Mais qu’est-ce qu’un scotiste ? Comment devient-on scotiste ? Et surtout, quelle fut l’influence réelle de cette puissante école scolastique sur la culture intellectuelle de l’âge classique dans son ensemble ? Deux voies s’offrent à nous pour apprécier l’héritage légué par le Docteur Subtil à la modernité : la voie de l’influence interne d’abord, qui est celle du scotisme institutionnel à proprement parler, c’est-à-dire celui enseigné dans les studia des différentes branches de l’ordre franciscain selon le modèle classique de trois années de philosophie suivies de quatre années de théologie. Cette première voie permet d’apprécier la poursuite d’une des principales viae de la culture d’enseignement tardo-médiévale et son adaptation progressive à des problématiques nouvelles, telles celles nées de la théologie posttridentine, mais aussi de la science moderne. Ensuite, une deuxième voie est celle de l’influence externe de l’œuvre. Les historiens de la théologie médiévale ont depuis longtemps considéré le scotisme comme une sorte de Kehre fondamentale de la tradition intellectuelle en Occident : tout se passe comme si les deux dernières décennies du XIII^e siècle avaient vu s’opérer une sorte de « révolution paradigmatique », tel que le concept est aujourd’hui en usage dans l’histoire des sciences à la suite de Thomas Kuhn [10], le régime de ce que l’on pourrait dès lors appeler la « théologie normale » postscotiste obéissant à des structures largement différentes de celle des premières décennies de l’aristotélisme du XIII^e, et à plus forte raison encore de l’ « âge boécien » qu’était le XII^e. C’est ainsi que l’historien Karl Werner (1821-1888) avait pu naguère placer toute son histoire de la théologie tardo-médiévale sous le titre générique de La scolastique postscotiste [11], et ce modèle a été repris par d’autres historiens allemands de la théologie tels que Karl Eschweiler (1886-1936) ou bien Erich Przywara (1889-1972) [12]. Il est sans doute regrettable que l’histoire de la philosophie soit restée si longtemps étrangère à ce débat, même si ce modèle a fini également par s’y imposer à la faveur de travaux comme ceux de Ludger Honnefelder, de Jean-François Courtine ou d’Olivier Boulnois, qui constatent que la métaphysique moderne d’un Francisco Suárez reste « résolument dans l’horizon scotiste » [13]. Et de même qu’historiens protestants et dominicains rivalisaient autrefois pour déceler dans le scotisme les origines (respectivement espérées ou honnies) de la Réforme, on parle aujourd’hui volontiers du « scotisme » d’un Descartes ou d’un Arnauld, voire d’un Thomas Reid ou d’un Charles S. Peirce [14]. Aussi, comment ces deux fils, celui du scotisme interne et celui du scotisme diffus, peuvent-ils être renoués ? Comment par exemple un Descartes, qui n’a de toute évidence guère fréquenté les collèges franciscains, peut-il être considéré comme l’héritier de certaines innovations du docteur écossais, notamment dans sa théorie des idées ? Le but modeste de cette étude, aux allures de simple bibliographie commentée, sera d’offrir une cartographie intellectuelle du scotisme du XVII^e, une Mappa subtilis en quelque sorte, à l’instar de ce que proposait un autre franciscain aragonais [15], afin de mieux définir les différentes facettes du scotisme moderne et d’identifier ainsi ses différents canaux de diffusion, d’abord internes, puis externes.

Au cours de ces décennies allait toutefois se dégager un scotisme plus directement inspiré du Docteur Subtil. Trois milieux culturels furent particulièrement propices à l’éclosion d’un tel scotisme scolaire structuré et favorisèrent son grand épanouissement ultérieur : Paris, les universités espagnoles, et Rome. Premièrement, c’est dans la culture parisienne de la fin du XV^e siècle que l’on voit apparaître une systématisation de la philosophie et de la théologie scotiste dans le cadre d’un enseignement comparatif des différentes viae. Jean Picard, un observant français de la fin du XV^e, publia par exemple un immense Thesaurus qui regroupait les doctrines des théologiens des quatre ordres mendiants de l’époque ainsi que d’une trentaine de docteurs séculiers, présentant chaque fois leurs accords et désaccords [22]. Deuxièmement, c’est dans le sillage de cette mode parisienne du comparatisme que se réalisa en Espagne sans doute le plus important phénomène de réorganisation de l’enseignement universitaire qu’ait connu le début de l’époque moderne, suite à la Reconquista complète de la péninsule. Le maître d’œuvre de ce mouvement n’était autre qu’un grand cardinal franciscain, Francisco Jiménez de Cisneros (1436-1517), qui dès son avènement à l’archevêché de Tolède avait conçu le projet de rénover l’enseignement précisément par l’introduction du scotisme [23]. Avec la fondation de l’Université d’Alcalá (1510), qui allait devenir l’un des centres intellectuels les plus dynamiques et originaux de l’Europe des XVI^e et XVII^e siècles, ainsi qu’à l’occasion de la réorganisation des statuts de la vieille Université de Salamanque, l’Espagne transforme le comparatisme du modus parisiense en véritable institution universitaire, en promouvant un enseignement secundum triplicem viam, c’est-à-dire selon les trois voies du thomisme, du scotisme et du nominalisme, un peu comme si aujourd’hui on enseignait la philosophie selon une chaire de kantisme, de phénoménologie et de philosophie analytique. Cela contribua à développer un scotisme scolaire structuré, et les couvents franciscains observants de la péninsule (en particulier ceux d’Alcalá et de Saragosse) allaient rester pendant longtemps de très riches viviers de scotisme. Troisièmement enfin, le décret Ut Ampliores Fructus (1561) du pape Pie IV permit aux franciscains conventuels de réorganiser leur réseau d’enseignement et de s’émanciper, par la même occasion, des universités. Ce mouvement se confirma avec la fondation en 1587 du collège Saint-Bonaventure dans le couvent des Saints Apôtres de Rome par le pape Sixte V (et dès lors connu sous le nom de Collegio Sistino), qui devint rapidement le lieu d’étude central de l’ordre, faisant tomber le grand passé parisien de l’école franciscaine dans l’ombre [24]. Son succès se confirma, et sept autres collèges de ce type furent fondés avant 1628 à Assise, Bologne, Naples, Prague, Cologne, Malte et Cracovie, puis, suite aux troubles des guerres de Religion, encore en d’autres lieux d’Italie comme Urbino et Padoue [25]. Il y eut encore la réorganisation des études promue par le ministre général Giacomo Montanari da Bagnacavallo dans sa Reformatio Studiorum [26], adoptée par les constitutions de 1628, et une dernière grande étape fut finalement le chapitre général de Tolède de 1633, qui mit fin à une relative liberté de choix en matière de références philosophiques et a définitivement imposé l’étude de Duns Scot au sein des studia franciscains, en accompagnant cette mesure d’un vaste chantier de réédition et de commentaire de ses œuvres.

Le « merveilleux épanouissement » des XVI^e et XVII^e siècles est donc profondément lié à des phénomènes institutionnels, qui provoquèrent finalement un authentique « retour à Scot » par-delà les syncrétismes du scotisme tardo-médiéval. Ces facteurs institutionnels convergeaient avec l’expansion d’une nouvelle technologie, à savoir l’imprimerie. Dès la fin du Moyen Âge, Duns Scot est l’un des premiers à bénéficier d’éditions incunables, et très rapidement ses œuvres figuraient dans le top twenty des imprimés de l’époque [27]. Son succès éditorial prenait les formes les plus diverses : pour ceux qui ont la bourse réduite, on propose un Scotus pauperum, composé par l’Aragonais Guillaume Gorris [28], ou encore un Scotus parvus, par Mathurin Le Bret [29]. Des soucis philologiques apparaissent, et dès la fin du XVI^e, on imprime à Paris les Reportata parisiensa, les cours parisiens du Docteur Subtil, qui devaient fournir progressivement un utile point de comparaison avec le plus classique Opus Oxoniense (le commentaire d’Oxford), et que les vrais connaisseurs avoueront préférer à ce dernier [30]. De nouvelles éditions s’efforcent de donner une présentation plus pratique de l’œuvre, comme les fameuses Tables du Padouan Antonio de Fantis, afin de permettre de mieux s’orienter dans la « grande mer de subtilité » (mare magna Scotice subtilitatis) [31], ou comme l’édition de Damián Giner [32]. Ce mouvement est couronné par la mise en mouvement, dans le sillage des résolutions de 1633, de la grande édition des Opera omnia de Duns Scot, publiée à partir de 1639 sous la direction du franciscain irlandais Luke Wadding (1588-1657) au collège Saint Isidore à Rome [33]. Le texte de Scot y est soigneusement édité (même si certains apocryphes y figurent), avec scolies et commentaires composés par des scotistes renaissants et modernes, et l’entreprise compte souvent comme l’un des premiers grands projets modernes d’édition critique.

C’est de concert avec l’édition Wadding et en écho aux résolutions de 1633 que les différentes familles franciscaines (conventuels, observants, récollets, tiers-ordre, capucins) mirent en chantier de vastes cours de philosophie et de théologie selon l’esprit de Duns Scot, destinés à l’enseignement interne. Comme dans les autres traditions scolastiques modernes (dominicains, carmes, jésuites, minimes, augustins, théatins, etc.), ces cours organisés de manière généralement très structurée marquent la fin des « commentaires du commentaire des Sentences », des florilèges divers (Flores Scoti) ou simples questions disputées qui avaient également connu une grande expansion dès la fin du XVI^e siècle [34]. Il est impossible d’établir une liste complète de ceux-ci dans le cadre de cette étude, d’autant plus qu’un nombre considérable de ces cours est resté manuscrit et à peine répertorié. On invitera dès lors le lecteur à se reporter aux Lineamenta du P. Uriël Smeets [35], et on se contentera de mentionner ici certains des plus célèbres. L’un des premiers et plus brillants de ces cours, celui de l’Irlandais John Punch (1603-1672), suscita aussitôt la controverse [36], et trouva un illustre concurrent sous la forme de celui des conventuels italiens Bartolomeo Mastri (1602-1673) et Bonaventura Belluto (1600-1676) [37]. De nombreux autres cours allaient naître sur ce modèle, selon les traditions géographiques : on peut mentionner ceux du Niçois Bonaventura Colombo et de l’Italien Livio Rabesano da Montorsio [38], et, en Espagne, ceux de Juan Merinero à Alcalá ou ceux des nombreux scotistes de Saragosse [39]. Dans le Nouveau Monde, c’est l’excellent Alonso Briceño (1587-1669), professeur à Lima et futur archevêque du Nicaragua, qui exporte les subtilités scolastiques de la vieille Europe [40]. A Louvain se développe une lignée de commentateurs rigoureux, à la suite de l’Allemand Theodor Smising (Schmissing) [41], de même qu’en Bohème, à travers les cours de Bernard Sannig ou de Vilém Brou3ek [42], dans lequel on peut déjà voir teinter certaines thèses proches des Paradoxes de l’Infini de Bolzano, en raison de sa défense de l’infini actuel. Certains des scolastiques les plus fins de la France du XVII^e étaient également des scotistes, à l’instar de Martin Meurisse (1584-1664) [43], qui propose l’un des exposés les plus clairs de la doctrine des essences dans le contexte pré-cartésien, alors que les cordeliers Claude Frassen (1620-1711) et Claude Méron diffusèrent le scotisme en Sorbonne [44].

Véritable manne éditoriale, le scotisme permet également d’observer l’évolution de la pédagogie. On trouve des manuels d’introduction (comme le Manuale Scoticum du Sicilien Gaspare Sghemma [45]), des dictionnaires généraux, à l’instar du Promptuarium scoticum de Carlo Francesco Varesio, le plus complet du genre [46], ou encore des manuels à l’intention des confesseurs (comme le Scotus moralis de Bonaventura Teoli [47]), mais aussi des « monographies » plus pointues sur des questions à juste titre réputées difficiles de la philosophie médiévale, comme la théorie des distinctions ou encore celle de la relation, et qui méritent à ce titre toute l’attention du médiéviste d’aujourd’hui [48]. Les aspects les plus trivialement pratiques ne sont jamais oubliés, comme en témoignent les abrégés à vocation mi-pédagogique et mi-apologétique (comme « le scotisme en 100 thèses », de Kilian Kazenberger [49]), des petits « pense-bêtes » sous forme de questions-réponses pour réussir son examen de scotisme, comme ceux composés par le Milanais Eleuterio Albergoni ou par le Salmantain Francisco de Herrera [50], jusqu’à des tentatives plus ambitieuses d’axiomatisation du scotisme, par exemple chez Manuel Pérez de Quiroga [51]. Certains graveurs ont également mis tout leur talent au service du scotisme, en illustrant des feuillets de thèse, comme on peut l’admirer par exemple dans le splendide Laurus metaphysice de Martin Meurisse [52]. Un conventuel de Trèves, Anton Wissingh, a poussé quant à lui sa scotophilie jusqu’à composer une entière théologie de Duns Scot... en alexandrins, dans la plus pure tradition de la poésie didactique [53].

Le succès de l’œuvre de Thomas, proclamé Docteur de l’Église en 1567 par Pie V et également inscrit à la base de la ratio studiorum des jésuites pousse les franciscains à développer de nouvelles stratégies. Comme l’ordre des questions de la Somme théologique commençait à supplanter celui des Livres des Sentences de Pierre Lombard et rythmait l’enseignement de la théologie dans la plupart des écoles (dominicains et jésuites en tête, mais aussi dans bien des séminaires séculiers), certains n’ont pas hésité à composer une Summa theologiae scotisticae, sur base d’un collage de citations scotistes arrangées de telle manière à coïncider avec l’ordre défini par Thomas, comme le firent par exemple l’Irlandais Francis Bermingham et plus tard Girolamo da Montefortino [62]. Une autre stratégie était de démontrer, sous couvert de « comparatisme » ou de « conciliarisme », la valeur des thèses de Scot contre la nullité de celle de Thomas : un des premiers exercices du genre est la Conciliatio du cardinal conventuel italien Costanzo Boccadifuocco da Sarnano [63], un genre repris par Fulgenzio Stella, par le capucin Giovanni Maria da Udine (Zamoro), par Juan de Rada [64], ou encore par Antonio Macedo, un remuant ex-jésuite portugais passé chez les cordeliers, dont les Collationes étaient également plutôt favorables à Duns Scot [65]. Les dominicains avaient adopté le même procédé, comme à Naples, Maurizio di Gregorio qui composa un étonnant ouvrage de comparaison pro-thomiste [66]. L’axiomatisation de la philosophie scotiste par Manuel Pérez de Quiroga propose également une telle mise en parallèle des positions thomistes et scotistes sur un nombre défini de thèses, classées par ordre alphabétique, et se soldant systématiquement par la démonstration de l’erreur du point de vue thomiste. Mais comme dans toute guerre, il y eut également des médiateurs de bons offices, venus généralement de l’extérieur des deux ordres belligérants. C’est par exemple le cas de l’œuvre d’un ermite augustin sicilien, Raffaele Bonerba, qui a tenté une conciliation « égidienne » (en écho à Gilles de Rome) entre Thomas et Duns Scot [67]. D’autres encore, à l’instar du cistercien Juan Caramuel Lobkowitz, ont fait le pari d’expliquer les « obscurités de Thomas » à partir des « lumières de Scot », un projet à faire pâlir plus d’un thomiste orthodoxe [68]. Dans les pays où les séculiers jouaient un rôle plus important, comme ce fut tout particulièrement le cas de la France, des professeurs scolastiques de la Sorbonne comme Philippe Gamaches ou André Du Val défendent également une série de doctrines « conciliées », même si ce fut parfois au prix d’une certaine absence de discernement quant aux réelles différences doctrinales. On aurait tort de négliger aujourd’hui ces ouvrages et de n’y voir que les témoins d’un passé révolu de controverses. L’étude de ces traités généralement remarquablement organisés peut en effet se révéler particulièrement utile à l’historien médiéviste afin d’apprécier les différences doctrinales et identifier les lieux textuels autour desquels se cristallisaient les oppositions.

Il y eut aussi de nombreuses controverses doctrinales au sein du scotisme de stricte obédience, qui dépassaient souvent le cadre de la rivalité chronique entre conventuels et observants. Ainsi, à Alcalá il y eut une dispute mémorable qui opposa Juan Merinero et Juan Muñoz, ce dernier reprochant au premier d’avoir défendu comme certains jésuites une doctrine de la prédestination post praevisa merita [69]. Un exemple classique est la lutte qui opposa à Rome John Punch et Bartolomeo Mastri, qui s’engagèrent dans des controverses interminables sur nombre de questions, comme celle de la création de formes surnaturelles à partir de la matière, la relation précédant ses termes, le nombre des catégories et leur applicabilité à Dieu (en quel sens Dieu peut-il être dit substance ?), et surtout la question du statut ontologique de l’esse diminutum. Les passages de Duns Scot traitant de cette question du statut de l’être qui convient aux « êtres de pensée » (donc les possibles, distingués des pures fictions) a donné lieu à de véritables schismes dans l’école scotiste moderne, et les spécialistes du scotisme du XX^e siècle ont d’ailleurs retrouvé, par un singulier phénomène de répétition hyperbolique, les clivages du XVII^e siècle [70]. Par ailleurs, en dépit de la structuration accrue de l’école, des syncrétismes continuèrent à fleurir. D’abord parce que même si certains des premiers commentateurs de l’école franciscaine postscotiste (comme Guillaume d’Alnwick, François de Marchia ou Landolphe Caracciolo) étaient largement tombés dans l’oubli au XVII^e, d’autres grands docteurs franciscains bénéficièrent également des fruits du renouveau scolastique et eurent chacun leurs admirateurs dévoués : Guillaume d’Ockham gardait quelques lecteurs fidèles [71], Luca Silvestro a repris en 1591 les Quaestiones de Richard de Mediavilla sur les Sentences, Costanzo Boccadifuocco a réédité en 1596 le commentaire de Pierre Auriol [72], et le conventuel Urbano a réédité en 1603 la Summa Halensis. Enfin, il y eut également une renaissance bonaventurienne, surtout au sein de l’école capucine, l’exemple classique étant le cours de Bartolomeo Barbieri da Castelvetro [73]. Il y eut aussi le maintien de certaines traditions particulières et régionales : jusqu’au début du XVII^e, la tradition d’un scotisme marqué par l’averroïsme et l’alexandrisme restait bien vivante dans les milieux vénéto-padouans [74], ce qui avait notamment impliqué le retour en force de problèmes comme celui de l’individuation et qui témoignaient de toute l’actualité du problème de l’haeccéité [75]. C’est dans cette tradition que furent composés des commentaires à Aristote de très haute tenue, comme ceux de Filippo Fabri [76] (Philippus Faber, 1564-1630), ou encore que devait faire ses premières armes Bartolomeo Mastri lui-même. Un autre exemple d’un tel syncrétisme régional est le développement, en écho à la puissante renaissance du lullisme, d’une tradition scotistico-lullienne, en particulier sur les terres historiques du lullisme que furent la Catalogne et Majorque. Au point qu’à Majorque, nous assure-t-on, « il n’y a pas moins de scotistes que d’entendements » [77].

Assurément, le canal de diffusion le plus efficace et le plus déterminant des philosophèmes et théologoumènes scotistes à l’extérieur de l’école franciscaine fut l’action d’un nouvel ordre religieux à la fois offensif et d’avant-garde, à savoir la Compagnie de Jésus, dont on connaît l’influence considérable qu’elle eut sur la formation intellectuelle de l’Europe du XVII^e, tant dans le monde des collèges catholiques que dans l’émergence et la systématisation de la Schulmetaphysik protestante [84]. Si la ratio studiorum (1586-1599) s’inscrit à première vue dans la continuité du mouvement doctrinal de rénovation du thomisme, elle concédait à ses commentateurs une liberté d’interprétation considérable [85]. Un simple coup d’œil au relevé généralement très complet des auctoritates médiévales proposé par tout auteur jésuite dans ses disputes fait apparaître que la place privilégiée revient aux auteurs postthomistes, et souvent en tout premier lieu au Docteur Subtil lui-même. En effet, les grands princes de la métaphysique jésuite, comme Francisco Suárez (1548-1617) et Gabriel Vázquez (1549-1604), n’avaient que « amour et révérence » pour le Docteur Subtil, à en croire Gaspar de Ribadeneira, l’un de leurs héritiers d’Alcalá [86], et bien d’autres observateurs extérieurs, comme le théologien hollandais Gisbert Voetius (1589-1676), firent remarquer que les jésuites ne cessèrent de « scotiser » (scotizare) [87]. Dans l’ensemble, les rapports doctrinaux entre les jésuites et les franciscains étaient plutôt cordiaux, même s’il pouvait bien entendu également y avoir des phénomènes de crispation ou de vexation, comme Bartolomeo Mastri qui reprochait au jésuite Rodrigo de Arriaga (1592-1667) de philosopher comme s’il n’y avait que des jésuites sur terre [88]. Bien souvent, les jésuites prirent la défense de Scot contre les attaques dominicaines, au même titre que les scotistes fournirent des soutiens stratégiques appréciés lors des querelles de auxiliis. La doctrine du concours simultané défendue par les jésuites a ainsi souvent été perçue comme directement inspirée de Duns Scot [89], de même que la théorie de la contingence défendue par Molina [90]. D’une manière générale, dans les querelles théologiques nées autour de la scientia media, les jésuites ont trouvé chez les scotistes leurs meilleurs alliés, s’il faut en croire l’historien jésuite Gabriel de Henao (1612-1704), puisque « ces franciscains figuraient parmi ceux qui ont de vive voix défendu la science moyenne dans cette tempête » et parce que la polémique contre celle-ci n’était dès lors « pas jugée digne de mains scotistes » [91].

Aussi, si l’on devait dresser un portrait de la théologie « normale » (au sens de Thomas Kuhn) pratiquée au carrefour des écoles au XVII^e, on observerait inévitablement une très forte prédominance de thèses scotistes sur à peu près toutes les questions de philosophie et de théologie, en dehors de l’école thomiste orthodoxe (représentée par l’école dominicaine ainsi que par certains carmes et bénédictins). Le « test » à faire est simple, et avait à l’époque déjà été suggéré par Anthony Hickey (Hiquaeus, 1586-1641), un franciscain irlandais auteur d’un petit questionnaire de 25 propositions demandant dans quel sens (celui de Scot ou celui de Thomas) la majorité des théologiens de son temps inclinait sur chacune d’entre elles [92] ? La réponse était évidente, assurant en quelque sorte une victoire mathématique au scotisme. Le procédé mérite d’être réemployé aujourd’hui dès qu’il s’agit de comparer les nouveaux systèmes de l’âge classique avec leurs antécédents scolastiques, et conduirait à une révision considérable de l’Index scolastico-cartésien d’Étienne Gilson, comme l’a récemment bien démontré Roger Ariew pour le cas de la philosophie naturelle : en prenant un point de référence idéal tel que le cours du feuillant Eustache de Saint-Paul (1^re éd. 1609), désormais bien connu des spécialistes du cartésianisme, on se rend compte que la majorité des thèses défendues par Eustache peuvent être identifiées comme virtuellement scotistes [93].

Un exemple classique de la prégnance du scotisme est la doctrine bien connue selon laquelle les idées ou les concepts peuvent être pris en deux sens, le sens formel et le sens objectif, le premier désignant l’acte par laquelle une chose est connue, et le second la chose en tant que connue. Cette distinction devenue un lieu scolaire à partir de la fin du XV^e trouve son origine dans le vocabulaire de l’esse obiective et de l’esse cognitum développé par Duns Scot et affiné après lui par Pierre Auriol [94]. Même si elle est le résultat d’un long processus de maturation, le fait de parler des choses comme vues sous un « concept objectif » ou de parler du concept comme de l’ « essence connue » (esse cognitum) d’une chose pouvait bien être perçue comme un authentique héritage légué par ceux qu’on appelait alors en France les « Subtils » [95]. L’éthique scolastique du XVII^e accuse également une telle permanence de motifs scotistes, à travers son orientation systématique sur base de l’opposition canonique entre nature et volonté. À la Renaissance déjà, les doctrines franciscaines de la suprématie de la volonté sur les autres puissances de l’âme (que l’on trouvait par exemple au XIII^e chez Gauthier de Bruges, Jean de La Rochelle, Jean Duns Scot mais aussi chez le séculier Henri de Gand) avaient profondément influencé l’anthropologie d’un Bernardin de Sienne ou d’un Pic de La Mirandole [96]. Au sein des cours de théologie morale posttridentins (en particulier dans les commentaires du type de peccatis ou bien de actibus humanis), la vieille thèse aristotélicienne et thomiste du omnis peccans est ignorans n’est quasiment défendue par personne en dehors de quelques intellectualistes thomistes isolés : libre à Descartes de croire qu’il s’agit là d’une « doctrine ordinaire de l’École » [97], mieux vaut se fier à l’opinion de Francisco Suárez qui rappelle que c’est au contraire la thèse opposée qui est aujourd’hui communis [98]. Les scolastiques modernes n’écartent bien entendu pas l’idée que la faute morale inhérente au vouloir va d’ordinaire avec une certaine défaillance de l’esprit et que le péché s’accompagne toujours d’un relatif obscurcissement des lumières de la conscience, mais ils insistent avec Duns Scot sur le fait que cet obscurcissement de la conscience est en réalité déjà un effet de la connivence du vouloir avec le mal, et non simplement une explication de cette connivence. On pourrait multiplier à l’envi les exemples de cette pénétration de thèses scotistes dans la physique, la psychologie, la sémiotique, la théorie de la connaissance ou l’éthique scolastique moderne. Certains auteurs l’ont d’ailleurs partiellement fait pour nous, comme Kilian Kazenberger dans son petit manuel qui résume tout le scotisme sous forme de 100 thèses anti-thomistes [99]. Bref, si l’école franciscaine a semblé inconsolable jusqu’au XX^e siècle d’avoir manqué de peu l’opportunité de faire élire le Docteur Marial comme Docteur Commun de l’Église [100], sur le terrain des affrontements doctrinaux, ce sont assurément les héritiers de Duns Scot qui ont le plus contribué à forger le discours de la « théologie normale ».

Qu’est-ce qu’un scotiste alors ? Au XVII^e, la scolastique présentait une grande hétérogénéité de voies et de tendances, vérifiant ainsi un principe de base de la formation des écoles philosophiques, tel que l’avait énoncé Juan Caramuel Lobkowitz en prenant précisément l’exemple de l’école scotiste : dans toute école, on peut suivre soit la voie du littéralisme, soit celle de l’autonomie, soit encore celle de l’indépendance. Mais dans les trois cas, on peut toujours rester fidèle à certaines intuitions de base et donc toujours compter comme « scotiste » [104]. C’est pourquoi, en dehors de l’école franciscaine elle-même, on trouvera bien des traits scotistes chez leurs contemporains jésuites, minimes ou capucins, qui avaient donné à l’âge classique certains de ses scolastiques les plus originaux, mais également chez les partisans de la nouvelle philosophie et dans toute la nébuleuse de la Schulmetaphysik protestante. La permanence de thèses ou de théologoumènes scotistes dans les grands cours de l’époque est à ce titre l’un des leviers privilégiés pour étudier la transmission du Gedankengut médiéval. Mais il convient de rester conscient du fait que derrière l’appellation « scotisme », ce sont en réalité tous les débats du tournant du XIII^e au XIV^e siècle qui se cachent, et qu’en tirant le fil de Duns Scot, c’est une immense pelote d’auteurs médiévaux parfois oubliés au XVII^e que l’on risque de dérouler, et trouver en Henri de Gand, Guillaume d’Alnwick, Pierre Auriol, voire Pierre de Jean Olivi ou même Jacques d’Ascoli de nouveaux interlocuteurs. Aussi, analyser aujourd’hui les rapports entre, par exemple, Descartes, Malebranche ou Arnauld avec la scolastique ne doit assurément plus se faire, comme à l’époque d’Étienne Gilson, avec un vague « thomisme ». Mais ce serait une erreur tout aussi funeste de les comparer sans autre forme de procès avec les thèses de Duns Scot lui-même et de conclure rapidement à un hypothétique « omni-scotisme ». C’est la diffusion de thèses individuelles, héritées des controverses de la première grande scolastique des XIII^e et XIV^e, médiées par des voies diverses et des milieux scolaires multiples, qu’il convient d’analyser, afin d’éviter que le dialogue philosophique ainsi suscité entre les grandes figures de l’esprit par-delà les siècles ne soit artificiel. En histoire de la philosophie, il convient d’être radicalement empiriste : en suivant une thèse à la trace, dans les reprises, déplacements ou réfutations qu’elle subit école par école, folio par folio, ce qui reste le seul moyen de conjurer efficacement le caractère un peu magique de tous les discours sur l’ « influence ».

Anton Wissingh, Medulla totius theologiae scholasticae, Trèves, 1695 [105]

Tractatus primus de Deo uno et trino

DISPUTATIO 4

DE INTELLECTU DEI AC VOLUNTAS ET UTRIUSQUE OBIECTIS,

ATQUE ACTIBUS

Quaestio 1

Quodnam sit obiectum primarium divini intellectus, etc.

1. Divina essentia est primum obiectum

In Dei scientia : eius per aspectum

Relucent et cetera, quaecumque vult scire,

Cuncta visibilia, nil potest nescire.

2. Eminenter omnia namque includuntur

In illa, praesentia hinc cuncta cernuntur :

Speculum clarissimum ipsa est cunctorum

Non solum praesentium, sed et futurorum.

3. Quae sunt contingentia, prius tunc cernuntur,

Cum decreta libera praeintelliguntur :

His latis, essentia cuncta praesentabit,

Quasi sint praesentia, ea demonstrabit

4. Speculum essentia nam est naturale,

Sub indifferentia repraesentans : quale

Hinc non est idoneum ex se demonstrare,

Decretum liberum nolit adiuvare

[28] 5. Videre, olfacere, gustare, in Deo,

Audire, et tangere dicuntur de eo :

Cuncta in scientia Dei haec ponuntur,

Eminenter omnia in hac includuntur.

6. Nam sensibus propriae nostris actiones

In Deo tam variae non sunt sensiones :

Potest per scientiam solam id praestare ;

Non eget potentiam multam usurpare ;

7. Haec, quaecumque audit, Spiritus loquetur,

Quisnam est, qui explicet ? Si interrogetur

S. Augustinus solidam explicationem.

Dabit, atque liquidam satisfactionem.

8. Audivit, et audiet, audit quae loquetur :

Licet tempus variet, res non distinguetur :

Tantum differentia temporis notatur,

Actus permanentia numquam variatur.

9. Nam, quae Dei denotant operationem,

Quando non significant extra, actionem,

In quocumque tempore de Deo dicantur,

Pro uno supponere actu explicantur,

10. Ut hic differentiis multis coexistit

Successivi temporis, in quibus existit :

Ad tempus praeteritum, praesens et futurum

Actus exercitium idem est mansurum.

11. Si quaeras : possibiles unde creaturas

Novit et finibiles tandem extituras ?

Respondeo quod praesentes fuerint obiective Deo,

Non, quod praeextiterint aeternae in eo [106].

12. Nil namque praeexitit in Aeternitate :

Deo nil coexistit tam interminate.

Scivit nihilominus per unicum nosse,

Quaecumque divinitus se sciebat posse.

13. Et, quamvis scientia Dei terminatur

Ad obiecta varia, at non mendicatur [107]

Ex obiectis talibus quasi dependeret,

Ac si res extrinsecus Deum sic moveret

14. Nam primum haec omnia praesentat obiectum

[29] Repraesentabilia, per nullum defectum

Hinc ab existentia actuali rei

Non pendet scientia infinita Dei.

ANNEXE 2

La présence des Subtils dans le vocabulaire philosophique de l’âge classique,

selon Léonard de Marandé, Abrégé de toute la philosophie, familier et curieux

(1^re éd., Paris, 1642) [108].

[481] QUATRIèME PARTIE

DES TERMES APPARTENANTS à LA MéTAPHYSIQUE

[494] CONCEPTION OU CONCEPT ET OPéRATION DE L’ENTENDEMENT

L’entendement est une faculté dont l’opération s’appelle « conception », parce qu’il conçoit une chose, laquelle auparavant il ne concevait et n’entendait pas. Tel est l’être de raison dont nous avons parlé ailleurs.

Or, parce que l’essence ou la nature d’une chose est le gibier de notre entendement, bien qu’il ne la connaisse ordinairement que par ses dehors (c’est-à-dire par ses accidents et propriétés), si est-ce que [495] la nature et l’essence du sujet sont toujours son objet et sa principale visée. C’est pour cette raison que les subtils appellent notre conception l’ « essence de la chose conçue ».

Cette conception est formelle ou objective [109].

La conception formelle n’est autre chose que la ressemblance de la chose, ou de l’objet extérieur qui s’est actuellement formée en notre entendement ; d’où vient qu’on l’appelle formelle, c’est-à-dire forme peinte et ressemblante. D’autres l’appellent intentionnelle, parce qu’elle est l’intention et l’effort par lequel l’entendement se porte à la connaissance et à la découverte d’un objet autant qu’il lui est possible.

La conception objective est plutôt la chose conçue en l’entendement, en tant qu’elle lui tient lieu d’objet, que non pas la conception prise au sens de rigueur qu’est la formelle, parce que la formelle est l’acte par lequel l’entendement connaît et conçoit un animal. Mais depuis que cet animal est conçu en notre entendement, voilà la conception objective, c’est-à-dire le lieutenant [110] de l’objet extérieur, ou l’intention passive, parce qu’elle a dorénavant à souffrir tous les regards de l’esprit qui l’envisage de tous biais, et la tourne en toutes postures pour en juger plus sainement.

[496] Cette conception formelle est d’une unité réelle ou d’une unité de raison. Quand elle se forme sur un seul objet, elle est une d’unité réelle. Telle est la conception du Phœnix ou du Soleil formée en notre esprit.

La conception formelle appelée une d’unité de raison est celle que notre entendement recueille et forme de plusieurs sujets, qui sont d’une même nature, sous l’enclos d’un seul terme. Exemple, la conception formelle de l’étoile qui demeure en mon entendement après la vue de toutes les étoiles d’une belle nuit est une d’unité de raison, parce que cette conception est communicable en nature à toutes les étoiles du ciel, sans qu’elle ait plus d’inclination à l’une qu’à l’autre.

Et parce que la conception objective répond à la formelle, ce que nous avons dit de celle-ci se peut appliquer à celle-là.

L’une et l’autre de ces conceptions est dite précise de réalité ou de raison.

La première, lorsque notre conception est entièrement distincte d’une autre conception. Exemple, la notion ou l’idée du Soleil est autre en mon esprit que l’idée d’une étoile. Voilà une conception de réalité précise.

La seconde, lorsqu’une conception enferme plusieurs sujets, différents de nature et de définition. Exemple, la pensée et [497] la conception de l’animal que mon esprit forge, comprend et enveloppe confusément en son unité, la nature de l’homme, du cheval et du lion. Et celle-ci est appelée « précise de raison » seulement.

La conception est abstractive ou intuitive. L’abstractive se fait par les espèces des choses conçues en l’absence des objets, comme de songer à la ville de Rome en laquelle vous avez été autrefois.

L’intuitive est celle qui se forme sur la vue et la présence des objets. Telle est la conception qui se forme sur la vue actuelle de la ville de Rome.

La conception est simple, purement simple ou composée.

La conception simple est celle qui se renferme dans une unité, quoiqu’elle pût produire plusieurs conceptions. Exemple, l’homme que je me suis représenté en l’entendement, après en avoir vus plusieurs, est une notion simple, et néanmoins rien n’empêche que je ne forme autant de conceptions particulières et semblables dans mon esprit que j’ai vu d’hommes dans une Cité.

La conception purement simple est celle qui ne se peut partager en plusieurs conceptions. Exemple, la pensée que vous concevez de votre père ne peut être multipliée, puisque vous ne pouvez avoir qu’un père. Cette conception est dite chez les Logiciens première opération de l’intellect [498], parce que par elle les choses ne se présentent à nous qu’en détail et en particulier.

La composée est celle qui unit une conception à une autre. Exemple, de dire que l’homme est, voilà l’être, uni à l’homme, par votre conception, « appelée seconde opération ».

Que si vous y ajoutez encore une autre conception, en disant l’homme est bon, vous passez à la troisième opération, dont l’emploi est de comparer les choses, les conférer ensemble, rejeter ce qui lui plaît, pour choisir et attribuer au sujet ce que bon lui semble.

La conception est appelée vraie quand elle est conforme à la chose qu’elle représente, et fausse quand elle représente son objet autrement qu’il n’est pas.

ESSENCE

L’essence est ce qui tient le premier lieu et le plus considérable en quelque sujet que ce soit. Elle est proprement la racine de toutes les propriétés et perfections qui lui arrivent, de manière qu’à comparaison de l’essence, toutes les choses qui lui surviennent, soit existence, subsistance et propriétés, de quelque qualité qu’elles puissent être, ne peuvent à son égard passer que pour des simples ornements.

Elle est au respect de toutes les perfections [499], ce que la Souveraineté est à l’égard des duchés, marquisats, comtés et baronnies, dont elle est accompagnée, auxquels elle communique sa splendeur, mais ne reçoit point de lustre de ses inférieurs que d’une manière très impropre. Ainsi nous disons que la nature humaine donne plus d’éclat et d’excellence à l’homme particulier, auquel elle est communiquée, que ne font toutes les propriétés et qualités qui sont comme les embellissements et les dehors de sa nature individuelle.

L’essence dans les choses créées est proprement la possibilité, c’est-à-dire la constitution intérieure d’une chose précise et dénuée de ses modes, propriétés et accidents. Nous ne la pouvons comprendre que par abstraction et par le détachement que notre imagination fait de l’être intime d’une chose, d’avec ses accidents, propriétés et perfections adjacentes et inhérentes, comme de se figurer une rose sans existence, sans feuille, sans bouton, sans étendue, sans quantité, sans couleur, sans odeur, bref sans aucun accident.

Nous ne pouvons pas dire de même de l’essence de Dieu et de ses perfections, parce qu’il n’y a rien en Dieu qui ne soit Dieu, et les perfections que nous lui attribuons sont Dieu même, et non pas des propriétés ou des accidents.

L’essence se prend quelquefois pour la nature ou la substance d’un sujet, bien [500] que sa nature soit quelque chose de plus épaissi et moins diffus que n’est pas l’essence, parce que celle-là indique ordinairement l’être de la chose revêtue de ses propriétés, ou du moins de quelques-unes à la réserve de la dernière, que nous appelons subsistance. Ce que ne fait pas l’essence qui représente seulement la chose à notre imagination, en tant que possible et rien plus. C’est en ce sens que la nature humaine de Jésus Christ anoblie de toutes ses perfections et unie à la nature divine en la personne du Verbe (sans aucun mélange ni confusion de natures), comprend l’essence de l’homme avec toutes ses perfections, à la réserve de sa propre subsistance.

L’essence dans les substances complètes ou composées de matière et de forme signifie quelquefois l’assemblage et l’union de l’une et de l’autre, en tant qu’elles composent et constituent un tout essentiel et complet. C’est en ce cas qu’il se peut dire que l’essence de l’homme est ce qui est formé par l’assemblage du spirituel et matériel, et l’union substantielle de l’âme et du corps.

L’essence se prend encore quelquefois pour la forme intérieure d’un sujet. Ainsi, les philosophes disent que la forme donne l’être à la chose, c’est-à-dire que par son arrivée, la chose devient parfaite et accomplie essentiellement.

[501] EXISTENCE

L’existence d’une chose créée est le mode, vêtement ou marque par laquelle l’essence est actuée, c’est-à-dire que la chose possible et qui n’était pas encore est poussée hors de ses causes internes et passe de la possibilité à l’acte ou de l’être possible à l’être actuel.

Un exemple familier éclaircira mieux notre pensée. C’est ainsi que l’essence de la rose que mon esprit s’imagine pendant l’hiver dénuée de toutes propriétés et accidents, au point qu’elle vient à se produire et s’éclore par le secours de ses causes externes et internes, acquiert dans ce moment l’existence actuelle qu’elle ne possédait pas auparavant.

Quelques Subtils se figurent une existence possible, mais cela est trop métaphysique [111]. Aussi ne peut-elle être autre chose que l’essence du sujet, qui n’est pas encore actuellement dans la nature et en l’ordre des choses créées.

L’existence est de deux sortes : la première est celle qu’on attribue à la substance, la seconde est celle de l’accident.

L’existence de la substance est appelée de quelques-uns « subsistance » , de ce qu’elle subsiste par ses propres forces. Mais ils se mécontent beaucoup, parce que l’existence est autre chose que la subsistance, puisque [502] la nature humaine unie à Jésus Christ a son existence propre et non pas sa subsistance. Donc la subsistance est quelque chose autre que l’existence de la substance.

L’existence de l’accident a cela qu’elle n’a pas de nom propre et particulier chez les Philosophes. Il est bien vrai qu’elle est opposée à celle de la substance, en ce qu’elle ne peut se maintenir qu’à l’aide d’autrui, et non par ses propres forces.

Comme fait la substance. D’où vient que quelques-uns ont prétendu l’appeler inhérence, parce que naturellement elle demande d’être appuyée et conjointe à la substance, comme le lierre à la muraille.

Mais il est certain que l’existence à l’égard de l’accident est encore autre chose que l’inhérence, puisqu’au Saint Sacrement de l’Autel, les accidents du pain et du vin ont leur existence actuelle, sans aucune inhérence ni attachement effectif. Et partant l’inhérence est quelque autre chose que l’existence de l’accident.

Enfin, l’existence d’une chose est proprement l’être de la même chose hors de ses causes, quand d’occulte et cachée qu’elle était dans la seule possibilité, elle vient à se découvrir et se rendre manifeste à nos yeux.

Et quand nous disons une chose être enclose et renfermée dans la cellule de ses [503] propres causes, c’est autant comme si nous disions qu’une chose peut être quelque jour, bien qu’elle ne soit pas encore présentement. C’est ainsi que la rose qui nous paraîtra au printemps prochain demeure pendant tout l’hiver enclose et renfermée dans ses propres causes, je veux dire dans le rosier.

Que si en cet état elle possède quelque être, il est purement essentiel et possible, et non pas actuel, c’est-à-dire qu’elle a de son essence la seule possibilité de l’être. Et de son existence, le privilège de se produire, se publier et se manifester actuellement.