordinatur tanquam repræsentans illi obiectum, sit conceptus formalis ; quatenus vero dicit ordinem ad obiectum quod repræsentat et continet in se obiectum intentionali modo, sit conceptus obiectivus. Quod "ultimum" videtur etiam significari quando dicitur conceptum obiectivum esse rem cognitam quatenus obijcitur seu repræsentatur intellectui : per hanc enim reduplicationem videtur conceptus obiectivus formaliter importare ipsam rationem repræsentati, quæ in nullo alio consistit præterquam in illo esse intentionali quo res existit in intellectu »[41] [41] Zacharia Pasqualiguus, Disputationes metaphysicæ,...
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21 Les expressions existere modo intentionalis et esse intentionale me semblent, dans ce contexte, dignes d’attention. La res existe dans l’intellect, de manière non réelle, mais seulement en tant que l’acte d’intellection s’y réfère. En même temps, pourtant, le fait que l’acte d’intellection se réfère à la chose est une réalité. Il en découle qu’ « existere modo intentionali » et « esse intentionale » connotent quelque chose de réel, mais que ce qui existe ou est sur un tel mode n’existe ou n’est qu’en tant que représenté, comme quelque chose à quoi la connaissance se réfère. Tout aussi fondamentale est la distinction entre concept objectif et objet. Pasqualigo écrit que le premier est la chose en tant que représentée ; le second, la chose en tant qu’elle est de son propre côté. Il semblerait en découler que la distinction passe entre deux manières différentes de considérer la res. Pourtant, si l’on garde à l’esprit que l’unique réalité de la chose représentée est l’acte de l’intellect qui s’y réfère, on voit que le concept objectif est, à proprement parler, ce qui se place en face de l’intellect, ce que l’intellect saisit, et non la chose saisie. Si l’on se rappelle ce qu’écrivait Suárez, et Thomas de Vio avant lui, on pourrait penser que même le jésuite de Grenade considérait comme évidente la distinction entre concept objectif et objet. Or il y a du vrai dans cette affirmation. Cependant, il est avéré que ni Thomas de Vio ni Suárez ne l’ont rendue explicite. L’absence de cette explicitation a une conséquence précise : faire que le concept objectif puisse participer aux caractéristiques de l’objet et que, réciproquement, l’obiectum puisse participer aux caractéristiques du concept objectif. Pour Thomas de Vio et Suárez, l’obiectum est la res extramentale placée face à l’esprit ; il est difficile de comprendre si un tel obiectum est une chose ou un concept objectif. Distinguer l’obiectum du concept objectif revient donc à éviter que le second s’identifie avec la res, et offre la possibilité de comprendre le premier comme quelque chose de différent d’un contenu conceptuel, à savoir comme la res même.

22 3) La pensée de Bartolomeo Mastri de Meldola et de Bonaventura Belluto de Catane. — La distinction entre concept formel et objet est à l’œuvre dans les pages du Philosophiæ cursus des franciscains conventuels Bartolomeo Mastri et Bonaventura Belluto[42] [42] Bartolomeo Mastri est l’auteur de quatre œuvres. ...
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23 Le texte fondamental sur cette question se trouve dans les pages sur la vérité de la représentation. Ils présentent une distinction tripartite : « In quælibet intellectione tria præcipue, ut ad presens spectat, interveniunt : adest intellectio ipsa, quæ dicitur conceptus formalis ; est obiectum cognitum ut cognitum et terminans intellectionem, et dicitur conceptus obiectivus ; et adest obiectum in se consideratum. » Cela étant posé, Mastri et Belluto se demandent si la vérité de la représentation consiste dans la conformité du concept formel et du concept objectif ou dans la conformité du concept et de la chose réelle. Précisément, le premier membre de l’alternative est exclu en quelques passages rapides. Entre connaissance et concept objectif, il y a toujours conformité : en d’autres termes, toute connaissance représente la chose comme elle est représentée dans le concept objectif. Donc, si la vérité du représenter consistait dans la conformité entre concept formel et concept objectif, aucune connaissance ne serait fausse. On peut en outre observer qu’ « esse obiectivum realiter est ipsemet cognitionis actus constituens rem in esse obiectivo » ; si donc la vérité était la conformité entre les deux types de concept, celle-ci serait la conformité de quelque chose avec soi-même[43] [43] Bartholomæus Mastrius - Bonaventura Bellutus,...
suite. Cela établi, nos auteurs montrent que la vérité réside proprement dans la conformité, non de la chose et du concept objectif, mais de la chose et du concept formel. Ces passages me semblent de grand intérêt. Comme on l’a vu, au milieu des années 1630, Pasqualigo avait déjà énoncé explicitement la distinction entre concept objectif et objet, mais il l’avait introduite d’une manière presque incidente. À cinq ans de distance[44] [44] La première édition des Disputationes in Organum...
suite, celle-ci est exposée sous une forme systématique et admise parmi les fondements d’une théorie de la vérité. Précisément, cette distinction confère un caractère bien défini à la distinction entre concept formel et concept objectif : grâce à elle, Mastri et Belluto deviennent pleinement conscients du fait que le concept objectif ne se confond pas avec l’objet et font du premier ce que l’esprit rend présent. En vérité, l’espace dans lequel les deux conventuels exposent la distinction entre concept formel, concept objectif et objet laisse ouverte la possibilité de comprendre le concept objectif comme la chose même considérée comme unie à la relation de raison qui la lie à la puissance connaissante[45] [45] Telle est, me semble-t-il, la manière dont...
suite. Pourtant, les lignes suivantes écartent tout doute. Les deux raisonnements que j’ai cités mettent en lumière la correspondance biunivoque entre concept formel et concept objectif de deux points de vue différents. Le premier la considère du côté où celui-ci est représenté : un certain concept objectif n’est donné qu’en dépendance par rapport à un certain concept formel et, réciproquement, un certain concept formel donne lieu à un certain concept objectif. L’esprit ne représente une certaine chose que parce que celle-ci a une certaine forme et, réciproquement, le fait d’avoir une certaine forme est la raison pour laquelle celui-ci représente une certaine chose. Le second raisonnement considère la correspondance entre les deux types de concept du côté de ce qui est réellement donné : un certain concept objectif a comme unique réalité un certain concept formel, et, réciproquement, un certain concept formel est l’unique réalité d’un certain concept objectif.

24 Dans les Disputationes in Organum, nous trouvons encore deux textes relatifs à notre question. Dans la première disputatio, Mastri et Belluto avertissent que non seulement le concept, mais aussi la définition, la division et l’argumentation peuvent être pris au sens formel ou au sens objectif. La définition, la division et l’argumentation prises au sens formel sont les actes de définir, de diviser et d’argumenter ; prises au sens objectif, elles sont ce qui est représenté à l’esprit grâce à ces actes, c’est-à-dire les règles de la définition, de la division et de l’argumentation[46] [46] Mastrius-Bellutus, In Org. , d.  1 : De...
suite. Il me semble que cette thèse a une conséquence notable sur la nature de la science. Selon nos auteurs, la science peut être considérée comme un ensemble de définitions, de divisions et d’argumentations. J’en tire la conclusion que, pour les deux franciscains, même la science peut être prise en un sens formel et en un sens objectif. Un indice en faveur de cette hypothèse me semble ce qu’ils écrivent dans la douzième des Disputationes in Organum : « Duplex in scientia, sicut et in quolibet alio habitu, assignari potest unitas : intrinseca, quæ propriam consequitur entitatem tamquam passio ; extrinseca altera, quam ex obiecto dicitur desumere a quo specificatur et essentialiter dependet, unde et obiectiva dici solet. »[47] [47]Ibid. , d. 12 : De scientia, q. 3 :...
suite

25 Ensuite, dans la troisième disputatio, pour illustrer le quid nominis de l’intentio secunda, Mastri et Belluto écrivent qu’à propos de notre problème l’intentio est prise au sens de conceptus intellectus. Or, poursuivent-ils, « quia conceptus intellectus est duplex, scilicet formalis, et obiectivus, sic etiam duplex erit intentio, formalis, et obiectiva ; formalis est actus ipse intellectus tendens in obiectum, obiectiva est ipsa res, in quam tendit intellectus ». Et, à propos de l’intentio formalis, ils ajoutent : « Fatentur omnes esse ens reale, quia est actus ipse intellectus, quo secundario tendit in rem. »[48] [48] Mastrius-Bellutus, In Org. , d.  3 : De...
suite Comme on le voit, Mastri et Belluto mettent en acte un procédé inverse à celui utilisé dans les Theoremata attribués à Duns Scot : on montrait là la double signification de conceptus à partir du double sens d’intentio ; ici on illustre la double signification d’ intentio à partir du double sens de conceptus. C’est signe du fait qu’au XVIIe siècle la distinction entre concept formel et objectif était considérée comme plus évidente que celle entre intentio formelle et objective[49] [49] En réalité Mastri n’est pas le premier à...
suite.

26 Le texte des Disputationes in Organum concernant la nature de la vérité contient, comme on l’a dit, l’énoncé le plus clair de la nature du concept objectif parmi ceux que les deux franciscains nous ont laissé dans leur Cursus, mais d’autres endroits comportent des contributions notables à la question. Le premier dans lequel Mastri et Belluto font usage de la distinction entre concept formel et objectif est un passage des Disputationes in octo libros Physicorum consacré à l’examen de la nature des idées humaines. Il s’ouvre sur deux prémisses. La première consiste dans la distinction entre concept formel et concept objectif : « In intellectu sint duo : conceptus formalis, quæ est cognitio et species expressa ; alter est conceptus obiectivus, et est res cognita per intellectum. »[50] [50] Bartholomæus Mastrius - Bonaventura Bellutus,...
suite La seconde consiste dans une notion préliminaire de l’idée : celle-ci est quelque chose dans l’esprit de l’artisan, à l’image de laquelle l’artisan lui-même entend produire quelque chose hors de son esprit. Cela posé, le problème est le suivant : dans le cas d’un artisan humain, les idées sont-elles des concepts objectifs ou des concepts formels ? Mastri et Belluto répondent : l’artisan veut reproduire dans la réalité non la connaissance qu’il a de la chose connue, mais la chose connue elle-même ; les idées sont donc des concepts objectifs. Les deux franciscains poursuivent en tentant de ramener à leur propre position celle des thomistes Poinsot (Jean de Saint-Thomas) et Manca. Pour ces derniers, raisonnent nos auteurs, l’idée est le concept formel, non pas « secundum se, et ut informat intellectum, ipsumque intelligentem reddit », mais bien « ut dicit habitudinem ad obiectum quod immaterialitatum et intellectum in actu reddit et illuminat, quomodo constituitur in esse obiecti imitabilis et expressi ». Or cela, commentent-ils, n’est pas à proprement parler le concept formel ; c’est au contraire le concept objectif. Celui-ci, en effet, n’est pas simplement le concept formel en tant qu’il a un rapport à l’objet extramental ; c’est, en revanche, l’ « obiectum cognitum habens esse diminutum in intellectu, id est illud esse depuratum a conditionibus materialibus » ; ou, ce qui revient au même, c’est l’objet « in ipso conceptu formali redditum immateriale et intelligibile per modum expressionis ». Il reste que le fondement du concept objectif est le concept formel : en fait, ce qui est réellement semblable en quelque chose (certes, pas dans l’essence ou la nature) à la chose extramentale est la connaissance, et non le concept objectif[51] [51]Ibid. , a. 1 : Ostenditur ideam esse proprie...
suite.

27 Ce moment lui-même, comme je le disais, apporte d’utiles contributions à la compréhension de la nature du concept objectif. En premier lieu, on peut observer que la distinction présentée par Mastri et Belluto a dans ce cas deux branches : d’un côté, il y a le concept formel ; de l’autre, le concept objectif. Néanmoins, celle-ci est conforme à la distinction entre concept formel, concept objectif et objet formulée dans les Disputationes in Organum. Avant tout, il faut noter que la distinction examinée ici est présentée comme la distinction de quelque chose qui est in intellectu. Or, dans les Disputationes in XII libros Metaphysicorum, Mastri écrit que toute bonne distinction doit être dichotomique[52] [52] Bartholomæus Mastrius, Disputationes in XII libros...
suite. Un tel principe étant posé comme absolument universel, il faut admettre que la distinction introduite dans les Disputationes in Organum n’est pas, en réalité, à trois branches ; au contraire, on peut présumer que nos franciscains conventuels la pensent comme l’expression synthétique de deux distinctions à deux branches : la première, entre ce qui est in intellectu (le concept) et ce qui est extra intellectum (l’objet) ; la seconde, à l’intérieur de ce qui est in intellectu, entre concept formel et concept objectif. À cela s’ajoute que, même dans le passage examiné ici, Mastri et Belluto distinguent implicitement entre l’objet et le concept objectif : l’un est ce qui est donné hors de l’esprit ; l’autre est l’objet comme il est donné dans l’intellect et rendu manifeste par le concept formel. Une seconde donnée intéressante est fournie par le passage consacré à la polémique avec Poinsot et Manca. Dans celui-ci, les deux franciscains écrivent que le concept objectif est l’objet en tant que doué d’un esse diminutum dans l’intellect, et ils établissent une équivalence entre le fait de posséder un esse diminutum dans l’intellect et celui d’être rendu immatériel et intelligible per modum expressionis dans la connaissance. Au-delà de la question contingente, ce qui me paraît important est la tentative que font nos auteurs pour délimiter avec soin la nature du concept objectif. Prêtons attention à un thème important des Disputationes in Organum : après avoir établi que la vérité de la connaissance réside dans la correspondance, non entre le concept formel et le concept objectif, mais entre le concept et la chose, les deux auteurs se demandaient si la correspondance en question était celle du concept formel ou celle du concept objectif. Ils répondaient que la vérité du connaître consiste dans la correspondance entre la chose et le concept formel. Précisément, il me paraît que, dans le texte des Disputationes in octo libros Physicorum, Mastri et Belluto renforcent synthétiquement la même thèse : l’unique lien réel entre la chose et la connaissance réside dans la ressemblance entre le concept formel et la chose. C’est seulement une fois posée cette ressemblance que le concept objectif est la manifestation véritative de quelque chose.

28 Neuf ans plus tard, Mastri tout seul donne un nouvel exposé de la distinction entre les deux types de concept dans la première Quæstio de la Disputatio consacrée à la nature de l’étant. Le contexte est désormais classique. Chez Cabrol et Thomas de Vio, la distinction examinée fonctionne comme prémisse au traité sur l’analogie ou l’univocité de l’étant. Chez Suárez, cette question est incorporée à une discussion plus ample sur la nature de la ratio entis et sur la distinction entre concept formel et concept objectif, qui devient la prémisse de la totalité du traité de l’étant en général. Pasqualigo et Mastri suivent la procédure suarézienne. Le concept formel, écrit Mastri, est « actus ipse intelligendi ». Il est dit « concept », parce qu’il est « proles mentis », et « formel », parce que « per ipsum formaliter intelligimus ». Le concept objectif est « ipsa res mente concepta, vel saltim menti repræsentata per speciem ». Il est dit « concept » par une dénomination extrinsèque, dérivant du concept formel par l’entremise duquel il est dit être conçu ; il est dit « objectif » parce que « cum res concipitur, non se habet ut forma inhærens concipienti potentiæ, sed ei ut consideranda obijcitur et obversatur ». Voici donc la différence entre les deux types de concept : « Formalis est semper vera res positiva menti inhærens ; obiectivus vero non semper, cum privationes, et non entia, ac etiam entia rationis menti objiciantur. Item conceptus formalis semper est res singularis in essendo, licet possit esse universalis in repræsentando, cum sit ipsemet intelligendi actus ; sed obiectivus esse potest universalis et singularis : nam et singularia, et universalia intellectui obijciuntur, ut intelligantur. »[53] [53]Ibid. , q. 1 : An ens habeat conceptum unum...
suite Le texte de Mastri décalque fidèlement ce que Suárez avait écrit dans les Disputationes metaphysicæ : le schéma d’exposition et beaucoup d’expressions sont identiques. Les différences sont minimes et peuvent être reconduites à des divergences sur les moments du processus cognitif. Un seul point me paraît digne d’être remarqué : l’affirmation que le concept objectif est « ipsa res mente concepta, vel saltim menti repræsentata per speciem ». Avec cela, Mastri accentue d’un côté la thèse que ce qui est rendu présent n’est pas la chose douée de réalité autonome, mais la chose que l’esprit représente grâce au concept formel, indépendamment de la consistance de cette chose au-dehors du concept formel qui la représente ; de l’autre, en parlant généralement de species, il ne réduit pas les étants réels médiateurs du processus cognitif au seul concept formel.

29 On peut se demander, maintenant, si un concept objectif est donné, même dans le cas où le concept formel n’est la ressemblance de rien. Mastri et Belluto n’examinent pas la question de manière aussi directe, mais on peut trouver une réponse en deux endroits : quand ils s’occupent de la connaissance fausse et dans la quæstio où ils traitent du sens où l’on peut dire que l’étant de raison est un étant. Pour eux, la chose qui a une consistance hors de l’acte de connaître est connaissable par tout ce qu’elle est ; en d’autres termes, ils conçoivent la chose comme elle se donne dans la réalité (d’une manière différente de la manière dont Kant conçoit le noumène). Cela n’empêche pas, pourtant, qu’entre ce que voit l’intellect et ce qu’est la chose il n’y ait de conformité que si la connaissance est véridique. Or la connaissance humaine n’est pas garantie contre l’erreur : le concept formel peut avoir une forme différente de celle de la chose. Dans ce cas, ce qui est présent à l’esprit n’est pas la chose qui est donnée dans la réalité. Mastri et Belluto sont très clairs : « Conceptus obiectivus dicitur conformis rei in se, dependenter tamen a conceptu formali, qui si non recte repræsentaret rem, neque recte res in conceptu obiectivo repræsentaretur. »[54] [54] Mastrius-Bellutus, In Org. , d. 10, q. 2, a. ...
suite Cette doctrine a trois conséquences. La première est la confirmation du fait que le concept objectif n’est pas l’objet comme il est dans la réalité. La seconde est un peu plus subtile : le concept objectif n’est pas immédiatement la manifestation de quelque chose qui est donné ex parte rei ; il est plutôt la manifestation de quelque chose qui est réellement donné, mais non de la forme de ce quelque chose dans l’esprit. La troisième est encore plus remarquable. Elle est que même dans la connaissance fausse le rapport entre concept formel et concept objectif ne change pas : un certain concept formel étant posé, l’esprit représente une certaine chose. Certes, comme l’observent les deux auteurs, l’intellect peut revenir sur ses pas et se corriger[55] [55]Ibid. , p.  783 b. ...
suite. Il reste pourtant que, alors que l’intellect émet un acte de connaissance, il n’y a là, pour lui, pas d’autre chose que celle qui s’y manifeste. Il n’y a rien d’autre, donc, que ce que l’intellect saisit comme concept objectif. En d’autres termes, la connaissance fausse de quelque chose apparaît, dans la connaissance directe, comme une connaissance vraie de cette chose. Mastri et Belluto ne s’expriment pas aussi explicitement, mais cette dernière affirmation me paraît tout à fait conforme à leur pensée. Il me semble que l’on peut aussi dire que l’essence de leur doctrine de la vérité consiste dans le rôle différent qu’ils attribuent à la res et au concept objectif : la première est le principe, mais non le terme, ou du moins pas le terme immédiat, de la connaissance ; la seconde est le terme, mais non le principe, ou du moins pas le principe immédiat, de la connaissance. Le fait que la connaissance ait comme principe la chose garantit son lien avec la réalité et fonde la possibilité de s’en approcher cognitivement. Le fait qu’elle ait comme terme le concept objectif explique que toute notre connnaissance paraisse vraie au moment où elle est acquise et fonde l’impossibilité de trouver un critère interne à la connaissance pour garantir la véridicité de n’importe quel concept ou proposition.

30 Une confirmation et un approfondissement de la possibilité que le concept formel ne soit la ressemblance de rien se trouve dans la dernière Quæstio de la seconde des Disputationes in XII libros Metaphysicorum. Dans celle-ci, Mastri s’occupe du sens dans lequel l’étant de raison est un étant. Sa doctrine est complexe et se déploie en une polémique avec Punch (Poncius) sur la nature de l’étant de raison. Il suffit ici de prêter attention à certains points. Notre auteur précise qu’il entend par « étant de raison » (ens rationis) quelque chose qui ne peut exister. Il en tire l’essence de l’étant de raison : le pur fait d’être actuellement connu. Si l’on demande ce qu’il y a de réel dans l’étant de raison, la réponse est : l’acte de l’intellect qui se termine à cet objet. Si l’on demande ce qu’est formellement un étant de raison, la réponse est : ce dans quoi l’acte de l’intellect se termine comme en un objet lui-même produit[56] [56] Mastrius, In Met. , d. 2, q. 9 : An detur...
suite. Ou encore : l’étant de raison peut être connu, soit parce qu’il est obiective dans l’intellect, soit parce que dans une connaissance directe de celui-ci il est connu comme un étant réel. Donc, ce qui permet de le distinguer de l’étant réel est seulement la connaissance réflexive que l’on a de lui[57] [57]Ibid. , n. 245 ; I, p.  243 a - 244 a. ...
suite. Ainsi, l’étant de raison présente deux faces : d’un côté, il est quelque chose qui ne peut pas exister dans la réalité ; de l’autre, ce concept n’est pas du tout différent, au moins intentionaliter, d’une réalité quelconque : ce qui nous contraint de voir, dans la connaissance directe, l’étant de raison comme un étant réel.

31 On peut encore poser deux questions : En premier lieu, qu’est-ce que le concept objectif pris comme concept ? En second lieu, qu’est-ce que le concept objectif quant à son contenu ? Afin de mieux illustrer le sens de la première question, il faut revenir sur la distinction entre la définition, la division et l’argumentation prises au sens formel et les mêmes, prises au sens objectif. Dans les lignes qui suivent celles que nous avons vues, ils approfondissent la distinction entre la définition prise au sens formel et la définition prise au sens objectif. Considérée du point de vue formel, la définition de quelque chose est le concept formel de ce qu’est cette chose (notitia ipsa quidditatis) ; du point de vue objectif, la définition de quelque chose se distingue de la connaissance de ce qu’une chose est comme la chose conçue objectivement (res obiective concepta) se distingue de la chose même telle qu’elle existe dans la réalité (seipsa ut existit realiter a parte rei) quant au mode d’être (modus essendi)[58] [58] Mastrius-Bellutus, In Org. , d. 1, q. 1, n. 8 ;...
suite. La question devient : en quoi l’être du concept objectif diffère-t-il de l’être de la chose comme elle existe dans la réalité ? Quel est l’être du concept objectif ?

32 Une réponse à cette question peut être trouvée dans les pages que les deux franciscains consacrent à la discussion sur la consistance des essences, c’est-à-dire des possibles, avant leur création. Dans les développements sur ce débat au XVIIe siècle, un aspect théorique et un aspect historiographique s’entrelacent. Les auteurs baroques se demandent si, dans l’intellect divin, les essences sont douées, avant leur création, d’un esse diminutum, quelle signification possède cette expression et si le père d’une telle doctrine est Duns Scot. Au début de la seconde décennie du XVIIe siècle, le jésuite calabrais Francesco Albertini écrit qu’il y a deux positions à propos du statut des possibles : l’une pour laquelle les essences ne sont absolument rien avant la création ; l’autre pour laquelle, avant la création, elles sont douées, grâce à l’activité de l’intellect divin, d’un être relatif, diminutum, inférieur à l’être réel et plus grand que l’être de raison. Il attribue la seconde thèse aux scotistes Lychet et Tartaret, et ajoute que celle-ci, quoique l’on ait soulevé quelques doutes, doit probablement être attribuée à Scot lui-même[59] [59] P.  Di Vona, Studi sulla scolastica della controriforma. ...
suite. Vingt ans après, Pasqualigo admet aussi que Scot, Lychet et Tartaret ont soutenu que les essences, avant la création, ont un être éternel, non actuel, mais cognitum[60] [60]Ibid. , p.  158. ...
suite. Mastri écrit qu’une telle doctrine est défendue par les scotistes Francisco de Herrera, dont les œuvres sont à cheval sur le XVIe et le XVIIe siècle, et John Punch, qui publie sa propre œuvre philosophique en 1642[61] [61]Ibid. , p.  234. ...
suite. Punch soutient en particulier que les essences ont un certain être diminutum, et que celui-ci est un être intermédiaire entre être de raison et être réel[62] [62]Ibid. , p.  232. ...
suite. La position de Mastri est complexe. D’un côté, il ne fait pas de distinction entre les doctrines de Lychet et de Tartaret et celles de Scot. Il affirme que Scot soutient que les essences possibles ont, avant leur création, un esse cognitum, et utilise l’expression « esse diminutum ». De l’autre, pourtant, il soutient que l’interprétation de l’esse diminutum par Herrera et Punch est l’œuvre des thomistes, que cette interprétation est erronée, et que, par conséquent, l’esse cognitum dont parle Scot ne doit pas être entendu comme le font ces scotistes. Mastri argumente de la manière suivante : être réel et être de raison sont des contradictoires ; donc il ne peut y avoir d’intermédiaire entre eux. Donc l’esse cognitum ne peut pas être un tel intermédiaire[63] [63] Mastrius, In Met. , d. 8 : De entis finiti...
suite. L’esse cognitum est certainement l’être que les possibles ont avant leur création, mais qu’est alors cet esse cognitum dont parle Scot ? Voici une réponse préliminaire que notre auteur extrait de Gabriel Vázquez, en disant la partager totalement : Scot « per tale esse cognitum, ac diminutum, quod tribuit creaturis ab æterno in mente divina, solum intelligit illud esse possibile creaturarum secundum quod ab æterno obijciatur intellectui divino virtute suæ intellectionis, ratione cuius dicuntur ab ipso divino intellectu secundum quid produci, hoc est repræsentari »[64] [64]Ibid. , n. 16 ; II, p.  59 b. ...
suite. Quelques colonnes plus loin, Mastri répète que la dénomination « esse cognitum » exprime le fait que la chose est dans l’esprit « ut cognitum in cognoscente »[65] [65]Ibid. , n. 19 ; II, p.  62 a. ...
suite. En d’autres termes, l’esse cognitum exprime la nature de la chose connue, vue non tant que cette chose est, mais quant à son être-connu. Ces passages confirment ce que nous avons trouvé dans les Disputationes in octo libros Physicorum : l’esse diminutum, ou cognitum, est précisément l’esse que les choses ont en tant qu’elles sont placées face à l’intellect alors qu’elles sont connues par lui, et l’être du concept objectif.

33 Il en découle que comprendre ce qu’est l’esse cognitum est comprendre ce qui différencie l’objet du concept objectif. C’est comprendre ce qu’est un contenu conceptuel, du point de vue, non de son contenu, mais du fait d’être représenté. Mastri approfondit cette description en quatre points : 1 / L’esse cognitum, l’être que les créatures reçoivent dans l’intellect qui les connaît, est un pur être de raison. Et par « être de raison », il faut entendre non un quelconque produit de l’intellect (esse rationis formale et fabricatum), mais quelque chose qui, tout en étant vu du côté de la chose même, est une œuvre du seul intellect (esse rationis materiale et derelictum)[66] [66]Ibid. , n. 17 ; II, p.  59 b. Pour la distinction...
suite. 2 / L’esse cognitum a un rôle différent selon le type d’intellect et le type d’étant produit in esse cognito. Dans le cas de l’être produit in esse cognito par l’intellect divin, les possibles n’ont aucun être propre avant leur intellection de la part de cet intellect, et la dénomination « être produit in esse cognito » est intrinsèque. De même, lorsque quelque chose est connu par un intellect créé, cette chose est produite in esse cognito. Mais il faut poser alors une distinction : au cas où un intellect créé connaît un étant réel, l’esse cognitum que cet étant acquiert n’est pas le premier être possédé par cet étant, et la dénomination « être produit in esse cognito » est extrinsèque. Au cas où un intellect créé connaît un étant de raison, l’esse cognitum que cet étant acquiert est le premier être possédé par cet étant, et la dénomination « être produit in esse cognito » est intrinsèque[67] [67] Mastrius, In Met. , d. 8, q. 1, a. 2, nn.  18-19 ;...
suite. 3 / L’esse cognitum est dans tous les cas un esse diminutum. La détermination « cognitum » n’enlève pas aux créatures leur être, ni aux créatures possibles leur être possible. Donc il n’enlève pas ce qui est posé par le terme « esse ». Néanmoins, cela atténue le sens dans lequel on peut dire que les créatures sont[68] [68]Ibid. , n.  20 ; II, p.  62 a. ...
suite. 4 / Soit dans le cas où le cognitum est un étant réel, soit dans le cas où il est un étant de raison, l’esse cognitum n’est pas une relation entre la chose et l’intellect qui la connaît ; il est, au contraire, un esse rationis absolutum. Mastri explique que l’étant de raison se distingue en absolu et relatif : l’étant de raison absolu est celui qui est pensé comme un étant par soi ; l’étant de raison relatif est celui qui est pensé comme un étant qui est tel en référence à un autre. Précisément, les intentions secondes sont des étants de raison relatifs ; au contraire, l’esse cognitum est un étant de raison absolu : il n’exprime pas la relation d’un intellect à la chose connue, mais le fondement de la relation de raison entre la chose et la connaissance[69] [69]Ibid. , II, p.  62 a-b. ...
suite.

34 Quel est alors le contenu du concept objectif ? Le problème peut être posé en ces termes : que sont les res cognitæ, prises comme des res que le concept formel manifeste, et dont le concept objectif est la manifestation ? On a vu que Mastri et Belluto retiennent que le concept formel peut rendre présent à l’esprit tant des étants réels que des étants de raison. On a pourtant vu aussi que, pour nos auteurs, l’étant de raison ne peut être représenté à la connaissance que s’il est pensé comme un étant réel. Cela nous pousse à affronter la question suivante : Qu’est-ce que l’étant réel qui est présent à l’esprit ? Quelle est la nature des contenus conceptuels quant à leur contenu ? Précisément, il est dit en premier lieu que la res cognita n’est pas un individu. Comme on l’a vu, dans les Disputationes in XII libros Metaphysicorum, Mastri écrit que le concept objectif peut être soit singulier soit universel, puisque des singuliers comme des universaux peuvent se placer face à l’esprit. J’en déduis que notre auteur retient que les res cognitæ peuvent non seulement être les substances complètes et individuelles effectivement existantes (évidemment en tant que placées face à l’esprit), mais aussi des réalités incapables d’exister isolément, comme tout ce qui rentre dans la grande famille des universaux. En second lieu, j’observe que la res cognita est une réalité tout à fait indépendante de l’opération de l’intellect. Le point essentiel est qu’avec le terme d’ « universel » notre auteur entend non seulement les universaux métaphysiques, les formalitates, mais aussi des res plus étranges. Scot avait écrit que l’étant est quelque chose de réel[70] [70] « Ens (. . . ) est obiectum reale. Quod patet...
suite, et Mastri soutient la même position. Le concept objectif d’étant, argumente-t-il, est réel, soit parce qu’il est immédiatement abstrait de la chose, soit parce qu’il n’est pas le pur produit d’une opération de l’intellect : « Non habet esse in intellectu obiective per actum intelligendi a quo dependeat in esse et in conservari, neque etiam dependet ab actu collativo intellectus. »[71] [71] Outre le passage complet de Mastrius, In Met. ,...
suite Néanmoins, il nie que Scot ait soutenu que le concept objectif d’étant corresponde à une réalité commune ex parte rei, à une formalitas[72] [72]Ibid. , d. 2, q. 2 : An conceptus entis sit...
suite. Mais, se demande Mastri, si l’étant n’est pas une formalitas, en quel sens est-il quelque chose de réel ? Quelle réalité a la ratio entis, c’est-à-dire le concept objectif d’étant pris quant à son contenu ?

35 Précisément, notre auteur déclare adopter la réponse de Trombetta. Celle-ci s’articule en deux points : 1 / Dans le cas de l’étant, ex parte rei, il n’est pas quelque chose de distinct de ses inférieurs, mais le fondement d’un tel concept. 2 / Le concept objectif d’étant se constitue comme distinct des inférieurs seulement par une opération de l’intellect[73] [73]Ibid. , nn.  97 . 100 . 104 ; I, p.  138...
suite. En d’autres termes, le concept objectif d’étant ne correspond pas à une réalité, mais seulement à un fondement de celui-ci, qui suffit à permettre que l’intellect l’élabore et le constitue comme un concept parfaitement unitaire et parfaitement distinct des inférieurs. Ce concept n’est donc ni « omnino præcisum et distinctum ab inferioribus ante opus intellectus », ni « omnino rationis »[74] [74]Ibid. , q. 4 [prologus], n.  66, p.  117 b. Cf.  anche...
suite. Pour Mastri, donc, il y a des res cognitae qui n’ont pas du tout de consistance indépendamment de l’opération de l’intellect. J’ajoute maintenant que, pour notre auteur, il n’arrive pas non plus que la res cognita ait une consistance indépendamment de l’opération de l’intellect, mais seulement qu’elle soit vue comme douée d’une telle consistance. Mastri et Belluto, comme on l’a dit, retiennent qu’il y a des concepts objectifs, même des étants de raison. Ils avertissent, pourtant, que dans un tel cas les étants susdits devraient être vus, dans la connaissance directe, comme des étants réels. À la rigueur, il faudrait distinguer entre ces étants de raison : en effet, pour nos auteurs, les intentions secondes ne sont pas dépourvues d’un fondement éloigné dans la réalité[75] [75] Mastrius-Bellutus, In Org. , d. 3, q. 8 :...
suite. Au contraire, la chimère, c’est-à-dire par définition l’impossible, n’en a aucun[76] [76] Entre le XIIIe et le XVIIe siècle,...
suite. Pourtant, les deux auteurs admettent qu’il y ait un concept objectif même de la chimère ; donc aussi de ce qui est un pur produit de l’intellect. Nous voici alors revenus à la question fondamentale : Qu’est-ce que la res cognita doit être pour pouvoir être cognita, ou pour pouvoir être quelque chose face à l’esprit ? Comment la res cognita doit-elle se manifester pour pouvoir être une res cognita ? Là aussi, la réponse se trouve là où Mastri parle de la consistance des possibles avant leur création : il n’est pas nécessaire que la res cognita soit quelque chose d’existant ; il suffit qu’elle soit quelque chose de possible. Il faut ainsi distinguer entre trois choses : les créatures connues par Dieu de toute éternité, l’esse possibile que l’intellect divin sait ne pas répugner à être, et l’esse cognitum, c’est-à-dire la simple dénomination de « connues », que les créatures acquièrent en tant qu’elles sont saisies par la connaissance divine. Or l’être que possèdent les possibles dans l’intellect divin en tant qu’ils sont dits « connus » est un esse simplicis denominationis et donc un pur esse rationis. Au contraire, l’esse possibile des créatures, c’est-à-dire l’être que la connaissance divine sait convenir aux possibles, est l’esse reale potentiale, ou esse nominaliter, ou encore l’ens reale nominaliter sumptum. Enfin, la créature connue par Dieu de toute éternité est en partie quelque chose de réel, en partie quelque chose de raison : c’est un étant réel si on le considère selon l’être que l’intellect divin sait ne pas lui répugner ; c’est un étant de raison si on le considère en tant que cet être est dit connu[77] [77] Mastrius, In Met. , d. 8, q. 1, a. 2, nn. 17...
suite. L’opération accomplie par Mastri est claire : il distingue l’esse possibile de l’esse cognitum et confine celui-ci parmi les étants de raison. Il est clair aussi qu’en agissant ainsi la difficulté est déplacée sur l’esse possibile.

36 Le problème devient alors le suivant : qu’est-ce que cet esse potentiale, ou possibile, dont les possibles paraissent constitués ? Mastri en est conscient, au point qu’il se pose une intéressante objection. Afin de la comprendre dans toute sa portée, ainsi que sa réponse, il faut examiner le prologue de la seconde des Disputationes in XII libros Metaphysicorum. Là, Mastri affirme qu’une chose est l’étant considéré comme participe, et autre chose l’étant considéré comme nom : l’étant considéré comme participe signifie primairement l’existence, ou la chose existante en acte ; l’étant considéré comme nom signifie primairement l’essence, ou la chose ayant une essence. Le premier est un prédicat quidditatif de Dieu seul. Le second est le prédicat le plus universel, quidditatif et essentiel de toutes choses[78] [78] Mastrius, In Met. , d. 2 [prologus] ; I,...
suite. Or, avec le terme « étant », écrit Mastri dans la Disputatio VIII, on pourrait entendre l’esse realis existentiæ, c’est-à-dire l’ens reale verbaliter sumptum. Précisément, s’il en était ainsi, poursuit-il, on pourrait retenir que l’étant possible est en quelque manière intermédiaire entre l’étant réel et l’étant de raison. Voici sa réponse à cette hypothèse. Il y a quelque chose qui permet aux possibles d’être distincts ab aeterno des étants de raison et des impossibles (a chimæris). C’est précisément leur esse. Mais leur esse est l’esse possibile ; donc l’esse possibile est ce qui fait que les possibles ne sont pas des étants de raison. Il en découle qu’ « absolute et in rigore loquendo » l’esse possibile « est ens reale », donc « simpliciter et absolute loquendo nomine entis realis non solum intelligendum venit quod est existens in rerum natura extra causas, [...] sed etiam id cui non repugnat esse sic in rerum natura ». En définitive : l’étant possible n’est pas quelque chose d’intermédiaire entre l’étant réel et l’étant de raison, parce qu’il est en lui-même l’étant réel, ou du moins l’étant réel pris comme nom[79] [79]Ibid. , d. 8, q. 1, a. 2, n.  21 [omis par erreur] ;...
suite. Précisément, la nature de la res cognita quant à son contenu est déterminée par là. Mastri nous avait dit qu’elle est un étant réel ; ou, plus précisément, qu’afin que quelque chose se manifeste, il doit se manifester à la connaissance directe comme étant réel. Maintenant nous savons que l’étant réel est l’étant possible. En d’autres termes, la condition mimimale que doit posséder quelque chose pour être pensable est d’avoir non un être d’existence, mais un être possible.

37 En somme, la thèse de Mastri et Belluto sur la nature de la chose connue est la suivante : quand un intellect produit un acte de connaissance, pour cet intellect il n’y a pas d’autre chose présente que celle qu’il saisit comme concept objectif, c’est-à-dire comme contenu conceptuel. En d’autres termes, il n’y a pour l’intellect pas d’autre chose présente que la chose vue. Celle-ci peut donc être considérée en tant que vue, ou en tant qu’elle est une certaine chose : l’esse cognitum est l’être de cette chose considérée dans le fait d’être connue ; l’esse possibile est l’être de cette chose considérée par ce qui se manifeste d’elle.

III. Épilogue

38 Ces doctrines ont des retombées considérables sur le plan épistémologique. La plus générale réside dans le fait que toutes les sciences s’occupent de rationes, c’est-à-dire de concepts objectifs. Elles s’occupent des choses apparentes, et non des choses comme elles sont ex parte rei. Néanmoins, elles s’occupent de ces choses, non en tant que manifestes, mais bien en tant que choses, c’est-à-dire qu’elles traitent du contenu de ces manifestations.

39 Je voudrais conclure ici sur ce qui me paraît une des plus remarquables erreurs historiographiques commises par Étienne Gilson. Descartes soutient que l’idée possède à la fois un aspect formel et un aspect objectif, et que l’aspect objectif de l’idée requiert une cause réelle. En commentant cette thèse de Descartes, Gilson affirme que celle-ci requiert que l’être objectif soit conçu comme un être réel : seul un être réel, en fait, est causé[80] [80] É.  Gilson, commentaire de R.  Descartes, Discours...
suite. Or, précisément, cette affirmation est fausse. Les pages de Pasqualigo, Mastri et Belluto montrent que, au moins pour plusieurs scolastiques du XVIIe siècle, l’aspect objectif de l’idée, pour utiliser la terminologie cartésienne, possède une réalité précise, mais seulement celle-là : l’aspect formel. Dire que l’aspect objectif d’une idée requiert une cause signifie simplement que le fait qu’une certaine idée soit l’idée de quelque chose et non d’une autre requiert une cause. Une certaine idée est l’idée de quelque chose et non d’autre chose en raison du fait que, sous son angle formel, elle est une certaine chose et non une certaine autre, et qu’elle a sur le plan réel une certaine constitution et non une certaine autre. Mais si la constitution particulière de l’idée singulière est quelque chose de réel, cette constitution requiert une cause. Je ne sais si Descartes avait à l’esprit ce point, mais il me semble évident que l’hypothèse interprétative de Gilson est inutile et fourvoyante : pour qu’une idée ait un certain aspect objectif, il faut nécessairement et exclusivement qu’elle ait un certain aspect formel. Celui-ci est réel, il est tout ce qu’il y a de réel dans l’aspect objectif, et, en tant que réel, il requiert une cause.

Notes

[ 1] G. Nuchelmans, Judgement and Proposition from Descartes to Kant, Amsterdam-Oxford-New York, 1983, p. 9-35.

[ 2] J’ai des réticences à traduire conceptio par « concept ». Le terme latin, en effet, désigne plus l’acte de concevoir quelque chose que le résultat d’une telle conception.

[ 3] Thomas Aquinas, In libros Sententiarum, I, d. 2, q. 1, a. 3. c.

[ 4] Textes tirés respectivement de Petrus de Alvernia, Quodlibeta, Quodl. I, q. 20, a. 2 ; Quodl. V, q. 10, a. 1. Mais un texte semblable au second se trouve dans le Quodl. I, q. 20, a. 3. Pour les manuscrits dont ces passages sont tirés, pour leur transcription et leur interprétation, voir G. Cannizzo, « La dottrina del ‘verbum mentis’ in Pietro di Auvergne. Contributo alla storia del concetto di intenzionalità », Rivista di filosofia neo-scolastica, 53 (1961), p. 152-168.

[ 5] Joannes Duns Scotus, Theoremata, theor. 8 et 9 (Wading, Lyon, 1639, III, 273 a, 275 b).

[ 6] Gualterus de Bruges, Quæstiones disputatæ, q. 1 : Quomodo virtus ab habente potest cognosci, respondeo ; éd. É. Longpré, Gauthier de Bruges O. F. M. et l’augustinisme franciscain au XIIIe siècle, in Miscellanea Francesco Ehrle. Scritti di storia e paleografia pubblicati, I Per la storia della teologia e della filosofia, Rome, 1924, p. 211.

[ 7] Henricus de Gandavo, Quodlibeta, Quodl. 4, q. 8, Paris, 1518 (repr. Louvain, 1961), c. 96 v.

[ 8] Ibid., f. 97 ro.

[ 9] Ibid., Quodl. 5, q. 26 (fo 205 ro).

[ 10] Sur ce point, voir O. Boulnois, « être, luire et concevoir. Note sur la genèse et la structure de la conception scotiste de l’esse obiective », Collectanea franciscana, 69, 1990, p. 117-135. Voir aussi les observations de J. F. Wippel, « The Reality of Non-Existing Possibles according to Thomas Aquinas, Henry of Ghent, Godfrey of Fontaines », The Review of Metaphysics, 34, 1980-1981, p. 729-758, sur l’usage, dans les Quodlibeta VI et VIII d’Henri, de la distinction entre obiective et subiective à propos de la puissance divine, en particulier dans les p. 748-749, n. 34-35.

[ 11] De totius logicae Aristotelis summa, tr. 2, cap. 1.

[ 12] Ibid., tr. 6, cap. 4-5.

[ 13] Herveus Natalis, Quodlibeta, Quodl. 2, q. 7, Venise, 1513, c. 43 r b.

[ 14] Ibid., Quodl. 3, q. 1, a. 1 ; c. 68 r b.

[ 15] Ibid., a. 2 ; c. 69 r b. On lit la même chose chez Herveus Natalis, In quatuor libros Sententiarum, I, d. 19, q. 3, a. 1, Venise, 1505, c. 41 r a : « Veritas sit quedam relatio rationis consequens rem intellectam prout est in intellectu obiective. » Voir aussi les observations sur le De intellectu et specie dans L. Spruit, Species intelligibilis. From Perception to Knowledge, vol. I : Classical Roots and Medieval Discussions, Leyde-Boston-Cologne, 1994, p. 278 ; celles sur le Liber de intentionibus de M. Tavuzzi, « Hervaeus Natalis and the Philosophical Logic of the Thomism of the Renaissance », Doctor Communis, 45, 1992, p. 135-137, et J. Pinborg, « Zum Begriff der intentio secunda. Radulphus Brito, Hervaeus Natalis und Petrus Aureoli in Diskussion », Cahiers de l’Institut du Moyen Âge grec et latin, 13, 1974, p. 49-59, ici p. 54-55.

[ 16] Joannes Duns Scotus, Reportata parisiensia, I, d. 36, q. 2, n. 12 (Wad. XI/1, 201 b).

[ 17] Joannes Duns Scotus, Quæstiones super libros Aristotelis De anima, q. 17, n. 14 (Wad. II, 546 a).

[ 18] Joannes Duns Scotus, Ordinatio, IV, d. 1, q. 2, n. 3 (Wad. VIII, 56 a - 57 a).

[ 19] Joannes Duns Scotus, Ordinatio, I, d. 36, I, C, n. 47 (Vat. VI, 289).

[ 20] Jacobus de Aesculo, Quæstiones ordinariæ, q. 1 : Utrum notitia actualis quam habet Deus de creatura posuerit eam ab æterno in aliquo esse causato, a. 1 ; T. Yokoyama (éd.), Zwei Quaestiones des Jacobus de Aesculo über das Esse Obiectivum, in Wahrheit und Verkündigung, I, éd. L. Scheffczyk, W. Detthof, R. Heinzmann, Munich-Paderborn-Vienne, 1967, p. 42. L’article contient l’édition de Jacobus de Aesculo, Quæstiones ordinariæ, q. 1 : Utrum notitia actualis quam habet Deus de creatura posuerit eam ab æterno in aliquo esse causato, qui occupe les p. 37-59, et l’édition de Jacobus de Aesculo, Quæstiones quodlibetales, q. 2 : Utrum perfectiones creaturarum virtualiter contentæ in essentia divina secundum quod habent ibi esse proprium et distinctum inter se et ab essentia præcedant rationes ideales, qui occupe les p. 59-74.

[ 21] Jacobus de Aesculo, Quæstiones ordinariæ, q. 1, a. 2 ; p. 43.

[ 22] Ibid., p. 44-45.

[ 23] Ibid., a. 3, p. 52.

[ 24] Jacobus de Aesculo, Quæstiones quodlibetales, q. 2 : Utrum perfectiones creaturarum virtualiter contentæ in essentia divina secundum quod habent ibi esse proprium et distinctum inter se et ab essentia præcedant rationes ideales, a. 4 ; p. 71. J’observe que T. Yokohama et, avant lui, S. Wlodek (« Zagadnienie esse obiectivum i intelektu u Jakuba z Ascoli », Studia Mediewistyczne, 6, 1964, p. 3-18) parlent, en référence à Jacques d’Ascoli, d’ « esse obiectivum ». Néanmoins, dans les deux quaestiones éditées par T. Yokohama, je n’ai pas retrouvé un tel syntagme. J’ai cependant constaté la présence d’expressions comme « esse intellectum vel apprehensum » et « esse cognitum ».

[ 25] Herveus Natalis, Quodlibeta, Quodl. 2, q. 7, Venise, 1513, c. 43 r b.

[ 26] Le fait qu’au moment de la composition de son second Quodlibet Hervé ait connu la doctrine que nous trouvons aujourd’hui dans les Theoremata attribués à Duns Scot rend le texte reporté intéressant, même relativement au problème de la datation des Theoremata. Cela permet en fait de faire l’hypothèse que ceux-ci ont été composés avant le Quodlibet en question, qui remonte à Pâques 1308. À cela s’ajoutent les observations de G. Cannizzo, Il sorgere di ‘notitia intuitiva’ all’alba del pensiero moderno. Oxford/Parigi (1298-1318), Palerme, 1984, p. 277 sur la cinquième question du même Quodlibet d’Hervé. Selon cette historienne, au moment de la composition de ce Quodlibet, la connaissance qu’Hervé avait du commentaire de Scot aux Sentences s’arrêtait à une Reportatio de l’enseignement parisien de ce dernier.

[ 27] Petrus Aureolus, Commentaria in libros Sententiarum, I, d. 27, pars 2, a. 2, Prima propositio ; Rome, 1596, vol. I, p. 622 a.

[ 28] Ibid., Secunda propositio ; p. 627 b.

[ 29] Ibid., II, d. 9, q. 2, a. 1, a. 4 ; vol. II, Rome, 1605, p. 109 a. L’édition de 1605 numérote par erreur cet article comme no 3.

[ 30] Le passage est cité par J. Pinborg, « Zum Begriff [...] », art. cité p. 57. Pinborg se borne à dire qu’il a tiré le passage en question du ms. Vat. Borgh. lat. 329, f. 260 vb. Il me semble que le passage en question correspond à Petrus Aureolus, Commentaria in libros Sententiarum, I, d. 23, a. 2, « Secundo deficit » (1596), p. 531 b. Cependant, dans l’édition imprimée, manque l’expression « esse conceptum obiective », probablement par une omission due à un homéotéleute, d’où résulte une absence manifeste de sens. Voir aussi les nombreux textes de Pierre Auriol cités par O. Grassi, Intuitizione e significato.Adam Wodeham e il problema della conoscenza nel XIV secolo, Milan, 1986, p. 155-166, et le texte, encore tiré des Commentaria in libros Sententiarum, I, d. 23, que cite J. Pinborg, « Radulphus Brito on Universals », Cahiers de l’Institut du Moyen Âge grec et latin, 35, 1980, p. 133-134.

[ 31] Joannes Capreolus, Defensiones theologiæ divi Thomæ Aquinatis in libros Sententiarum, in I Sent., d. 2, q. 1, a. 2, solutiones, ad argumenta contra nonam conclusionem ; éd. C. Paban et T. Pègues, vol. I, Tours, 1900, p. 141 a.

[ 32] Id., in III Sent., d. 14, q. 1, a. 3, ad argumenta contra primam conclusionem, ad quartum principale ; V, Turonibus, 1904, p. 189 b. Cette terminologie elle-même me semble un signe de l’influence de Pierre Auriol.

[ 33] Gabriel Biel, Collectorium circa quattuor libros Sententiarum, I, d. 2, q. 8 ; I, Prologus et liber primus, éd. W. Werbeck, U. Hoffmann, J. C. B. Mohr, Tübingen, 1973, p. 170-171. Il me paraît digne d’intérêt que, déjà au temps d’Ockham, demander si une chose possède un esse subiective équivalait à se demander si cette chose possédait une réalité extramentale. Cela se comprend parce qu’Ockham refuse de concéder à l’universel un esse sur le plan subiectivum : cela reviendrait à admettre que l’universel existe comme universel in re. Pour un tel usage du terme, voir aussi Joannes de Ianduno, Acutissimae quæstiones in duodecim libros Metaphysicae, I, q. 16, Venise, 1560, col. 57 : « Universale potest intelligi dupliciter. Uno modo pro esse reali extra animam, quod esse habet subiective in suis suppositis. Et pro isto esse universale actu habet esse extra animam [...]. Alio modo potest accipi universale pro esse intentionali, quod subiective est in anima causative extra animam » ; et dans ce dernier cas, écrit Jean de Jandun, l’universel est un accident. Voir, en outre, la plus importante des notes marginales de Marco Antonio Zimara à Herveus Natalis, Quodlibeta, Quodl. 3, q. 1, a. 1, Venise, 1513, c. 68 va.

[ 34] Thomas de Vio (Cajetan), In De ente et essentia d. Thomæ Aquinatis commentaria, cap. 1, n. 14 ; éd. M.-H. Laurent, Turin, 1934, p. 25.

[ 35] Francisco Suárez, Disputationes metaphysicæ, d. 2 : De ratione essentiali seu conceptu entis, sect. 1 : Utrum ens in quantum ens habeat in mente nostra unum conceptum formalem omnibus entibus communem, n. 1.

[ 36] Cela n’empêche pas leurs ontologies de diverger par ailleurs sur des points importants.

[ 37] Je pense en particulier à Thomas Aquinas, Contra gentiles, I, cap. 53, et IV, cap. 11.

[ 38] N. J. Wells, « Esse cognitum and Suárez revisited », in American Catholic Philosophical Quarterly, 67 (1993), p. 339-348 ; J. J. E. Gracia, « Suárez and Metaphysical Mentalism : The Last Visit », ibid., p. 349-354.

[ 39] Franciscus Suarez, Disputationes metaphysicæ, d. 54 : De entibus rationis, sect. 1 : An sit ens rationis, et quam essentiam habere possit, nn. 4-10.

[ 40] Je ne connais pas d’études modernes sur Pasqualigo. Pour des informations sur le personnage, voir Antonio Francesco Vezzosi, I scrittori de’ Chierici regolari detti Teatini, II, Rome, 1780, p. 156-161. La production livresque de Pasqualigo est consacrée pour l’essentiel à des thèmes de théologie morale et de droit canon. On s’intéresse ici à un ouvrage qu’il a composé et publié dans une relative jeunesse : les deux volumes de ses Disputationes metaphysicæ. Contrairement à d’autres auteurs de son temps et de manière semblable aux Disputationes de Suárez, cette œuvre n’est pas un commentaire de la Métaphysique d’Aristote, ni ne fait partie d’une exposition systématique des doctrines philosophiques. Une conséquence de cela est que tout ce qui y est traité n’est pas forcément de nature métaphysique. En fait, afin de garantir la cohérence et la complétude de son propre discours, Pasqualigo y discute aussi certaines questions de physique. L’œuvre se compose de deux tomes, publiés en 1634 et 1636. L’approbatio de l’impression du premier volume est pourtant de 1629. L’œuvre est constituée de deux partes, qui coïncident avec les deux tomes, divisés à leur tour en disputationes. Les disputationes des deux partes sont numérotées de manière autonome et sont regroupées en sections précédées d’un titre complet. Ces sections, cependant, n’interrompent pas la continuité de la numérotation des disputationes.

[ 41] Zacharia Pasqualiguus, Disputationes metaphysicæ, pars 1, De conceptu entis, d. 33 : An conceptus formalis entis sit unus, sect. 1 : Aliorum sententia ; I, Rome, 1634, p. 263 b - 264 a.

[ 42] Bartolomeo Mastri est l’auteur de quatre œuvres. La première, de contenu formellement philosophique, fut en partie projetée et écrite en collaboration avec son confrère de Catane, Bonaventura Belluto. Éditée en 7 tomes in-4o de 1637 à 1647, certains d’entre eux réédités entre 1644 et 1652 et revus par le seul Masti, elle fut réimprimée plusieurs fois après la mort des auteurs sous le titre de Philosophiæ ad mentem Scoti cursus integer. Une seconde œuvre, d’orientation polémique et de contenu à la fois philosophique et théologique, fut publiée en 1650 dans un seul volume in-4o sous le titre de Scotus et scotistæ Bellutus et Mastrius expurgati a probrosis querelis ferchianis. Une troisième, à visée formellement théologique, fut éditée en quature volumes in-folio de 1655 à 1664, sous le titre complet de Disputationes theologicæ in quatuor libros Sententiarum. La dernière est une pesante Theologia moralis, publiée en un seul volume en 1671. Pour une biographie succincte de Mastri et pour des références bibliographiques, cf. M. Forlivesi, Notizie su Bartolomeo Mastri da Meldola. Biografia, bibliologia, bibliografia [[[[ [http://ww www.comune. meldola. fo. it/ cultura/ convegno-mastri/ notizie. htm],2000-2001.

[ 43] Bartholomæus Mastrius - Bonaventura Bellutus, Disputationes in Organum, d. 10 : De enunciatione, q. 2 : De veritate et falsitate, a. 1 : An veritas sit in conceptu formali vel obiectivo, n. 6 ; Venise, 1646, p. 765 a.

[ 44] La première édition des Disputationes in Organum date de 1639.

[ 45] Telle est, me semble-t-il, la manière dont le domincain thomiste João Poinsot (Jean de Saint Thomas) comprend le concept objectif.

[ 46] Mastrius-Bellutus, In Org., d. 1 : De modis seu instrumentis sciendi, q. 1 : Quid et quotuplex sit modus seu instrumentum sciendi, n. 8 ; p. 187 b.

[ 47] Ibid., d. 12 : De scientia, q. 3 : De unitate scientiæ, a. 1 : Unde sumenda sit unitas et specificatio scientiæ, n. 58 ; p. 859 a.

[ 48] Mastrius-Bellutus, In Org., d. 3 : De ente rationis et secundis intentionibus, q. 8 : De præcipua specie entis rationis, quæ dicitur secunda intentio [prologus], n. 111 ; p. 347 a.

[ 49] En réalité Mastri n’est pas le premier à procéder ainsi. Dans le Cursus philosophicus de João Poinsot, œuvre publiée dans sa première édition en cinq parties dans la première motiié des années 1630, à propos de la distinction entre intentio prima et secunda, on lit : « Sumitur intentio in præsenti (...) pro actu seu conceptus intellectus, qui dicitur intentio generali modo quia tendit in alio, scilicet in obiectum. Et ita sicut conceptus alius est formalis, alius obiectivus, scilicet ipsa cognitio vel res cognita, ita alia est intentio formalis, alia obiectiva. Obiectiva dicitur ipsa relatio rationis, quæ attribuitur rei cognitæ ; formalis vero ipse conceptus, per quem formatur » (Joannes a S. Thoma, Cursus philosophicus thomisticus, Ars logica, pars 2, q. 2 : De ente rationis logico, quod est secunda intentio, a. 2 : Quid sit secunda intentio et relatio rationis logica et quotuplex ; I, éd. B. Reiser, Turin, 1948, p. 290 b - 291 a). Durant la rédaction de leur œuvre, Mastri et Belluto ont constamment sous la main le Cursus philosophicus de Poinsot.

[ 50] Bartholomæus Mastrius - Bonaventura Bellutus, Disputationes in octo libros Physicorum, d. 7 : De causis extrinsecis, efficienti et finali, q. 7 : De causa ideali seu exemplari [prologus], n. 143 ; Venise, 1644, p. 557 a.

[ 51] Ibid., a. 1 : Ostenditur ideam esse proprie conceptum obiectivuum, nn. 145-147 ; p. 558 a - 560 a.

[ 52] Bartholomæus Mastrius, Disputationes in XII libros Metaphysicorum, d. 2 : De natura entis, q. 6 : Quomodo et per quid ens ad inferiora contrahatur ac determinetur, num per differentias vel modos intrinsecos, a. 2 : Ens ad Deum et creaturam per modos intrinsecos determinatur, ad substantiam vero et accidens per differentias, n. 166 ; I, Venise, 1646, p. 194 a.

[ 53] Ibid., q. 1 : An ens habeat conceptum unum tam formalem, quam obiectivum, n. 2 ; p. 66 a-b.

[ 54] Mastrius-Bellutus, In Org., d. 10, q. 2, a. 1, n. 8 ; p. 766 b. Ibid., a. 4 : Quid sit falsitas cognitionis, n. 39 ; p. 783 b - 784 a.

[ 55] Ibid., p. 783 b.

[ 56] Mastrius, In Met., d. 2, q. 9 : An detur ens abstrahens ab ente reali et rationis, positivo, et negativo, a. 1 : Nonnulla de ente rationis recoluntur ex logica, nn. 236-238 ; I, p. 238 a - 239 b.

[ 57] Ibid., n. 245 ; I, p. 243 a - 244 a.

[ 58] Mastrius-Bellutus, In Org., d. 1, q. 1, n. 8 ; p. 188 a.

[ 59] P. Di Vona, Studi sulla scolastica della controriforma. L’esistenza e la sua distinzione metafisica dall’essenza, Florence, 1968, p. 96.

[ 60] Ibid., p. 158.

[ 61] Ibid., p. 234.

[ 62] Ibid., p. 232.

[ 63] Mastrius, In Met., d. 8 : De entis finiti essentia et existentia, q. 1 : An status essentiæ creaturarum ut ab existentia præscindit sit solius possibilitatis an etiam alicuius actualitatis, a. 2 : Creaturas ab æterno non habuisse esse diminutum medium inter ens reale et rationis ; ubi explicatur quid sit esse cognitum quod habuerunt, nn. 12-15 ; II, Venise, 1647, p. 56 b - 59 a.

[ 64] Ibid., n. 16 ; II, p. 59 b.

[ 65] Ibid., n. 19 ; II, p. 62 a.

[ 66] Ibid., n. 17 ; II, p. 59 b. Pour la distinction entre les deux types d’esse rationis, Mastri renvoie à Mastrius-Bellutus, In Org., d. 3 : De ente rationis et secundis intentionibus, q. 2 : Quid sit formaliter ens rationis et in quo eius essentia consistat, a. 1 : Ens rationis formaliter non consistere in extrinseca denominatione, neque in aliqua relatione ex ea resultante in rebus, n. 15 ; p. 297 b. Cette référence risque pourtant d’être trompeuse. Dans le passage cité, en fait, Mastri et Belluto parlent non de l’étant de raison matériel, mais de la dénomination extrinsèque considérée pro materiali, laquelle exprime, à leur avis, quelque chose de réel. Pour éviter des équivoques, il faut garder présents à l’esprit la visée de l’article et les thèses que les deux auteurs exposent dans Ibid., a. 2 : Statuitur et declaratur formalitas entis rationis, en particulier au n. 30, p. 308 b.

[ 67] Mastrius, In Met., d. 8, q. 1, a. 2, nn. 18-19 ; II, p. 60 b - 61 b.

[ 68] Ibid., n. 20 ; II, p. 62 a.

[ 69] Ibid., II, p. 62 a-b.

[ 70] « Ens (...) est obiectum reale. Quod patet quia de rebus dicitur in quid » (Joannes Duns Scotus, Quæstiones super libros Metaphysicorum Aristotelis, VI, q. 1, II [n. 10] ; ed. G. Etzkorn, II, p. 20.

[ 71] Outre le passage complet de Mastrius, In Met., d. 2, q. 4, a. 1, voir également Ibid., a. 2 : Quæ fuerit Scoti sententia circa præcisionem et realitatem conceptus entis, n. 103, I, p. 144 a.

[ 72] Ibid., d. 2, q. 2 : An conceptus entis sit unus nedum respectu substantiæ et accidentis, sed etiam Dei et creaturæ, nn. 40-46 ; I, p. 98 b - 103 b.Ibid., q. 4 : An conceptus entis sit ex natura rei ante intellectum præcisus et distinctus ab inferioribus, a. 1 : Respectu substantiæ et accidentis conceptu entis est ex natura rei actualiter præcisus, non tamen respectu Dei et creaturæ, nn. 70 . 76 . 77 . 80 ; I, p. 119 b . 124 a-b. 125 a . 127 a-b.

[ 73] Ibid., nn. 97 . 100 . 104 ; I, p. 138 b . 140 b - 141 a . 145 b.

[ 74] Ibid., q. 4 [prologus], n. 66, p. 117 b. Cf. anche Ibid., q. 3 : An conceptus entis sit perfecte unus et præcisus, nn. 51 . 63 ; I, p. 106 b - 107 a . 115 b - 116 a.

[ 75] Mastrius-Bellutus, In Org., d. 3, q. 8 : De præcipua specie entis rationis, quæ dicitur secunda intentio, a. 1 : Quid sit secunda intentio, quomodo fiat, et a prima differat, n. 114 ; p. 349 a.Ibid., a. 2 : Ubi conferuntur secundæ intentiones cum primis et ad se invicem, n. 124 ; p. 355 a.

[ 76] Entre le XIIIe et le XVIIe siècle, le terme chimæra a changé de sens. Dans le lexique de Thomas d’Aquin, il me paraît équivaloir à « chose inexistante » ; dans celui de Mastri, à « chose impossible ».

[ 77] Mastrius, In Met., d. 8, q. 1, a. 2, nn. 17 . 21 [omis erronément] ; II, p. 59 b . 63 a. Sur la conception des possibles au XVIIe siècle, voir l’ouvrage entier de P. Di Vona, Studi sulla Scolastica, op. cit. ; Id., Studi sull’ontologia di Spinoza, II : “Res » ed « ens ». La necessità. Le divisioni dell’essere, Florence, 1969, p. 176-188 ; J. Coombs, « The Possibility of Created Entities in Seventeenth-Century Scotism », The Philosophical Quarterly, 43, 1993, p. 447-457.

[ 78] Mastrius, In Met., d. 2 [prologus] ; I, p. 65.

[ 79] Ibid., d. 8, q. 1, a. 2, n. 21 [omis par erreur] ; II, p. 63 b. La facilité avec laquelle Mastri passe du terme « esse » au terme « ens » et vice versa est frappante. Elle provient du texte même.

[ 80] É. Gilson, commentaire de R. Descartes, Discours de la méthode, Paris, 1925, p. 318-323.

Résumé

Cette étude montre comment s’élabore une doctrine de l’objet, et de l’objectité, de la scolastique du XIIIe siècle jusqu’au XVIIe, par une succession de créations conceptuelles et de ruptures interprétatives. Elle débouche sur l’opposition entre concept formel et concept objectif au XVIIe siècle. De cette histoire retrouvée découle une nouvelle évaluation de l’argument cartésien sur l’existence de Dieu.

PLAN DE L'ARTICLE

• I. La portée historique de la distinctionentre concept formel et concept objectif
• II. La distinction entre concept formel et concept objectif chez Suárez, Pasqualigo et Mastri
• III. Épilogue

Marco FORLIVESI « La distinction entre concept formel et concept objectif : Suárez, Pasqualigo, Mastri », Les études philosophiques 1/2002 (n° 60), p. 3-30.
URL : www.cairn.info/revue-les-etudes-philosophiques-2002-1-page-3.htm.
DOI : 10.3917/leph.021.0003.