Cela peut valoir dans des exemples quotidiens, pas seulement dans les exemples aristotéliciens du lit ou d’une statue de bois, mais aussi quand nous montrons un gâteau et que nous vérifions qu’il a été préparé selon la recette de grand-mère (« prendre tels ingrédients », etc.). Pourtant, le monde et les choses ne sont pas des gâteaux, et la réponse par l’origine pourrait être tout aussi obscure que la question de savoir ce qu’ils sont. C’est alors qu’on se rend compte que la désignation de l’origine n’est pas une réponse, mais seulement une stratégie de réponse. Car, en raison de l’universalité de l’ « objet » que l’on cherche à atteindre, ses parties constitutives, sa « recette » et son « producteur » ne peuvent être recherchés qu’à l’intérieur de ce qui est recherché. Du point de vue de « ce dont » quelque chose est fait, cela ne semble pas problématique, mais « ce dont » l’objet est constitué devrait alors apparaître comme identique avec « ce qu’il est », et le monde dans sa quiddité serait alors identique avec ses parties constitutives. Si l’on se représente le monde comme un agrégat de parties, on aboutit alors à une forme d’atomisme. La recette devrait consister en une sorte d’auto-organisation, de façon à ce que le producteur puisse également rester immanent. Pourtant, si l’acte de rendre compte de l’origine n’est pas une pure stratégie, mais doit être une véritable réponse, elle doit suivre le modèle suivant :

« A est B », à savoir

« ce qui est accessible comme A, est dans son essence proprement B », et

« B explique pourquoi A apparaît comme A »...

Dans un tel modèle, A tout comme B doivent être réels. Mais puisque A est universel, B doit être contenu dans A et donc ne pas être seulement une partie de A, car sinon B/A devrait s’expliquer par lui-même – à moins qu’il n’y ait un B pour A qui expliquerait A et qui ne serait pas exclu de A de telle manière à ce que le A universel (à défaut de B) demeure incomplet. En d’autres termes : l’explication du monde ne peut pas être une partie du monde, et en même temps elle ne peut pas être exclue de celui-ci, de sorte que sans cette explication le monde serait incomplet. De plus, l’ « explication » doit être un quelque chose, et pas seulement une technique d’explication. Car, autrement, l’explication serait une théorie qui soit serait co-expliquée en même temps que la « théorie du monde » (puisqu’il s’agit bien d’une explication universelle), soit ne le serait pas. Or les deux termes de l’alternative sont absurdes ou, du moins, exactement aussi paradoxaux que l’ « explication comme quelque chose », qui ne peut pas être une partie du quelque chose universel. Comme on sait, le structuralisme a essayé de comprendre l’ordre de ce qui est, de façon à ce que l’explication n’ait pas besoin d’être un « quelque chose », et ne soit pas non plus extérieure à l’ordre, parce qu’elle ne lui appartient pas mais qu’en réalité elle le constitue [2]. Or ce facteur d’ordre, qui ordonne universellement sans être une partie de ce qui est ordonné, on l’appelle traditionnellement Dieu [3].

On pourrait maintenant exiger deux corrections aux remarques qui précèdent. D’une part, affirmer que la réponse à la question « quid » doit être plus qu’une stratégie de réponse et poser que ce qui est donné par la réponse doit être réel revient implicitement à présupposer une position pour ainsi dire réaliste. D’autre part, on peut objecter que ce qui est traditionnellement l’objet de la métaphysique n’est pas l’ « ordre du monde », mais l’ « étant en tant qu’étant ».

À la première objection, il faut répondre qu’on ne peut manifestement pas se passer d’une telle présupposition. Richard Rorty a fait remarquer que la métaphysique – « considered as the description of how the heavens and the earth are put together » – a été remplacée d’abord par la physique classique des temps modernes et, parallèlement à cela, par la « theory of knowledge ». Cette interprétation, affirme-t-il, relie chaque épistémologie aux choses, car la connaissance ne peut pas être pensée autrement que comme « the assemblage of accurate representations », ainsi qu’elle l’a toujours été, de René Descartes à Immanuel Kant, en passant par John Locke, et qu’elle a pu se développer par la suite [4]. Car si l’on entend, à la suite de Kant, que seules les conditions de possibilité de l’expérience du réel en général constituent le domaine de la métaphysique, on relègue son objet originel dans le néant gnoséologique. Et il sera bien impossible de le récupérer un jour, sinon sous forme d’une réalité virtuelle pour laquelle – en tant que réalité – devrait valoir tout ce qui vaut aussi pour la réalité des réalistes, aussi longtemps qu’on pratique la métaphysique. Tant qu’on ne reconduit pas la métaphysique à la question du sens de l’être, qui expose l’être au néant, ce que Martin Heidegger constate à propos de la métaphysique depuis l’Antiquité jusqu’à Thomas d’Aquin, Hegel et Nietzsche est parfaitement valide : la « Métaphysique reste encore immuablement (unentwegt) “Physique” », à savoir théorie de la réalité [5].

Pour la même raison, il est légitime de formuler la question traditionnelle sur l’étant en tant qu’étant [6] sous forme d’une question sur l’ordre du monde, dans la mesure où, dans ce dernier cas, rien n’est décidé d’avance sur le type de l’ordre, au même titre que dans le premier cas rien n’est décidé d’avance sur la forme de l’étant, ni sur l’interrogation particulière « en tant qu’étant », à l’exception naturellement du fait que la réponse recherchée traite toujours de l’étant et demeure en ce sens vague une « physique ».

Si l’on jette un coup d’œil sur un récent manuel de métaphysique en ayant tout cela à l’esprit, on ne sera pas surpris d’y trouver les thèmes suivants : universaux, substances, singuliers, énoncés, nécessité, possibilité et temporalité [7]. Un autre manuel s’articule ainsi : universaux et cosmologie, anthropologie (épistémologie, âme/corps, liberté), existence et origine du monde [8]. Pourtant, la question décisive semble être celle de l’origine de l’étant, car il ne peut s’agir de rien d’autre que de ce dont la réponse doit déterminer l’étant comme tel. À moins qu’un chemin se laisse trouver pour déterminer l’étant en tant qu’étant ou bien l’ordre du monde sans que cela n’entraîne un énoncé quelconque sur l’origine. C’est en fait ce que semble avoir recherché Heidegger dans être et Temps et dans l’Introduction à la Métaphysique, par le biais de la pensée de la temporalité du Dasein. Par la même occasion, il a explicitement abandonné le domaine de ce qui semble être la métaphysique [9].

La métaphysique comme recherche sur l’origine et sur l’ordre de ce qui est, et cela dans sa totalité, ne peut pour cette raison pas s’abstenir de sonder ce qui est et la manière dont il est, de façon à élaborer des énoncés qui contiennent plus que leurs parties constitutives, c’est-à-dire dont la totalité puisse être indiquée comme telle, et des énoncés qui nous communiquent son statut de « recette », de « théorie pure », ou bien précisément de réalité.

On se proposera maintenant de mettre à l’épreuve ce programme à partir de l’un des traités de métaphysique les plus complets de l’époque moderne – celui de Bartolomeo Mastri [10] – afin de voir si une métaphysique en général est possible, et quels problèmes sont contenus dans les tâches qu’elle se donne. Si cette recherche n’avait qu’un intérêt d’antiquaire, elle se méprendrait sur son propre sens, car – abstraction faite du problème de savoir si la philosophie peut tout simplement être racontée – la métaphysique n’est, en raison de son objet, réalisable que par un acte de pensée, indépendamment de savoir qui a transcrit cette pensée et aura ainsi déclenché son histoire. Elle n’est certainement pas un jeu d’énigmes [11], puisque ses questions sont soit des problèmes, soit des malentendus qui ont toujours à voir avec la chose même. Dans ce cours de philosophie, qui se divise, conformément au modèle éprouvé de la scolastique du XVII^e siècle, en logique, physique, écrits particuliers de philosophie de la nature, et métaphysique, la métaphysique occupe une place inhabituellement grande [12]. Son élaboration profonde promet donc que tous les aspects soient considérés de manière étendue et à un haut niveau de réflexion. Une raison contingente de « tester » ici le problème de la métaphysique sur base du cours de Mastri vient de ce qu’en règle générale on a tenté d’examiner les problèmes et surtout les déficiences de la métaphysique moderne à partir de la tradition thomiste, ou que tout au plus on s’appuie sur les Disputationes metaphysicae du jésuite Francisco Suárez (1548-1617), parce que celui-ci a fait école dans la philosophie protestante [13]. Mastri appartient, quant à lui, à l’orientation scotiste, même si dans les limites de notre étude nous ne pourrons cependant pas traiter la manière dont il se distingue du thomisme, du nominalisme, de la synthèse jésuite, et dont il se situe dans les controverses internes au scotisme.

Il établit en introduction que la métaphysique tire son nom de son objet : « En raison de son objet principal comme de son objet adéquat, elle reçoit communément le nom de métaphysique (...) comme une discipline qui excède ou transcende les objets naturels tels qu’ils ont été traités dans les tomes précédents ; car elle traite de Dieu et des intelligences, qui sont abstraits selon l’essence, et de l’étant et des autres transcendantaux, qui – comme on dit – sont abstraits par indifférence ; tous ceux-ci surpassent, grâce à cette abstraction, l’ordre des choses naturelles et se trouvent à un plus haut degré. » [14] La métaphysique a donc un objet qui est caractérisé par son abstraction. Plus précisément, elle traite du rapport d’un transcendant au transcendé. Ce transcendé est simplement tout ce qui existe. En outre, il doit y avoir au moins deux formes d’abstraction, une abstraction par rapport à la chose et une autre abstraction « par indifférence ». Tous deux peuvent être représentés comme un « degré plus élevé ». Mais même ce « degré plus élevé » a une prétention à la complétude, dans la mesure où il ne reste plus rien au-dessus de Dieu, des intelligences et des transcendantaux. Exprimé négativement, la métaphysique n’est pas un système, elle n’est pas une méthode, mais une affaire d’abstraction. C’est pourquoi il convient en premier lieu d’éclaircir comment elle se situe vis-à-vis des choses auxquelles elle se rapporte par le biais de cette abstraction. Mastri propose trois thèses possibles :

1 / La métaphysique traite de la nature et de l’essence de toutes choses, et cela non seulement dans leurs prédicats communs, mais aussi dans ce qui fait leur singularité. Elle traite donc non seulement de ce que l’homme et le cheval ont en commun, mais aussi de ce qu’est à chaque fois un homme ou un cheval comme tel. Les choses se rapportent en effet à l’universalité de la nature comme l’espèce aux genres. Les chevaux et les hommes sont ainsi des cas d’application de divers être-ceci (quidditates), et leur connaissance exacte dépend de l’instrumentaire de la métaphysique [15].

2 / Elle ne traite des essences que de manière universelle, et ne porte donc que sur des prédicats génériques et des transcendantaux. Certes, le métaphysicien connaît « d’une certaine façon toutes choses » (omnia aliqualiter), mais Aristote dit déjà « sapientem maxime omnia, ut possibile est, scire, non habentem singulariter eorum scientiam » [16]. La raison de cela relève de la pragmatique du savoir : si la métaphysique pénétrait jusque dans les détails des choses, toutes les autres sciences philosophiques seraient superflues, et tout serait métaphysique [17]. Le conflit consiste en ce que l’universalité ne parvient pas à saisir les choses comme ce qu’elles sont, mais qu’à l’inverse une philosophie du singulier se réduit toujours à une physique.

3 / La thèse médiatrice admet que la métaphysique ne considère les choses matérielles qu’universellement, mais qu’elle considère les substances immatérielles et non séparées dans leur singularité (ibid.).

À l’arrière-plan de cette distinction se trouve de toute évidence la constitution des objets des sciences dans leur relation à la matière. Car l’abstraction de la métaphysique concerne naturellement la matérialité ou l’immatérialité de ses objets donnés au préalable. Les êtres spirituels n’ont pas besoin de l’abstraction, parce qu’ils sont en soi libres de toute matière, ils sont abstraits. Les objets de la physique sont pour leur part considérés par la métaphysique indépendamment de leur matière. Et, pourtant, ce n’est pas là l’argument décisif de Mastri en faveur de la troisième thèse, selon laquelle la métaphysique considère les objets physiques universellement et les objets spirituels singulièrement. Car la physique elle-même se détache du sensible (recedit a sensu), elle se détache donc de la constitution naturelle de ses objets. Ce qui est décisif pour Mastri, c’est le domaine thématique de ce qui est métaphysiquement connaissable : il distingue la « métaphysique en soi » de la « métaphysique pour nous », ce qui lui permet de délimiter l’objet de la métaphysique du point de vue de son mode d’apparaître : « La métaphysique en soi est la connaissance habituelle de cet objet, telle qu’on peut par nature la posséder, selon que cet objet a pour nature de se manifester à l’intellect créé selon sa nature de puissance. La métaphysique pour nous est la connaissance habituelle du même objet qu’on peut posséder en tant qu’il peut être connu par nous dans l’état présent par la voie des sens, puisque toute notre connaissance commence avec les sens. » [18]

Pour le dire d’une manière simplifiée : la cognoscibilité des réalités métaphysiques dépend, d’un côté, de leur propre mode d’apparaître ; d’un autre côté, de la capacité de réception quasi empirique de l’homme. Bien que l’objet soit toujours le même, sa propre puissance de manifestation doit être distinguée de la réceptivité du connaissant. L’objet métaphysique est une chose face à laquelle se tient le métaphysicien. Or c’est précisément la raison ultime pour laquelle, selon le point de vue de ce scotiste, la métaphysique, en tant qu’elle se distingue de la physique, « ne peut pas descendre aux concepts spécifiques de toutes les sortes d’étants, mais seulement de certains d’entre eux : de ceux qui sont entièrement détachés de la matière, comme le sont les intelligences séparées ; des réalités matérielles, elle peut seulement contempler les degrés universels » [19]. Mais en quoi consiste ce fondement ?

Mastri décrit une double condition de possibilité, en elle-même restreinte, de la métaphysique, en présentant le problème bien connu de la métaphysique comme le problème de la représentation et de la manifestation. Les transcendantaux et les concepts universels, champ traditionnel de la métaphysique, doivent transcender l’étant réel, chosique (les hommes, les chevaux), et pourtant se manifester dans et à partir de celui-ci. Leur « être abstrait par indifférence » défini ci-dessus fait abstraction de leurs différenciations véritables dans les choses réelles, mais il doit à chaque fois se laisser à nouveau différencier. D’autre part, l’entendement philosophique doit être capable de saisir de telles réalités abstraites. Pour les choses naturelles, on en reste donc à la seconde thèse : il s’agit de leur universalité sous la considération de leur apparaître dans la pensée abstractive. Ainsi, la métaphysique reçoit – au même titre que la physique – un trait de scepticisme : « Fatendum igitur multas nos latere pro statu isto veritates nedum in Metaphysica, sed etiam in Physica » (Met., disp. 1, q. 1, n. 5). Même si le rapport entre le singulier et l’universel comme tel est clair, une incertitude demeure dans la chose en raison de cette double condition, qui peut être une double inexactitude.

Pour expliquer cette idée, souvenons-nous de l’usage du concept de general principle par Alfred N. Whitehead. Il explique que ce principe général peut se réaliser en « instances », et réciproquement chaque « instance » réalise aussi le principe général. Tous deux, le principe général et l’instance, sont des eternal objects. C’est en ce sens qu’on peut voir apparaître un parallèle avec les exigences du rapport entre le général et le réel chez Mastri. Whitehead ajoute pourtant que ce rapport est asymétrique : chaque « instance » réalise aussi le general principle, mais il n’est pas nécessairement établi dans quelle « instance » celui-ci peut être réalisé [20]. En d’autres termes : la représentation se base certes nécessairement sur la manifestation de réalités abstraites, mais la réciproque n’est pas vraie. C’est pourquoi il n’est pas certain qu’il soit possible de trouver dans la réalité un concept métaphysique « pour nous », c’est-à-dire qu’il soit possible de trouver un concept de « métaphysique en soi ».

Puisqu’il existe des objets dont l’abstraction ne provient pas de l’élaboration de l’expérience sensible, mais qui sont plutôt abstraits en eux-mêmes, à savoir les êtres spirituels, on pourrait penser que dans leur cas la « métaphysique en soi » et la « métaphysique pour nous » se recouvrent. D’un autre côté, il faut que notre connaissance de telles réalités abstraites soit dépendante de leur capacité à se manifester « pour nous ». Il pourrait de prime abord paraître plausible que la connaissance des êtres spirituels soit nécessairement plus facile, puisqu’ils sont dépourvus des facteurs d’incertitude propres aux réalités physiques, la matière et les sens. Pourtant, notre scotiste établit – et ceci en écho au commentaire de Thomas d’Aquin – que les concepts universels ( « rationes entium omnium generales et transcendentes » ) ne se distinguent nullement des êtres spirituels sous l’angle de leur immatérialité (quelle que soit la manière dont celle-ci puisse se présenter). Car, dans la métaphysique, sont en soi ou « essentiellement séparés de la matière, comme le dit Thomas dans le prologue à la Métaphysique, non seulement ces étants qui ne sont jamais dans la matière "comme Dieu et les substances intellectuelles", mais aussi celles qui peuvent être dans les choses sans matière », car cela suffit pour qu’ils n’incluent pas dans leur raison formelle la matière et pour qu’ils ne la requièrent pas par eux-mêmes. « En effet, le concept d’étant et de chaque transcendantal, de même, le concept de substance et d’accident, et aussi certains concepts inférieurs, ceux d’accident relatif, de qualité, d’action, d’opération et d’autres semblables, peuvent être abstraits, de telle façon qu’ils soient dans la réalité sans "être dans" une matière, puisqu’ils sont communs par indifférence aux choses matérielles et immatérielles. » [21]

Il faut remarquer qu’ici non seulement l’étant, la substance et les transcendantaux apparaissent dématérialisés, mais aussi l’accident et certaines catégories. Bien qu’ils ne se présentent jamais autrement que matériellement, dans la nature des choses ils ne deviennent l’objet de la métaphysique que lorsqu’ils se manifestent sans ce contexte, c’est-à-dire quand la métaphysique les représente comme détachés de celui-ci. De cette façon, l’indifférence devient un concept positif, qui ne fait pas seulement abstraction de la matière, mais qui permet également d’établir ce qui est commun à l’abstrait et au spirituel. De fait, Thomas ne nomme pas l’objet véritable de la métaphysique ens qua ens, mais ens commune, l’étant commun [22]. L’intention de Mastri, par cette citation, est d’établir l’universalité de l’objet de la métaphysique (à distinguer de sa singularité), mais il place en même temps les êtres spirituels et les concepts sur le même plan théorique. Il reste à voir si cela implique le même degré ontologique. Pour l’instant, il convient d’abord d’examiner la question de la métaphysique en soi ou pour nous à partir du cas de ces substances intellectuelles.

C’est une autre distinction qui devient efficace ici, à savoir celle qui passe entre les « conceptus proprii ex propriis » et les « conceptus proprii ex communibus » [23] : les concepts propres découlent de manière analytique (pour parler de façon moderne) des propriétés singulières (eigentümlichen Eigenschaften) à partir de la chose dont on recherche le concept. En revanche, il existe des concepts propres qui se laissent dériver des propriétés communes à partir de la comparaison avec d’autres – des concepts pour ainsi dire synthétiques. L’exemple requis est le concept de Dieu comme étant infini : ici, deux concepts (étant, infini) sont en quelque sorte rassemblés en un seul, de façon à ne valoir que pour un seul, Dieu. Ce point est caractéristique de la « métaphysique pour nous », qui forme ses concepts à partir de substances créées. De manière correspondante, la connaissance des propriétés ex propriis appartient à la « métaphysique en soi », car elle n’est pas dépendante des opérations d’abstraction et de comparaison d’attributs composés. Le problème est que la formation, par des intelligences, et même par des intelligences créées, de concepts propres à partir des propriétés singulières est tout simplement impossible. Car « dans l’état présent, avec l’aide de nos sens et de notre faculté de représentation, nous ne pouvons pas nous élever à la formation de ces concepts, ni former à partir des créatures un concept propre des substances immatérielles telles qu’elles sont. Nous ne pouvons pas davantage atteindre une quelconque de leurs propriétés à partir de ce qui leur est propre, mais seulement à partir des créatures » [24].

La distinction « en soi / pour nous » vaut aussi bien pour la métaphysique du monde naturel que pour les êtres spirituels. Elle marque les limites de la capacité épistémique qu’a la métaphysique de s’accomplir. Pourtant, du point de vue des intelligences, la « métaphysique en soi » décrit une terra incognita. Car, pour les intelligences finies et créées, il reste valide que nous parvenons à des énoncés sur ces êtres par une transposition des réalités sensibles expérimentables, mais que nous ne pouvons pas savoir ce qu’elles sont en soi (sicut sunt). Cela vaut d’une manière encore plus aiguë pour le concept de Dieu : de Dieu « en tant que Dieu » (sub ratione deitatis), nous ne pouvons savoir, ni dans une métaphysique, ni dans l’autre, comment il est (sicut est), car nous ne pouvons pas connaître Dieu d’une manière aussi précise par des moyens naturels. Car pour Mastri, qui se réfère à Augustin, Dieu est un objet volontaire "qui se révèle volontairement, N.d.T." (objectum voluntarium) et il appartient à la théologie [25]. On peut laisser ici ouverte la question de savoir si la volonté nécessaire doit se situer du côté du connaissant ou du côté de celui qui se révèle. Dieu « en tant que Dieu » n’est pas l’objet de la métaphysique en soi, ni davantage de celle qui est possible à l’homme, tandis que les êtres spirituels sont bien l’objet de la métaphysique en soi, même si celle-ci est impossible à l’homme. Ainsi, toute la sphère des choses qui sont abstraites en elles-mêmes n’appartient qu’à cette sorte de métaphysique qui part des choses finies, physiques, et celle-ci ne parvient à des énoncés sur eux que par voie d’abstraction à partir des réalités physiques.

Ainsi, la « métaphysique en soi » forme l’arrière-plan idéal de la métaphysique possible naturellement et humainement. Cet arrière-plan est le véritable plan de la métaphysique en général, et il joue le rôle d’une référence finale régulatrice pour la métaphysique qui a pour devoir d’être la science de l’étant. Le domaine de validité de celle-ci demeure l’étant naturel, mais il est considéré de telle manière qu’il est possible en tant qu’étant. Cette possibilité, nous l’avons vu, est pourtant fondée sur la possibilité donnée à l’étant lui-même d’apparaître. Conformément à la terminologie que nous avons évoquée dans nos remarques préliminaires, nous pouvons dire que la métaphysique est une théorie de l’étant qui a pour présupposition nécessaire sa réalité effective (Wirklichkeit). Mais, ici, la réalité doit être pensée comme une réalité virtuelle (virtuelle Realität) ; non pas comme le contraire hypothétique de la théorie, mais comme la perfection de la théorie à laquelle il faut tendre. Il est clair en même temps que cette science ne traite pas d’une « recette » de la réalité, pour autant que l’on comprenne par là l’explication de ses détails conceptuels, voire empiriques. Dans l’exemple donné, elle ne dit pas ce qu’est un cheval, mais quel degré ontologique occupe l’espèce « cheval » par rapport à « animal » et « homme ». La métaphysique pense pour ainsi dire entre guillemets, elle est la « physique » de la physique, dans la mesure où elle montre ce que sont les principes métaphysiques des concepts empiriques et dérivés de ces principes. Du point de vue de Mastri, nous pouvons déduire que la question sur l’origine du monde (telle qu’elle est habituellement traitée dans la métaphysique présente) appartient d’abord à la cosmologie ou à la physique, et que celles-ci ne font pas partie de la métaphysique. Et celle-ci s’épargnera donc les efforts de se demander si un Dieu ou un Big Bang a dû avoir créé le monde [26]. Bien au contraire, la métaphysique recherchera plutôt ce qu’est l’origine, ce qu’est la création, ce qu’est la provenance, etc., en général, et laissera le reste à la philosophie de la nature. On peut également vérifier ce point à partir de l’exposé de Mastri.

Dans le traité De coelo et metheoris, Mastri aborde la question de savoir si le monde a son être par lui-même ou par un autre (disp. 1, q. 3). Ce faisant, il présuppose que le « monde » (mundus) signifie ici le ciel et la matière première, car seuls ceux-ci ont valeur de réalités immuables (incorruptibilia), tandis que la dépendance métaphysique à partir d’un autre reste de toute façon établie pour les choses finies habituelles. La solution de la question (n. 23) consiste à dire que le monde est de fait dépendant de Dieu, et le lecteur est renvoyé à la métaphysique, dont la réponse plus complète sera résumée ici. Il y a deux raisons à cela : d’une part, le ciel et la matière première sont finis, et tout ce qui est fini postule un agent supérieur ; d’autre part, « être par soi » (esse a se) constitue le plus haut degré de perfection, celui qui n’est attribué par les théologiens qu’à Dieu. Nous devons maintenant encore vérifier ce qui est dit de la dépendance du monde à l’égard de Dieu dans le traité de métaphysique. Il n’est pas surprenant que nous trouvions le passage correspondant dans un des derniers paragraphes de la dernière question, là où est posée la question : Dieu peut-il créer ? (disp. 13, q. 4, n. 35). Cela veut dire que la question sur l’être-créé du monde reçoit une réponse par l’indication des concepts ontologiques adéquats (fini, agent, être par soi), indication qui conduit aux limites de la théologie. Précisément cette ontologie, du point de vue de l’être-créé du monde, n’est pas une question sur le monde, mais une question sur la métaphysique traitant de Dieu, en tant qu’elle est en général possible par des concepts obtenus à partir du monde. Dieu n’aide pas à l’explication du monde, mais le monde aide à la connaissance de Dieu. La métaphysique est une théologie naturelle.

À partir de ces présuppositions, pour comprendre ce que la métaphysique peut ou doit accomplir, il faut expliquer deux points : d’une part, il faut éclaircir le rapport de la métaphysique aux autres sciences, car celles-ci se rapportent manifestement aux choses d’une tout autre manière ; d’autre part, il faut déterminer la fonction de Dieu à l’intérieur de la métaphysique. Et ce que la métaphysique est en état de dire sur l’ordre du monde apparaît à partir de ces deux problématiques.

Dans sa définition introductive de la métaphysique, Mastri a déjà parlé de gradations, et il a souligné qu’elle tire ses concepts du monde empirique. Son rapport à d’autres parties de la philosophie, d’abord à la physique, devient donc son mode d’abstraction, c’est-à-dire de formation des concepts. Elle décrit donc le rapport complexe du transcendant au transcendé.

Dans une question à part (disp. 1, q. 3), l’auteur décrit les tâches de la métaphysique comme suit :

1 / La métaphysique démontre l’existence des objets des autres sciences. Elle le fait a priori, car, au contraire des disciplines particulières, elle montre comment leurs objets sont donnés, et non a posteriori, à partir de l’expérience – sur la base de la division de l’étant en genres universels et en transcendantaux, car les sciences s’occupent précisément de tels domaines de l’étant. Mais ce procédé n’atteint que l’existence (si est), et non l’essence (quid est), qui appartient plutôt au domaine de chaque science (n. 49).

2 / Elle établit les principes des autres sciences. Ainsi vaut en logique la règle « dici de omni » - « dici de nullo ». À ce sujet, la métaphysique considère la signification de « tout » ou « rien », sans se mêler elle-même des tâches de la logique. Les principes métaphysiques sont ici encore des concepts qui peuvent être analysés abstraction faite de leur application (n. 52).

3 / Puisque les concepts de la métaphysique sont plus universels et ont un statut d’a priori par rapport aux domaines de recherche des sciences particulières, elle a le plus haut degré de certitude. Cela ne sera pas seulement établi plus bas par la restriction à la « métaphysique pour nous », déjà mentionnée. Au contraire : la difficulté de la recherche des principes est un signe de la certitude de ses données. Évidemment, Mastri récuse, en bon aristotélicien, la prétention de la mathématique et de la physique à posséder un plus haut degré de certitude, en raison d’une intuition (n. 53 sq.).

4 / Pour les mêmes raisons, la métaphysique est plus appropriée à l’enseignement [27].

5 / Dans sa relation à la logique, elle établit, comme on l’a déjà dit dans l’autre formulation, l’essence de la définition, de la division, etc., sur lesquelles celle-ci opère ensuite (n. 60 sq.)

6 / Elle correspond, selon la célèbre phrase introductive d’Aristote, au désir naturel de l’homme vers le savoir, c’est-à-dire qu’elle est le pendant ontologique de la nature humaine (n. 61 sq.).

7 / Elle domine les autres sciences (n. 63).

La topique de cet ensemble de tâches de la métaphysique est entièrement traversée par l’aporie de l’incertitude de la métaphysique comme pure science théorique et de ses rapports envers d’autres disciplines. Il s’ensuit que, dans la quaestio suivante, c’est surtout le problème de sa fonction de « science subalternante » qui entre en ligne de mire. Il ne s’agit donc pas d’un éloge rhétorique de cette science, mais bien de la question matérielle de savoir si et comment la métaphysique peut exercer un rôle directeur à l’égard des autres sciences, un procédé dans lequel les arguments méthodiques ou formels se basent bien entendu sur des ressemblances ou des différences dans la chose.

Trois conditions doivent être remplies pour qu’une science supérieure puisse ordonner sous elle d’autres sciences. En premier lieu, le domaine de ce qui est subordonné doit être contenu dans celui de ce qui est supérieur. En second lieu, la science subordonnée doit s’en distinguer par une différence accidentelle. En troisième lieu, la science subordonnée doit tirer ses principes de la science supérieure [28]. Une obscurité réside dans le fait que les sciences se déterminent certes à partir de leur propre objet, et pourtant que ce ne sont manifestement pas les objets tels qu’ils sont en soi, mais sous l’aspect de la scientificité qui détermine les sciences. Cela signifie que la science supérieure constitue en science, à partir de sa propre scientificité, un savoir subordonné, et ainsi le subordonne (« illa scientia dicitur alteri subordinari, quae essentialiter in esse scientiae ab ea dependet », n. 77). Pour poser la question de manière plus simple : la physique tire-t-elle sa scientificité de la métaphysique ? Non, et cela bien que certains fondements scientifiques (par exemple, la signification d’ « étant », « infini », etc.) soient éclaircis par la métaphysique. C’est pourquoi la seconde condition est décisive pour Mastri : la différence entre métaphysique et physique n’est pas accidentelle, car la naturalitas, qui vient pour ainsi dire s’ajouter aux objets de la physique, n’est pas accidentelle, mais essentielle à cette science et à ses objets. Ici vaut l’argument déjà indiqué : tout ne peut pas être métaphysique, or ce serait le cas si les objets des sciences subordonnées ne se différenciaient qu’accidentellement de ses objets. Évidemment, la subordination et la supériorité des sciences sont traitées dans la logique en général (Log., disp. 12, q. 4), car il s’agit là d’une question de méthode concernant les différentes sciences (par exemple, la mathématique et la musique) et non pas d’une question concernant l’être, même si l’universalité, la partie et le tout, etc., en sont les critères. Le rapport de la métaphysique à la réalité reste précaire, parce qu’elle affirme ici aussi son indépendance, sans vouloir pour autant courir le risque de la déréalisation.

À cet endroit, il convient de signaler que la terminologie scolastique tient à sa disposition le concept d’objectum formale. Les objets des diverses sciences, donc aussi ceux de la physique et de la métaphysique, peuvent (en soi) être identiques, ils sont cependant distingués par le point de vue sous lequel ils sont thématisés dans la science. Les deux sciences se distinguent l’une de l’autre par leur « objectum formale, idest, quae rem aliquam considerat sub proprio modo contemplandi (...) quamvis res illa consideretur ab aliis scientiis, sed sub diversi modo considerandi » (Log., disp. 12, q. 3, n. 63).

Donc, bien que la métaphysique ait le même objet que les autres sciences, et que celles-ci ne s’en distinguent que par le point de vue sous lequel elles examinent leur objet, la différence demeure essentielle. Cette différence essentielle doit résider dans l’universalité, c’est-à-dire dans l’immatérialité, selon laquelle la métaphysique considère ses objets. En outre, le point de vue mentionné ne doit pas seulement être compris comme une « pure perspective », car sans cela la métaphysique considérerait ses objets, et l’étant, « comme si » ils étaient immatériels. Inversement, c’est la dimension immatérielle des objets que la métaphysique partage avec d’autres sciences comme la physique qui doit se tenir dans un certain rapport de fondation aux choses mêmes. Conformément à cela, les choses de la métaphysique (qui sont, selon le point de vue, distinctes des choses du monde) ne doivent pas être prises par erreur pour des formes d’intuition. Sans quoi il ne serait pas légitime d’affirmer – comme le font Thomas et Mastri – que les objets abstraits en soi et ce qui est abstrait conceptuellement de la matière sont au même sens essentiellement immatériels. Si l’on aiguise ces questions à l’aide de telles considérations, la métaphysique peut apparaître comme une entreprise contradictoire, sans espoir, que l’on doit abandonner à l’épistémologie et à la science de la nature. Il resterait alors deux problèmes à résoudre, celui de la tâche de l’épistémè (qu’est-ce que savoir, du point de vue du connaissant ?) et celui de la réalité de la recherche (qu’est-ce que savoir, du point de vue du connu ?). On risque alors de voir apparaître un besoin de constater que la science transcende ses objets de savoir, et que les résultats de la recherche sont effectivement vrais. Car une épistémologie de la formation de concepts scientifiques ne se transcende pas elle-même par elle-même, elle peut seulement décrire les « mécanismes » de la connaissance, sans pouvoir renvoyer à un « organon de la connaissance » [29]. Si elle veut établir la vérité du connu, elle doit pouvoir indiquer un quelque chose qui soit vrai au sens où il n’est pas lui-même le résultat d’une construction épistémologique. D’autre part, les résultats de la recherche doivent être vrais au sens où leur validité n’est pas amoindrie par le fait de ne pas être manifestes. Il n’est pas nécessaire de renvoyer ici aux exemples de la physique moderne subatomique, il suffit des quatre causes d’Aristote et de se demander si elles existent. Cette proposition est légitime du point de vue de celui qui veut savoir, même si elle paraît épistémologiquement dépassée, et cela dès Aristote lui-même.

En d’autres termes, en vertu de l’accentuation de l’orientation de la science sur l’objet, dans une philosophie du type de celle de Mastri, qui ne laisse pas la rationalité de la considération se dissoudre dans l’épistémologie, cette sorte de réalisme doit être interprétée sous une autre perspective. Avec la métaphysique, il ne s’agit pas de constituer l’objet empirique, sensible, chosique (real), mais bien plutôt de découvrir l’objet spirituel, immatériel, ce qui est en soi dépouillé de toute matière. La perspective se dirige donc vers une vérité qui n’est pour ainsi dire pas cachée et abritée dans l’objet matériel, et qui ne dirige pas l’entendement comme une illusion régulatrice, mais vers la vérité au sens de l’être réel effectif (wirklich). Et cet être réel n’est pas non plus à rechercher à l’écart de la matière et de l’expérience. C’est pourquoi la métaphysique doit constituer des domaines dans lesquels de telles vérités trouvent leur place. Le premier domaine accessible est certainement l’entendement humain, car, en produisant ce qui paraît du point de vue empirique comme la conséquence d’hypothèses et d’abstractions, il est le lieu où les réalités abstraites sont conservées. Ensuite, la métaphysique doit montrer qu’il y a des étants immatériels, et comment ils sont possibles. Au mieux, ce serait l’acte de montrer qu’il existe un Dieu. Dans un sens imprécis, on pourrait appeler cela de l’idéalisme. Celui-ci se distingue du platonisme (également au sens vague) en ce que le domaine du sensible et du monde fini en est le point de départ et non la pierre de touche.

La physique et la métaphysique de Mastri s’achèvent par le problème de Dieu. C’est ainsi qu’il conclut le traité sur le mouvement en général dans sa physique. Mastri distingue le mouvement physique et le mouvement métaphysique, le second signifiant la causalité efficiente et la production, le premier, le mouvement au sens physique étroit. Dans la physique se pose alors le problème que la proposition « omne quod movetur ab alio movetur » n’est absolument pas certaine. Car un tel « autre » ne doit pas nécessairement être essentiellement et physiquement un autre « quelque chose » [30]. Bien plus, Aristote a déjà établi que, dans toute chose mue, il peut y avoir une différence entre le mouvant et le mû, mais aussi que l’âme peut se mouvoir elle-même. C’est pourquoi on peut conclure : quand on demeure dans le domaine du mouvement physique, soit cette proposition ne démontre rien, soit elle démontre l’immanence du mouvant à l’intérieur de la nature. Le mouvement à l’intérieur de la nature ne renvoie tout simplement pas à un premier moteur non mû. Le « mouvement métaphysique », c’est-à-dire la causalité, est ici plus prometteur, puisque la série des causes doit aboutir à un Premier (Phys., disp. 15, q. 8, n. 106). Pourtant, le principe fondamental n’est pas ici la causalité elle-même, mais l’interdiction d’une régression infinie.

Cet argument sera repris dans la métaphysique, où il est traité sous le concept de productio. À côté de l’interdiction d’une régression infinie, un autre principe est admis : « Nihil seipsum produci, sed quicquid producitur, ab alio debere produci » (Met., disp. 13, q. 1, n. 4). Dans les deux principes, l’admission d’une autoproduction lèse le principe de contradiction, parce que la production présuppose la différence substantielle du producteur et du produit, et que la régression infinie – par rapport au tout qu’elle englobe – affirme que quelque chose est à la fois dépendant et indépendant [31]. Mastri fait apparaître au grand jour que l’on doit ici travailler avec des perspectives internes et externes : si l’on voulait admettre la régression infinie, la série des causes serait dépendante vers l’intérieur, mais indépendante vers l’extérieur. Nous pouvons ajouter que cela suffirait à exclure un Dieu comme premier producteur. Le problème est seulement que la perspective extérieure assumée au préalable ferait précisément de cette série de productions un étant, auquel on pourrait à nouveau appliquer la question de la cause. L’argumentation de Mastri s’enchâsse probablement pour cette raison dans un argument de Duns Scot : l’efficient (effectivum) n’implique pas nécessairement de l’imperfection. Il peut donc y avoir une efficience indépendante. Mais celle-ci serait alors le premier étant, dont il est valide de dire qu’il existe nécessairement.

Pour la signification de la métaphysique, il est décisif que cette preuve de Dieu ne soit pas introduite pour sauver le monde et la science, mais comme le passage au domaine d’un au-delà de la nature et de la pensée. Les techniques d’argumentation élaborées à partir de la physique et de la métaphysique sont appliquées à ce qui se trouve hors de celles-ci, mais comme leur conclusion. Le fait que l’existence de Dieu ne puisse pas être prouvée a priori, mais seulement a posteriori, s’efface ainsi totalement devant la considération de ce qui peut être dit de Dieu en général (Met., disp. 13, q. 2). Dieu ne doit pas servir à montrer l’ordre du monde ; bien au contraire, il aide l’ordre du monde à orienter vers la connaissance de Dieu : « Creaturae, quae imprimunt proprias species in intellectu, possunt etiam imprimere species transcendentium, quae communiter conveniunt eis, et Deo » (ibid., n. 14).

Pour revenir finalement à nos remarques initiales sur la métaphysique présente, force est de constater que la métaphysique peut aussi être pensée d’une tout autre manière, à savoir précisément comme la tentative de transcender, c’est-à-dire d’abandonner cette « physique » que déplorait Heidegger. La question de l’ordre du monde ne postule aucun auteur, elle l’exclut factuellement du monde, bien qu’elle le rende en même temps a posteriori pensable. L’explication du monde au moyen de concepts immatériels contient encore le paradoxe que « ce qui est accessible comme A, dans son essence est proprement B », mais avec cette précision que la métaphysique n’a aucune efficace sur le monde, mais qu’elle n’en explique pas moins pourquoi le monde doit apparaître en tant que monde. Il est légitime d’appeler dialectique cette stratégie, car l’appartenance est atteinte par le biais du détachement. Au moyen de cette stratégie, la métaphysique met à disposition un plan de l’être qui est en soi réellement détaché du monde, à savoir le plan du divin ou du spirituel, et cela sans qu’elle dépende de lui.