À suivre les plus récentes interprétations philosophiques de Paul, la réponse semblerait être celle-ci : ce que le christianisme donne aujourd’hui à penser, c’est la discordance de l’universel et du temps, conçus sous les figures de l’universalisme et du messianisme pauliniens. Ou encore : l’héritage que nous laisse Paul se situe au croisement d’une prédication adressée universellement et de l’idée d’un temps qui se presse vers sa fin ; selon le legs retenu, un autre Paul émergera, peut-être aussi une autre idée de la philosophie. Du moins est-ce dans ce sens que vont les apparences, en opposant de façon spectaculaire une logique des singularités universelles (Badiou) à une herméneutique du temps et de l’histoire (Taubes, Agamben). Il se pourrait cependant que cette opposition n’en soit pas vraiment une et qu’elle trahisse au contraire une secrète communauté de préoccupations, qui, à travers le projet d’une réduction du christianisme à l’immanence, définit à son tour une certaine actualité philosophique. C’est cette actualité qu’il faudra cerner et discuter, en suivant d’abord la question par laquelle Paul semble s’imposer au présent : y a-t-il des conditions temporelles à l’énonciation universelle ?

Ce travail de formalisation de l’universel caractérise sans doute le mieux l’universalisme paulinien selon Badiou. Il fait à la fois la force et la faiblesse du projet de Paul, qui est dit « théoricien de l’universel » au sens précis où son opération n’aboutit pas à la « production d’un universel », mais porte sur « les lois de l’universel en général » (116). À ce projet répond chez Badiou une méthode à laquelle on peut donner un nom a priori inattendu : démythologisation. Le mythe dont il faut se débarrasser est appelé « fable » : c’est le récit de la résurrection de Jésus. On s’appliquera alors très classiquement à disjoindre du « contenu fabuleux » des Épîtres une « forme » dont on attendra tous les enseignements (5-6) : la démythologisation est bien une formalisation.

Il n’y a pas lieu ici de s’étendre sur la relation entre formalisme et « antiphilosophie » (116). C’est bien dans le mythe, soit l’événement singulier en tant que son contenu est « de l’ordre de la fable » (ibid.), que Badiou situe l’antiphilosophie paulinienne (cf. 62 et 18, 48-56, 76). Mais il faudrait entrer plus avant dans la pensée de Badiou pour comprendre comment l’élément antiphilosophique peut aussi faire de l’apôtre un substitut de Badiou lui-même, à travers un certain nombre de caractères qui relèvent précisément d’un formalisme : la condition événementielle de l’universel, alliée à la détermination des « lois de l’universalité en général ». On s’en tiendra au constat du rôle éminent de Paul dans la dramaturgie des relations entre philosophie et non-philosophie chez Badiou [2].

La démythologisation a surtout une conséquence, l’exclusion réciproque de l’universel et du temps. L’universel se donne pour Badiou instantanément, dans la « donation pure de l’événement » (67), et il recouvre tout rapport temporel : « Si Paul ne peut pas ordonner l’espérance à l’imaginaire d’une rétribution (...) c’est que la résurrection n’a aucun sens en dehors du caractère universel de son opération » (102). L’espérance n’est pas une attente, « la pensée n’attend pas » (119) : c’est d’abord l’eschatologie qui est visée à travers l’exclusion du temps.

D’une manière générale cependant, le Paul de Badiou surprend par ce qu’il a d’absolument atemporel – Paul, l’échappé du temps. Pas plus qu’à l’attente, Badiou n’accorde la moindre valeur à la mémoire du passé (cf. 47). L’ « événement » n’est pas une catégorie de la temporalité, il n’est ni révolu ni à venir ; l’universel dont il est porteur ne s’attend pas, on ne s’en souvient pas, on le « déclare » et l’on y reste fidèle. Toutes ces opérations imposent de se soustraire au temps et à l’histoire et rejaillissent sur la réception de l’apôtre aujourd’hui :

Dans ce retrait du temps réside la singularité de ce Saint Paul, sa charge polémique aussi, qui fait qu’il ne ressemble à rien de ce qui s’est jusqu’ici écrit sur l’apôtre et qu’il impose, sur le terrain inattendu du passé chrétien, les termes d’un débat : la pensée de l’universel peut-elle se passer d’une idée du commencement et d’une idée de la fin ?

Le point de départ de la critique d’Agamben se trouve dans un réexamen du « sens des divisions que Paul trace dans ses Épîtres », c’est-à-dire de la loi en tant qu’elle « agit principalement en instituant des divisions et des séparations » (79). Contre la principale division de l’Ancien Testament, entre juifs et non-juifs, Paul fait jouer une autre division, entre chair et esprit (ou « souffle »), qu’il applique à la première. On divisera ainsi, avec Rom. 2, 28, entre « juifs selon la chair » et « juifs selon le souffle », effectuant de la sorte une « division de la division » (86) ou « séparation de la séparation » (79). En répétant l’opération sur les non-juifs (ce que Paul ne fait pas expressément), et en posant que « la circoncision est celle du cœur » (Rom. 2, 29), on obtiendra une nouvelle catégorie, celle des « non-non-juifs » (c’est-à-dire des non-juifs selon l’esprit), et l’on aboutira à ce résultat que « la partition entre juifs et non-juifs n’est plus claire ni exhaustive » (85). Entre les juifs et les non-juifs de la loi s’insère un « reste », puisqu’il y a désormais « des Juifs qui ne sont pas Juifs et des non-Juifs qui ne sont pas des non-Juifs » (ibid.) : ce « reste » passe « entre chaque peuple et lui-même, ou entre chaque identité et elle-même », et la vieille notion prophétique renvoie ainsi à « l’impossibilité pour les Juifs et les goyim de coïncider avec eux-mêmes » (87). C’est ce reste qui empêche Paul, selon Agamben, de parvenir jamais à un universel, ou plutôt qui donne au paulinisme son véritable visage, celui d’une critique de l’universel.

Il faut pourtant y regarder de plus près. L’idée de division – non seulement l’idée, mais la division même de l’esprit et de la chair – entre aussi de plein droit dans l’interprétation de Badiou, où elle s’applique non pas aux peuples ou à la loi qui les régit, mais au sujet. La différence compte : la division est chez Agamben un concept théologico-politique (81), alors que Badiou l’insère dans une théorie du sujet où elle sert au contraire de « garantie de l’universalité » (68). Le point de départ est tiré là aussi de l’Épître aux Romains, mais cette fois au chapitre 8, 6 : Badiou traduit phronêma tês sarkos et phronêma tou pneumatou par « pensée » (de la chair, de l’esprit), pour marquer que la division paulinienne est incompatible avec la division de l’âme et du corps et partant avec toute « distinction substantielle, de type grec » (60). La « division du Sujet » défini comme « tressage de deux voies subjectives » (59), chair et esprit (mais aussi, toujours selon Rom. 8, 6, vie et mort), est ainsi strictement corrélée à une nouvelle configuration du réel comme « événement pur », à l’intérieur de laquelle elle disqualifie les « différences établies » entre les « sujets “ethniques” induits par la loi juive comme par la sagesse grecque » (61). Le parcours peut alors s’achever en Rom. 10, 12 : « Il n’y a pas de différence entre Juif et Grec », qui établit « l’universalité potentielle du christianisme » ; dans l’intervalle, la division du sujet a eu pour fonction d’ « approprier l’élément subjectif à cette universalité » (ibid.).

Chez les deux auteurs, donc, un même rapprochement conflictuel s’opère entre les deux principales divisions pauliniennes. Mais les résultats en sont bien distincts : chez Agamben, la division entre chair et esprit fait trembler la division entre juifs et « nations », la complique et l’obscurcit en se posant sur elle ; chez Badiou, elle l’abolit purement et simplement. Les variations d’itinéraire à l’intérieur de l’Épître aux Romains n’expliquent sans doute pas entièrement cette divergence et reflètent plutôt la concurrence qui oppose une théologie politique des peuples à une théorie du sujet [3]. La première paraîtra peut-être plus conforme à la lettre des Épîtres, puisque l’Épître aux Romains opère bien une application des prédicats de cette doctrine des peuples vers une doctrine du sujet [4]. Plus profondément cependant, on peut douter que l’approche théologico-politique soit à même d’apporter des arguments décisifs dans la discussion sur l’universalisme paulinien [5].

De fait, Agamben ne parvient pas à prolonger sa « théorie du reste » (90), déjà esquissée ailleurs [6], en direction d’une réfutation efficace de l’hypothèse de Badiou. Il est notamment réducteur de concentrer la critique sur une définition de l’universalisme comme « bénévolence à l’égard des coutumes et des opinions » et « indifférence tolérante aux différences » (Badiou, 106, cité p. 88), alors que ces formules sont l’aboutissement d’une hypothèse beaucoup plus complexe, qui passe en particulier par la doctrine de la division du sujet. Or Agamben omet tout à fait de mentionner cette dernière :

On objectera que Badiou ne conçoit pas l’individuel comme la « limite ultime de toute division », et fait au contraire passer la division à l’intérieur même du sujet. Agamben se place du reste vite en retrait en redéfinissant l’universel comme une « opération » plutôt que comme un « principe transcendant ». Badiou n’y trouverait sans doute rien à redire, même si cette opération, « qui divise les divisions de la loi elle-même » (88), n’est pas la sienne : lui aussi définit le rapport à l’ « événement » comme « subjectivation » (92), c’est-à-dire processus.

Il faut conclure que la « théorie du reste » ne plaide en rien contre une interprétation universaliste de l’apôtre. La querelle qu’Agamben cherche ici à Badiou ne concerne pas Paul, mais un parti pris adopté sur la question de la subjectivité et les possibilités d’une théorie du sujet aujourd’hui. L’ « impossibilité pour le Juif et le Grec de coïncider avec eux-mêmes » (89), le fait que le « reste » issu des divisions pauliniennes passe selon Agamben « entre chaque identité et elle-même » (87), renvoient à une « théorie du rapport entre le messianique et le sujet, qui règle ses comptes une bonne fois pour toutes avec les prétentions identitaires et les propriétés du sujet » (71). Mais tout cela ne tranche pas contre une lecture universaliste de l’apôtre, s’il est vrai que la critique de l’identité est tout autant revendiquée par Badiou dans sa « tentative » pour « re-fonder une théorie du Sujet » (5). Fondant la « possibilité d’une prédication universelle » dans la « connexion paradoxale entre un sujet sans identité et une loi sans support » (6), Badiou pourrait répondre qu’il découple les deux questions de la subjectivité et de l’identité, et que cela lui permet d’accueillir la « division du sujet » à l’intérieur d’une théorie des « singularités universelles » (14-15). S’il est vrai en outre que la critique d’Agamben ne peut se passer d’un concept, même faible, de l’universel comme « opération », le constat finit par s’imposer que l’interprétation universaliste de Paul sort indemne de la controverse sur la subjectivité, et démontre par là une relative capacité de résistance.

Pourtant, le point le plus dur du débat sur Paul et le temps se situe ailleurs, dans une question où, à côté de l’universalisme, se joue pour les philosophes le statut de fondateur traditionnellement imparti à l’apôtre : la question de la dialectique. Celle-ci traverse tous les textes récents sur Paul, où elle s’accompagne d’une référence incessante à Hegel. Pour Taubes, le salut des païens et la jalousie d’Israël en Rom. 11, 11-15 forment ainsi un système qualifié expressément de « dialectique » (81). Toute la magistrale lecture de Rom. 9-11, à partir du Talmud et du rituel de Kippour, sur la question du serment et de la métamorphose du peuple de Dieu – sans doute la section la plus riche du livre –, est menée à partir d’une comparaison avec les « expériences fondatrices » (95) d’une « phénoménologie de l’âme juive » (64) [8]. Cette phénoménologie se comprend au sens hégélien, puisque c’est un rapprochement entre la pneumatologie paulinienne et la Phénoménologie de l’esprit qui permet par ailleurs à Taubes de lire Rom. 12 (le culte spirituel) puis 13 (la soumission aux puissances) dans la continuité de Rom. 9 (l’élection d’Israël) [65 sq.]. L’interprétation de Taubes y gagne une réelle unité. Pourtant il se pourrait que cette unité soit avant tout celle d’un problème, le problème-Hegel des lectures contemporaines de Paul, qui se laisse formuler simplement : Paul a-t-il fondé la dialectique, et en quel sens ?

Ce n’est pas seulement une question historique : le concept de dialectique est pris ici à un trop haut degré de généralité. Il en va d’autre chose, de la naissance ou non d’une tournure, d’un pli et repli de la pensée sur ses contraires, dont il s’agit de mesurer l’empreinte chez l’apôtre. Sur ce point, la réponse la plus tranchante est à nouveau celle de Badiou, qui étudie dans un chapitre central l’ « antidialectique » de Paul. Badiou découple la résurrection du Christ de sa mort sur la croix, afin de maintenir l’événement de la résurrection dans sa dimension de pure grâce aléatoire : si la mort n’est pas un moment de la résurrection, la grâce peut échapper à tout dispositif dialectique du type « calvaire de l’Absolu » (69-72). La démonstration avance deux arguments : 1 / La « mort » paulinienne n’est pas un phénomène biologique, mais l’objet afférent à l’une des deux modalités permanentes du sujet, sa « chair » : or la chair ne peut pas opérer le salut, pas plus qu’elle ne se laisse réconcilier avec l’autre « voie subjective », l’esprit. 2 / Si le Christ « doit mourir », c’est seulement pour s’égaler à l’homme, en un processus d’ « immanentisation de l’esprit » : ce processus, en comblant l’écart de la transcendance, rend possible l’événement de notre résurrection, mais n’en fait pas une nécessité (72-75).

Il reste qu’aucun de ces arguments n’empêche Badiou de parler, tout au long du livre, la langue de la dialectique. Dans une curieuse concession du chapitre « antidialectique », l’idée de l’Aufhebung s’introduit ainsi, par le biais d’une de ses récentes traductions, dans la formulation de l’universel paulinien :

Comment interpréter cette persistance du vocabulaire dialectique ? Sans doute d’abord en repérant le lieu de la doctrine paulinienne qui est principalement investi dans le débat, à savoir la critique de la loi au nom de la foi et l’idée d’une « loi de la foi » (Rom. 3, 27). C’est à leur propos que se produit le retournement le plus surprenant. Après avoir vu dans Rom. 7, 7 sq. (la loi comme « occasion » du péché) une « théorie de l’inconscient subjectif » (84) corroborant l’ « antidialectique du salut et du péché » (88) [9], Badiou relance la formule d’une « loi relevée par la foi » et surtout parle d’une « dialectique » soudain renversée par le verset de 7, 14, « la loi est spirituelle ». Ce « retour » de la loi opère l’ « unité vivante de la pensée et du faire » ; il a ici tous les aspects d’une réconciliation et s’apparente au retour d’une dialectique qui semble inéliminable du texte paulinien (92-93).

La même question de la loi fournit au contraire à Agamben la matière d’une interprétation dialectique pleinement assumée. Le verset de référence est cette fois Rom. 3, 31 : « Enlevons-nous par la foi toute valeur à la loi ? Bien au contraire, nous confirmons la loi ! » En proposant une traduction « technique » pour katargein ( « désactiver », plutôt que « détruire » ou « priver de sa valeur » ), Agamben peut rapprocher ce verbe d’histanein qui le suit ( « garder fixe », « confirmer » ) et comprendre que le verset ne décrit qu’un seul et même processus, qualifié plus loin d’ « aporie dialectique » (169) : « Ce qui est désactivé [sc. la Loi] (...) n’est pas pour autant annulé, mais au contraire gardé et fixé en vue de son achèvement » (157). L’exégèse est stimulante autant qu’audacieuse ; la traduction de katargein, qui y fait entendre ergon et energeia, révèle de nouvelles cohérences, en particulier avec le couple acte-puissance, dont Agamben a montré auparavant l’usage dans la définition paulinienne de la foi (cf. 144-145) ; elle permet en outre d’harmoniser les versets qui posent que le Christ (ou le messie, comme traduit systématiquement Agamben) « rendra inopérant » tout pouvoir (katargêsê, 1. Cor. 15, 24) avec ceux qui font de lui l’ « accomplissement de la loi » (telos, Rom. 10, 4). En désactivant la loi, le Christ « [la] fait sortir de l’œuvre et [la] rend ainsi à la puissance » (156) : le telos réside en celui qui inverse le trajet ordinaire de la puissance à l’acte et conserve la loi ainsi désactivée en vue de l’accomplissement final.

Dans la doctrine de la loi, Agamben découvre ainsi un fort noyau dialectique, qu’il étend d’un côté vers 1. Cor. 7 et sa doctrine de la vocation, ou plutôt de la « révocation de toutes les vocations factuelles » (44) entendue comme « dialectique immobile » (42), de l’autre vers la théorie de la division de la division et sa « dialectique extraordinaire » du tout, de la partie et du reste (93).

Peut-on cependant conclure de tout cela à la nécessité d’une interprétation intégralement dialectique de l’apôtre ? De cette interprétation, un modèle récent se trouve chez Jean-François Lyotard, avec qui Badiou dialogue tacitement [10]. Agamben pour sa part, s’il semble parfois tenté d’imiter ce modèle (la réduction finale du rapport entre foi et loi à une « dialectique entre deux expériences de la parole » [211] s’expose à des objections qu’on verra plus loin), se détourne le plus souvent du néo-hégélianisme qui l’accompagne. Ce qui frappe dans sa description de la dialectique qu’il attribue à l’apôtre, c’est l’extrême simplicité et l’allure presque élémentaire des formules employées. Entre grâce et loi en particulier, l’ « accomplissement » (Aufhebung encore ?) paraît avant tout venir du fait que leur rapport « ne parvient jamais – chez Paul – à une rupture complète » (188). La dialectique semble alors ne nommer que la communauté nécessaire, l’impossible séparation d’éléments distincts, la non-rupture. Manque notamment, pour parachever la dialectique, l’idée de moment, c’est-à-dire d’enchaînement nécessaire des médiations : Agamben signale expressément cette lacune à propos de la dialectique du « reste » (cf. 93), se révélant sur ce point étonnamment d’accord avec Badiou (cf. 70).

Tout cela dessine un nouveau visage de la dialectique paulinienne, que Badiou n’a pas vu en raison sans doute de son attention exclusive au « calvaire de l’Absolu », qu’il assimile un peu rapidement, du reste, au dernier mot de l’hégélianisme. On n’hésitera pas à parler d’une dialectique virtuelle chez Paul ou, plutôt, d’un ensemble non coordonné de rudiments de dialectique présents dans les Épîtres. Plusieurs éléments épars peuvent y être repérés, qui ne s’assemblent jamais dans le « montage dialectique » dont parle Badiou pour le rejeter (69), mais fonctionnent à la manière de schémas dialectiques : ainsi de l’idée d’un accomplissement de la loi par sa négation en Rom. 3, 31, ou de celle d’un autodépassement de la loi dans les célèbres versets de Gal. 2, 17-19 [11]. Il faudrait s’intéresser en particulier à la formule mê genoito ( « certes non ! » ), qui introduit fréquemment chez Paul à de tels schémas et offre en outre un ancrage historique à la réflexion [12].

Au vrai, l’hypothèse dialectique s’étend un peu plus loin que la doctrine de la loi. Chez Badiou, le refus de la dialectique est solidaire d’une lecture des Épîtres qui en efface toute trace d’incarnation et de théologie trinitaire, afin de les rendre à ce caractère d’épure qui fait, selon l’auteur, tout leur tranchant théorique (cf. 78, 108). Mais, outre que ce projet est discutable sur le fond [13], Badiou lui-même, dans ses belles formules feuerbachiennes sur la construction, par la mort du Christ, du « site de notre égalité divine dans l’humanité elle-même », ne peut pas tout à fait se passer d’une pensée de l’incarnation. L’humanité de l’homme, en effet, « a nom, comme sujet, “chair” ». Il est certain, comme y insiste Badiou, que la « chair » paulinienne ne s’entend pas au sens platonico-ordinaire. Cela toutefois ne devrait pas empêcher de parler d’incarnation au sens plus vaste des « voies subjectives », ainsi que Badiou appelle la chair, et surtout de voir un commencement de dialectique dans ce passage sous condition d’une nature dans une autre : « Nous devenons conformes au Christ pour autant qu’il devient conforme à nous » (74) [14].

Un commencement de dialectique : cela veut dire moins une origine qu’une ébauche sans projet, un matériau qui resservira plus tard sans qu’on ait forcément à se demander comment, en un mot une dialectique spontanée ; il n’y pas de raison de ne pas en adopter l’idée, dès lors qu’on s’est assuré qu’elle ne recouvre jamais chez Paul la totalité d’un système.

Tout cela montre que l’hypothèse dialectique n’a rien en soi de spectaculaire, et qu’on peut la valider sans présupposés trop lourds. En revanche, son rejet n’est pas sans conséquence. Il engage de fait toute la méthode de Badiou :

Le refus de la dialectique fonctionne comme condition de possibilité d’une formalisation des Épîtres, c’est-à-dire de tout le projet de démythologisation auquel Badiou soumet les textes de l’apôtre : douter de l’un, c’est contester l’autre. Mais pourquoi ce rôle décisif soudain accordé à la dialectique ? La réponse la plus simple consiste à dire que, dans un programme qui consiste encore et toujours à soustraire l’universel paulinien à l’emprise du temps, la dialectique apparaît comme un moyen subreptice d’insuffler du temps dans des « processus de vérité » qui, pour Badiou, en sont exempts – en un mot, comme le nom possible d’un accomplissement temporel de l’universel. Mais si, comme on l’a vu, l’Aufhebung persiste jusque dans la définition que Badiou donne de l’universel paulinien, il est permis de s’interroger sur la validité d’un tel programme de déliaison de l’universel et du temps, et, à l’intérieur de celui-ci, sur le rôle confié à l’apôtre.

Pour commencer, on s’interrogera sur le sens de la rivalité entre universalisme et messianisme que mettent en scène aussi bien Badiou qu’Agamben. Personne ne nie l’enracinement de l’apôtre dans une culture messianique, non plus que la spécificité de la doctrine qui professe que le salut est donné à tous. Ces deux thèses sont tellement minimales que l’étonnement doit bien plutôt venir du fait qu’on puisse en soutenir une à l’exclusion de l’autre. C’est pourquoi, aussi bien, il ne peut y avoir de réel antagonisme entre les deux auteurs, mais au contraire une remarquable communauté de préoccupations : chez Badiou comme chez Agamben, Paul est appelé à jouer le rôle paradoxal d’un penseur de l’immanence. Universalisme et messianisme nomment en fait des voies d’accès à l’immanence ; ils constituent deux manières distinctes (pas tant, on va le voir) de la construire, mais le but reste à chaque fois le même.

Chez Badiou, la conception d’un universel événementiel et non transcendant impose la réduction systématique de la doctrine paulinienne au motif de l’ici-et-maintenant. Le refus de la dialectique s’inscrit en particulier dans un refus de différer le déploiement de l’universel : « C’est ici et maintenant que la vie prend sa revanche sur la mort, ici et maintenant que nous pouvons vivre affirmativement, selon l’esprit » (65). La mort elle-même n’a de sens que par rapport à l’événement de la résurrection, en tant qu’elle est dite en « immanentise[r] le site » (75) pour opérer la conformation réciproque du Christ et des hommes. Il se produit ici un curieux montage de l’immanence, par la mort et de la mort, qui s’achève sur une définition du rapport entre l’universel et ses objets (les objets de son « adresse », les coutumes et opinions, avec les différences qu’elles génèrent), tel « que la généricité du vrai [y] soit déployée de façon immanente » (105). Le Saint Paul se rattache ainsi, chez Badiou, à l’entreprise d’une philosophie de l’ici [15].

À y regarder de près, Agamben procède d’une manière qui n’est pas si différente : il s’agit, chez lui aussi, de formaliser le messianisme, en lui ôtant tout « objet propre » (85) et tout « contenu spécifique » (42). La définition de la « vocation messianique » comme « mouvement immanent » ou « zone d’indiscernabilité absolue de l’immanence et de la transcendance » (46-47) s’étend ainsi à toute réalité messianique. Le « monde messianique » n’est « rien d’autre que le monde profane » (94, cf. 72), non pas « une autre figure, un autre monde », mais la « figure du passage de ce monde » (46). Il en va de même du temps messianique, dont la définition prend, en trois étapes, la forme d’une réduction : « le temps que le temps met pour finir », « le temps qui nous reste » et « le temps que nous sommes nous-mêmes » (112-113). Dans les deux cas se déploient les opérations caractéristiques du messianique : « déplacement intime » (42), « différence infime » (115), « intime décalage » (119). L’heideggérianisme de l’auteur (qui se dévoile progressivement dans le livre) explique encore que les opérations du temps messianique jouent entre nous-mêmes et nous-mêmes. De là procède sa critique de la subjectivité, qui pose l’ « annulation messianique » (46) du sujet, par « décalage » encore (cf. 70) ou, selon un motif très présent tout au long du commentaire, « non-coïncidence » avec soi-même (112, cf. 87-97 sur l’idée de peuple, 187 et 212 sur foi et loi). Les nombreuses formules de redoublement présentes chez l’auteur – « division de la division », mais aussi, toujours à propos de la klêsis de 1. Cor. 7, « appel de l’appel » (43) – s’expliquent par un semblable souci de formalisation ou d’évidement de la dialectique.

Il est vrai qu’une différence subsiste avec Badiou – c’est même la seule qui reste, une fois tracé le programme commun d’une réduction de Paul à l’immanence. Là où Badiou pose la formalisation des Épîtres comme sa propre opération, pratiquée en toute extériorité, Agamben y voit, pour sa part, l’opération du messianique lui-même, sous les noms d’ « annulation », « neutralisation » (cf. 82), « désactivation » (168). L’immanence se confond alors avec l’expérience du temps messianique, « capable d’interrompre ici et maintenant le temps profane » (121) ; loin d’ouvrir une nouvelle durée, le temps messianique n’est rien d’autre que sa relation au temps profane qu’il interrompt, et cette relation fait de lui « le paradigme même du temps présent, de tous les présents » (4^e de couverture). La formalisation est ici l’œuvre du temps messianique : par là Agamben entend emprunter une voie de l’immanence alternative à la voie universaliste de Badiou.

Ce serait une question intéressante que celle de savoir si l’opération du messianique ne finit pas par se retourner contre le messianique lui-même. Ce messianisme sans présence – en un mot : sans messie – s’expose aux objections très dures de Taubes contre le « messianisme esthétisé » d’un Adorno, qui relève selon lui d’un « blabla du style “le messianique” » et opère une « neutralisation » – ce dernier mot revenant pour désigner non plus l’opération, mais le destin du messianisme (106-107). Il s’agit assurément d’objections de théologien (fût-il « séculier », comme Taubes se définit p. 113), et nous n’entendons pas les reprendre à notre compte ; force est pourtant de constater, après lecture de la très virtuose mais inutile réponse d’Agamben (60-67), qu’elles ne reçoivent pas chez lui de solution [16].

Il ne faudrait cependant pas confiner la difficulté aux dimensions d’une controverse sur les interprétations contemporaines du messianisme. La véhémente conclusion de Taubes à l’issue de sa lecture groupée de Rom. 8, Benjamin et Adorno : « Il n’y a rien d’immanent, on n’aboutit à rien en partant de l’immanent » (114), invite à étendre le problème à tout le programme d’une lecture immanentiste de l’apôtre, fût-elle beaucoup plus distanciée comme chez Badiou. Encore une fois : Paul est-il le partenaire idéal pour penser l’ici et le maintenant ?

Le corps comme fil conducteur offre en effet un accès privilégié à ce qui constitue la forme proprement paulinienne de la transcendance : non pas le surplomb du Jugement, on l’accordera à Badiou, pas davantage l’ « appel » aujourd’hui à la mode, mais l’inclusion, l’être dans le Christ. Une interprétation complète du verset universaliste de Gal. 3, 28 devrait partir de là, puisque, s’il n’y a plus, selon Paul, ni juif ni Grec, ni esclave ni homme libre, c’est parce que « vous êtes tous un dans le Christ Jésus » : on s’étonne et l’on comprend à la fois que Badiou ne cite que la première moitié du texte [10]. L’inclusion se prolonge en appartenance, l’être-dans en un être-à : « Tout est à vous », parce que « vous êtes au Christ, et le Christ est à Dieu » (1. Cor. 3, 21-23). être dans le Christ signifie être corps, à titre de membre, dans le Christ (c’est le verset que Franck sollicite particulièrement : « Ne savez-vous pas que vos corps sont les membres du Christ ? »), et la conséquence en est bien que « vous ne vous appartenez pas » (1. Cor. 6, 15 et 19).

C’est une voie parallèle à celle-ci que nous voudrions esquisser pour finir, parallèle et sans doute nécessaire. Après tout, l’inclusion en Jésus-Christ peut aussi être prise pour une forme de l’immanence. Elle ne peut plus l’être, en revanche, dès lors qu’entre le Christ et les corps en lui s’intercale une nouvelle fonction, que l’apôtre s’attribue :

Père de quelqu’un en quelqu’un d’autre : la formule est remarquable et obscure, encore plus lorsque son auteur se dit mère qui allaite (1. Cor. 3, 2) et « enfante dans la douleur » (Gal. 4, 19, cf. 1. Th. 2, 7-8). Paul donne ailleurs une autre définition, peut-être plus claire, du titre qu’il se décerne :

« Apôtre » se dit alors d’un type particulier d’ouvrier, producteur d’hommes dans le Christ : on reviendra sur le motif des theou sunergoi, « co-ouvriers de Dieu » comme traduit Badiou (63), auquel il faut associer la métaphore de l’apôtre comme laboureur, qui illustre pour Paul la jouissance d’un « droit » éminent sur ses destinataires (1. Cor. 9, 10-12).

Plus généralement, il faut remarquer qu’une part considérable de l’effort théorique de Paul est consacrée à définir la fonction d’apôtre, comme père, mère, ouvrier, laboureur, juge (cf. 1. Cor. 5, 3) et serviteur (outre Rom. 1, 1 commenté par Agamben, voir 1. Cor. 3, 5 : « Qu’est-ce donc qu’Apollos ? Qu’est-ce que Paul ? Des serviteurs [...] »). Cette fonction est en outre replacée dans des hiérarchies nouvelles, la hiérarchie des apôtres, dont Paul dit être le « moindre », 1. Cor. 15, 9, mais aussi la triade apôtre-prophète-docteur en 1. Cor. 12, 28. Certes il s’agit d’apologie, et les coups de force y abondent [18]. Mais l’apologie chez Paul n’est qu’un autre nom de sa théorie de l’apostolat : la longue réflexion sur l’éloge forcé de soi ( « S’il faut s’enorgueillir... » ) dans la dernière partie de 2. Cor. en est une pièce maîtresse, et illustre le principe paulinien qui veut qu’à tout point de doctrine (la folie de la Croix, 1. Cor. 1, 18) corresponde un point sur l’expression de la doctrine et la posture qu’elle force à prendre face aux interlocuteurs (2. Cor. 11, 16 : « Acceptez que je sois fou, que je puisse me vanter un peu »). Ni l’universalisme ni le messianisme pauliniens ne se comprennent sans cette théorie de l’apostolat : la formule « Je me suis fait tout à tous » (1. Cor. 9, 22), admirée de Badiou (70), doit être rapprochée du bien plus rhétorique « Je m’efforce de plaire en tout à tous » de 1. Cor. 10, 33 ; quant au développement messianique sur la vocation et au verset du temps « contracté » cher à Agamben (1. Cor. 7, 29), il faudrait se demander ce que signifie le fait qu’il est encadré par deux protestations du souci qu’a l’apôtre pour les siens (cf. 1. Cor. 7, 28 et 32 : « Je voudrais que vous soyez exempts de soucis »).

En repérant les positions respectives et les rôles de « je » ou « nous » face à « vous » dans les Épîtres, on voit ainsi se dessiner les coordonnées d’une subjectivité apostolique qui fournit le cadre d’une autre compréhension de Paul. La tâche est alors de penser l’apostolat comme figure subjective, et de caractériser cette figure par les relations qu’elle noue avec les autres (« faire mémoire de vous », Rom. 1, 9, et surtout un étonnant entrelacs : « vous glorifier à notre sujet », 2. Cor. 5, 12). Par là, on tend comme Badiou à une théorie du sujet ; la différence est néanmoins que l’apostolat constitue une figure subjective particulière, et non plus l’exposant d’une subjectivité universelle. Cette restriction nous semble apporter deux choses. En premier lieu, une comparaison comme celle des ouvriers de Dieu ne peut sans doute plus fournir de programme à ceux qui « participent d’une procédure de vérité », comme le pense Badiou (64). Il faut en effet citer la suite :

L’ouvrier de Dieu est le bon architecte, et l’architecte vaut mieux que la maison et que le maçon – les Corinthiens sont l’une et l’autre à la fois ; il n’en va pas ici seulement du devenir d’une vérité, mais aussi d’un pouvoir, ou d’une certaine manière propre à l’apôtre de déterminer la conduite des ouailles. Autant dire que la formule de Badiou, « instituer le sujet chrétien » (53), a des résonances peut-être imprévues : « instituer », chez Paul, c’est, entre autres se donner en modèle (« montrez-vous mes imitateurs », 1. Cor. 4, 15-16), c’est donc se distinguer, définir la qualité de sujet de ses interlocuteurs à distance d’une autre figure de sujet posée en exception et en surplomb. La question est de savoir si nous pouvons encore accepter, aujourd’hui, cette figure de la subjectivité et sa manière de déterminer, à distance encore, la vérité des autres.

À cela s’enchaîne un second usage possible de la notion de subjectivité apostolique. Son étude et celle de ses prolongements ouvrent un vaste programme historique, que Foucault avait esquissé en parlant de « technologie pastorale ». Il nous semble en effet qu’aux effets de subjectivation produits chez les ouailles (ou « brebis du troupeau », ou « peuple de Dieu ») par le pouvoir pastoral correspondent des modes de légitimation de ce pouvoir, des techniques écrites de persuasion, qui sont, dans le cas des Épîtres de Paul, autant de formes d’exhibition d’une subjectivité particulière. La spécificité chrétienne du pouvoir pastoral tient peut-être à ce qu’à la suite de l’apôtre le pasteur doit se mettre à nu, et à ce que le « gouvernement des individus par leur propre vérité » suppose que le pasteur ait auparavant consacré l’essentiel de ses efforts à mettre en paroles sa propre vérité de sujet [19].

De là, déjà, un début de réponse à une dernière question : Cette psychologie de l’apôtre, dans quoi faut-il l’étudier ? On vient de le voir : dans la parole de Paul, qu’on définira simultanément comme lieu d’un pouvoir et surface d’inscription d’une subjectivité ; lorsqu’il évoque sa « puissance » (1. Cor. 2, 4), Paul en est le premier théoricien, au même titre qu’il est théoricien de son apostolat. Sans doute n’a-t-on pas fini de méditer la nature du christianisme comme religion de la parole publique, échangée entre le pasteur (le prêche) et ses brebis (la profession de foi). Un des enseignements les plus remarquables du livre de Badiou tient à l’insistance qu’il met sur le concept de déclaration comme « seule “preuve” » de l’événement de la résurrection (6), « réel de la foi » et, partant, « évidence matérielle » de la subjectivation chrétienne (93). Telle est bien l’action par laquelle Paul définit inlassablement son apostolat : prêcher, annoncer l’Évangile (par ex. Gal. 1, 11) – métier de parole. La déclaration pourtant n’est pas la même chez l’apôtre et ses « enfants ». Pour ce qui est de Paul, elle se laisse ramener à une formule remarquable : « Parler dans le Christ » (2. Cor. 3, 17 et 12, 19), ce qui se dit aussi : « Le Christ parle en moi » (2. Cor. 13, 3).

Parler en quelqu’un est autre chose que parler pour ou au nom de quelqu’un : dans cette nouvelle formule d’inclusion, on sera tenté de rechercher le sens de la transcendance paulinienne, comme fait de parole. De parole (ou d’énonciation) plutôt que de langue seulement : il faut y insister. On trouvera chez Agamben plusieurs tentatives pour expliquer le messianisme paulinien par des faits de langue : la plus remarquable, dans la perspective d’une neutralisation du messianique, est liée à la notion du « temps opératif », défini à la suite de Guillaume comme le temps nécessaire à la formation d’une image du temps et transposé par Agamben à la définition du temps messianique comme « temps que le temps met pour finir » (108-114) [20]. Il se peut par ailleurs que la parole de la foi soit un énoncé autoréférentiel et performatif, comme Agamben essaie de l’établir en partant des versets essentiels de Rom. 10, 6-10 [21] – encore qu’il faille expliquer le statut (bien plus psychologique que linguistique) de cette performativité qui n’agit que sur le locuteur de l’énoncé. Mais le plus intéressant réside dans la position subjective d’un Paul qui se donne comme seul à même de faire fonctionner la performance : du reste la péricope, dont Agamben cite la fin (Rom. 10, 17 : fides ex auditu), est consacrée à une défense des prédicateurs (vv. 14-15 : « Et comment l’entendraient-ils, si personne ne le proclame ? Et comment le proclamer, sans être envoyé ? »). Faute d’en tenir compte (significativement, Agamben parle de profession de foi et de confession [204, 209-210], mais pas de prêche), la neutralisation du messianique risque de tourner à une naturalisation, dans le langage, de l’attitude religieuse.

L’interprétation du « parler dans le Christ » dont Paul revendique la compétence requiert plutôt d’analyser les différentes postures que l’apôtre adopte envers ses propres énoncés, ses différentes voix. On peut citer, parmi celles thématisées par l’apôtre, la plérophorie, l’emportement de la conviction (1. Th. 1, 5), ou la parrhêsia, le franc-parler du « vieux Paul » (Phm, v. 8). Une des plus remarquables consiste dans la manière qu’a Paul de s’absenter parfois de ses énoncés, avant d’y reparaître brusquement ; c’est le cas dans les conseils de 1. Cor. 7 sur la vocation, où Agamben voit un lieu privilégié du messianique : « J’ordonne, non pas moi, mais le Seigneur » (v. 10), « c’est moi qui parle et non le Seigneur » (v. 12). Le sens de la transcendance paulinienne se joue ici, selon qu’un verset comme « Ce n’est pas nous-mêmes, mais Jésus-Christ Seigneur que nous proclamons » (2. Cor. 4, 5) sera isolé et lu pour lui-même ou intégré à la théorie générale de l’apostolat par laquelle Paul, tout au long de 2. Cor. et, au-delà, du corpus des Épîtres, entend défendre les pouvoirs du prêche, diriger les siens et se recommander tout à la fois.

Ces quelques propositions circonscrivent le lieu possible d’une lecture alternative de l’apôtre : la prédication paulinienne, considérée comme : 1 / composante de l’institution du prêche et des formes de pouvoir que le christianisme a reprises à sa tradition biblique (les technologies pastorales de l’Ancien Testament) et léguées à l’histoire de l’Occident ; 2 / comme théorie de l’apostolat, c’est-à-dire comme invention d’une nouvelle figure subjective concomitante à celle d’une nouvelle forme de discours. Il faudra, en revanche, renoncer à faire emprunter à Paul les voies de l’immanence : il ne le peut pas. Le théologien verra là peut-être une confirmation de l’absolue singularité de l’apôtre ; celle-ci pourtant ne concerne pas le philosophe, qui n’a aujourd’hui quelque chose à apprendre de Paul que dans la mesure où il sait aussi critiquer sa propre histoire.