Le terme de ratio étant lui-même, comme on sait, extrêmement polysémique, il n’est guère étonnant que l’expression ratione distingui ne soit également pas utilisée de manière univoque dans la scolastique. Dans la mesure où ce type de distinction était déjà apparu dans le thomisme pour exprimer la non-identité des attributs divins [3], on a été confronté dès le XIV^e siècle au besoin de distinguer plusieurs manières de l’utiliser [4]. On se demandait si ce qui était signifié par l’ablatif ratione devait être pensé comme quelque chose au singulier ou au pluriel. (1) Dans le premier cas, cela permettait de déterminer le type de cause qui, en l’absence d’une distinctio realis, permettrait de distinguer A de B, qu’il s’agisse (1a) de la cause efficiente, c’est-à-dire de la raison humaine [5], ou bien qu’il s’agisse (1b) de la cause formelle, c’est-à-dire d’une raison abstraite quelconque [6]. (2) Dans le second cas, l’expression ratione permettait de caractériser la pluralité de ce à quoi il convient de se référer avec A et B afin que la proposition « A n’est pas B » soit vraie. Dans ce cas, ratione distingui peut ou bien être prédiqué immédiatement de A et de B – et dans ce cas la classe à laquelle doivent appartenir A et B, s’ils doivent être distingués de telle sorte, est désignée par l’ablatif ratione, soit comme (2a) la classe des signes vocaux définissables [7], (2b) celle des signes mentaux [8], ou (2c) celle des entités d’un mode d’être particulier, à savoir l’être « objectif » [9]. Ou alors ratione distingui pouvait être encore prédiqué d’un tiers, pour lequel A et B sont, quant à eux, des prédicats : on fait alors référence à une chose déterminée, et par ratione on signifie soit (2d) les différents gradus metaphysici de celle-ci [10], soit (2e) les différents rapports intentionnels qui s’établissent à partir du moment où cette chose est présentée à un esprit connaissant [11].

L’option 1b pouvait être facilement éliminée. De même, sous les prémisses gnoséologico-métaphysiques de l’ockhamisme, la solution 2a semblait manquer d’une opposition avec la distinctio realis [12], relevée par Ockham lui-même [13]. En dehors de l’école dominicaine (voir infra), 2d était, quant à elle, régulièrement rejetée. En dépit des précisions qui lui ont été apportées, l’expression ratione distingui semblait donc toujours sémantiquement surchargée, de telle sorte que la distinction entre la ratio ratiocinans et la ratio ratiocinata apportait un gain de compréhension. Ce n’est que par l’introduction du verbe ratiocinari [14] qu’il était clairement établi que sa signification fondamentale était d’être un produit de la pensée (1a). Sur cette base, on pouvait alors procéder abstraitement à la définition de deux cas : le cas normal, à savoir celui dans lequel la distinctio rationis avait son fondement dans la chose (cum fundamento in re), et l’exception (DRR), à savoir celui dans lequel il n’y a pas de tel fondement dans la chose (sine fundamento in re).

La terminologie n’est pas classique, son origine reste difficile à cerner, et certains jésuites rechignent parfois à l’utiliser [15]. Ils critiquent la plurivocité de l’expression ratio ratiocinata [16]. Lorsqu’ils font observer que la DRR aurait été inconnue des scolastiques anciens [17], cela ne manque pas d’irriter Mastri, qui se contente pour sa part d’en appeler au grand consensus de l’École [18]. Une chose est certaine : après que d’autres franciscains eurent déjà jugé nécessaire de distinguer terminologiquement entre la distinctio intentionalis d’Henri de Gand et la distinctio rationis [19], c’est à Pierre Auriol que l’on doit d’avoir en 1316 proposé formellement une dichotomie de la distinctio rationis [20]. Cependant, ce n’est apparemment que vers 1500 que l’école dominicaine a commencé à emprunter cette duplication entre-temps devenue canonique de la distinctio rationis, qui dans l’un de ses pôles conservait l’héritage de la distinctio intentionalis [21], alors qu’il était maintenant clair que dans l’autre, celui de la DRR, la chose ne coopérait pas du tout.

Cette formule du sine fundamento in re, répétée de manière stéréotypée jusqu’au XIX^e siècle [22], n’a pas manqué de paraître provocante au « bon sens » anti-scolastique, et certains auteurs scolastiques se sont eux-mêmes efforcés de prévenir les éventuelles méprises sur ce concept [23]. Malgré cela, il est frappant de constater à quel point certains des représentants les plus illustres des écoles issues des grands ordres religieux ont mutuellement surenchéri dans cette caractérisation de la DRR sous l’aspect d’une position absolument souveraine par la pensée [24]. Le large consensus régnant venait du fait que les deux principaux ordres religieux avaient trouvé avec la DRR un compromis dans la question du rapport entre la distinctio rationis et l’ens rationis. En vertu de la terminologie franciscaine, la non-identité entre A et B était une distinctio rationis précisément à partir du moment où elle s’applique à quelque chose de fictif. Il fallait qu’un des deux termes au moins du rapport soit de nature fictive, donc un être de raison (ens rationis) [25]. Cela ne correspondait pas aux intentions que poursuivaient de leur côté les dominicains, avec leur propre usage de la distinctio rationis. Leur école ainsi que leurs partisans refusaient de la définir globalement sur la base de cette sorte d’accidentalité [26] et subordonnaient au contraire ce type de distinction à l’ens rationis lui-même. Ainsi, l’essence de la distinctio rationis serait, selon Pierre de Palude en 1309, l’acte performatif qui ne pose la non-identité de A et de B que pour en même temps la casser [27]. Par contre, au regard de la DRR au sens strict, le dominicain semblait prêt à accepter la terminologie franciscaine. Sans être aveugle à cette double racine que la DRR en a héritée, le dominicain Matteo Aquario (  1591) accepte le concept de distinctio rationis tel qu’il a encore été restreint dans le formalisme scotiste [28].

Vu depuis la perspective du XVII^e siècle, tout se passait comme si les scotistes avaient, de leur côté, déjà restreint la distinctio rationis à la DRR, dans la mesure où ils identifiaient la distinctio rationis ratiocinatae à leur propre distinctio ex natura rei [29]. Cela est correct du point de vue du célèbre traité des formalités composé par le scotiste parisien Antonius Sirectus (  1484), fréquemment édité et annoté [30]. Cependant, cela ne s’applique pas à tous les scotistes des XV^e et XVI^e siècles, mais seulement à la fraction qui acceptait une distinctio rationis tout court, et encore moins aux scotistes du XVII^e siècle. Mastri appartient à une génération qui non seulement utilise le couplet conceptuel distinctio rationis ratiocinantis/ratiocinatae de manière tout à fait routinière, mais qui différencie également volontiers entre la distinctio ex natura rei et la distinctio rationis ratiocinatae, et qui s’est donc libéré des anciens préjugés contre une distinctio rationis ratiocinatae distincte [31].

Et elle ne manquait pas par hasard. En 1484, Sirectus cite un opposant anonyme défendant qu’une distinction ne tire sa validité que de la chose. Soit cela vaut également pour la distinctio rationis – auquel cas elle peut se réduire en réalité à une distinctio realis –, soit non, auquel cas elle n’est rien d’autre qu’un jeu de pure fiction [33]. Cet argument qui par la suite a parfois été attribué aux « nominalistes » [34] est en réalité un argument scotiste. Jean Le Marbre (Ioannes Canonicus) l’avait déjà proposé vers 1330-1340 contre François de Marchia, lorsque ce dernier mobilisait une distinctio rationis pour établir la distinction entre la définition et le défini [35]. Comparée au primat gnoséologique de la distinctio realis, sur lequel insistaient nombre de scolastiques depuis Durand de Saint-Pourçain avec des formules en partie similaires [36], la branche ultra-réaliste du scotisme ne cessa d’exprimer des réserves radicales quant à l’adoption d’une distinctio rationis. Tant que l’on exigeait d’une distinction qu’elle soit donnée d’une manière ou d’une autre et qu’elle soit rejetée comme du nonsense dans le cas contraire, une DRR restait tout simplement impensable. Mastri est parfaitement conscient de cela [37].

Le scotisme scolaire doit sa théorie de la distinctio rationis à Pierre Thomas (Petrus Thomae), un franciscain ayant longtemps enseigné à Barcelone et contemporain de Guillaume d’Ockham et de Buridan [38], mais c’est bien grâce à Sirectus qu’elle acquit un rayonnement plus large. Pierre Thomas et son école définissaient la distinctio rationis comme une fonction de la pensée discursive [39].

Selon Duns Scot lui-même, la raison peut trouver son terme dans tout objet existant ou non existant (c’est-à-dire intentionnel) et poser l’objet A en rapport avec un objet B quelconque. Elle cause ainsi dans l’objet A une relation de celui-ci à l’objet B, qui est désignée du nom de « relation de raison » (relatio rationis), dans la mesure où l’on n’est pas dérangé par le fait que par exemple des moyens puissent être rapportés à des fins, et que par conséquent la volonté est également une telle potentia collativa [40]. C’est la raison qui met en rapport, qui compare à l’aide des intentions secondes qu’elle produit elle-même, c’est-à-dire tout l’appareil des concepts d’ordre logique. Lorsqu’elle applique une intention seconde à une intention première, par exemple dans la proposition animal est genus, afin de localiser logiquement par ce biais l’intention première animal, elle établit animal comme le fondement de la relation de raison genus [41]. C’est dans une telle interprétation de la mise en rapport et en comparaison que la distinctio rationis permet d’articuler différents points de fixation [42]. Il s’ensuit qu’elle est une relation de raison de deuxième niveau. Seule l’intention seconde est produite spontanément, et non la distinctio rationis. Celle-ci ne se met en place qu’au moment de la réflexion, comme une conséquence nécessaire de la pensée [43]. C’est ainsi que la distinctio rationis ratifie le tournant mentaliste de la logique amorcé dès le XIII^e siècle. Car sa distinction systématique entre les intentions premières et secondes, entre les parties objectives et métalinguistiques de notre pensée est précisément ce qui sépare la logique scolastique de son modèle aristotélicien et caractérise également sa délimitation par rapport à la métaphysique [44].

L’exemple scolaire de ce concept métalogique de distinctio rationis est la propositio identica [45]. Lorsque, dans une proposition du type « A est A », un objet est comparé à lui-même, il fonde en même temps deux intentions secondes différentes : avant la copule, celle de la relation comme sujet, et après la copule, celle de la relation comme prédicat. Cela mène à la contradiction apparente qu’une seule et même chose peut à la fois compter comme sujet et non comme sujet, et comme prédicat et non comme prédicat. Il n’y a pourtant pas de contradiction ici, car la distinctio rationis intervient justement entre « A comme sujet » et « A comme prédicat » [46]. Dans la mesure où (eo ipso) A est identifié avec A, les deux éléments ne sont justement pas logiquement posés comme identiques [47], ou, pour l’exprimer autrement, A est identique avec A ratione ratiocinata mais pas ratione ratiocinante [48]. Bien que le scotiste padouan Antonio de Fantis soupçonne ici un croisement inacceptable entre langage d’objet et métalangage, donc une erreur de supposition, il concède néanmoins en 1514 que, « selon presque tous », « A est A » est pour cette raison un cas d’application de la distinctio rationis. Il fait ici allusion aux scotistes de son temps [49], mais même un thomiste comme Petrus Niger (  1481) ne s’exprime pas autrement [50]. Ce qui fascine les réalistes de tous bords dans cette distinctio rationis est la possibilité de relativiser d’une certaine manière l’auto-identité.

Le scotiste Mastri y souscrit également : le fait d’être distinct de soi-même n’est qu’une « dénomination extrinsèque » à l’objet [55]. Du point de vue de l’objet, la DRR reste une pure projection et, donc, quelque chose qui n’affecte pas sa propre auto-identité [56]. Mastri défend néanmoins que, par la DRR, un objet est distingué « de lui-même » [57]. En effet, dans la question de savoir si un objet peut être distingué ratione de lui-même, il ne s’agit pas du tout de l’être-en-soi de l’objet, mais seulement de la manière dont il se présente dans notre représentation. Comme il n’est donc pas contradictoire de pouvoir dire du même A, dans la proposition « A est A », qu’il est à la fois sujet et non-sujet, prédicat et non-prédicat, alors A doit être d’une certaine manière multipliable sans que pour autant cela n’affecte sa propre identité. Il acquiert cette multipliabilité exclusivement dans notre représentation, c’est-à-dire dans la mesure où il a ce statut ontologique particulier que l’on appelle depuis le XIV^e siècle « être objectif » [58]. Avec ce mode d’être qui fait que A dans « A est A » peut être distingué de lui-même, A est investi dans un acte de réflexion : à savoir dans le même acte qui met en rapport les deux intentions secondes « sujet » et « prédicat » avec les deux représentations numériquement distinctes, qui ont toutes les deux A pour contenu [59]. C’est donc précisément afin d’éviter tout malentendu quant au fait que la distinction de A de lui-même entraînerait en quelque sorte une modification de A lui-même par l’exercice de la raison, que Mastri avance une hypothèse ontologique pour la DRR entre A et A. Or pareille construction a une histoire.

Les théologiens du XIV^e siècle avaient laissé entendre dans leur critique qu’il était question d’un objet extramental [60]. Pour ne pas se laisser détourner de la thèse que la pluralité des attributs divins soit l’effet d’une distinctio rationis, des thomistes célèbres comme Jean Cabrol (Capreolus, 1380-1444) préféraient renoncer à un tel présupposé. Ils firent en revanche appel à une idée déjà discutée auparavant par Grégoire de Rimini [61], et affirmaient que c’est l’objet transposé dans la pensée qui est distinct « de lui-même », à savoir l’objet dans son mode d’être « intentionnel » ou « objectif » [62]. C’est ainsi que la pluralité problématique des contenus de première intention (ici les attributs de Dieu) peut être conciliée avec l’auto-identité de Dieu. Le thomiste présupposait à cet endroit que la distinctio rationis ratiocinatae concernait également des déterminations internes à l’objet, tandis que la DRR était au contraire réservée à des prédicats relevant de la classe de la dénomination extrinsèque [63]. Il n’y avait cependant pas un grand pas à franchir pour transférer de la distinctio rationis ratiocinatae à la DRR l’idée que l’obstacle à une interprétation réaliste de la distinctio rationis disparaissait à partir du moment où l’objet est transposé dans la pensée. Puisque, comparée aux énoncés sur Dieu et ses attributs, la distinction entre Dieu et lui-même dans la proposition « Dieu est Dieu » [64] n’est pas problématique. En effet, selon le point de vue scotiste qui illustre la distinctio rationis à partir de « A est A », la transcendance de l’objet apparaît toujours déjà comme mise entre parenthèses. Lorsque Mastri reformule la théorie de l’école de Pierre Thomas en ayant recours à l’être objectif, il le fait officiellement en écho au scotisme padouan [65], mais en réalité il retrouve des formules qui étaient elles-mêmes déjà devenues courantes dans le thomisme [66]. La seule différence est que, alors que le thomiste affirme que « c’est précisément parce que l’objet est présenté deux fois ou par deux actes qu’il est scindé en deux dans l’esprit » [67], le scotiste exige, quant à lui, deux actes qualifiés différemment pour obtenir le même résultat [68].

Dans la mesure où l’immanence de la conscience n’est rompue à aucun endroit, l’interprétation réaliste de la DRR est motivée par le désir de ce qu’on appellerait aujourd’hui sa fondation « phénoménologique ». Afin de comprendre contre quelle doctrine pareille démarche est dirigée, nous devons l’intégrer dans l’histoire interprétative de la proposition « A est A ».

On pouvait soit prendre au sérieux l’idée que l’identité est une relation aristotélicienne dont les deux termes extrêmes seraient réellement distincts. On interprétait alors le cas particulier « A est A » de manière réaliste, comme la fiction ou simulation d’une telle distinction réelle. C’est ainsi qu’ont procédé la plupart des thomistes et des scotistes, y compris Mastri lui-même [81]. On ne doit pas confondre cette démarche avec l’interprétation « ontologique » du principe d’identité, car cette dernière – telle que la défend par exemple le husserlien Alexander Pfänder (1870-1941) – suppose que, dans « A est A », il y ait la « prétention que, dans cette position, on s’accorde avec le comportement propre de l’objet » [82]. Parmi les rares logiciens auprès desquels le fictionnalisme ait encore trouvé des représentants après que la DRR eut disparu de la logique, on trouve en revanche Benno Erdmann (1851-1921), l’ennemi psychologiste par excellence de Husserl [83].

Mais on pouvait également considérer « A est A » comme une règle portant sur le mode d’utilisation de quelque chose qui, selon sa nature, ne pourrait être que des signes. En vertu de cette conception sémiotique, soit les événements sémiotiques A1 et A2 numériquement distincts doivent être a priori identiques selon le type – c’est l’avis de certains thomistes [84] –, soit, à l’inverse, la DRR doit se réduire à une distinction réelle d’événements sémiotiques. Telle est la position qui est généralement attribuée – également par Mastri – à des représentants célèbres de la scolastique jésuite du XVII^e.

Cette position connaît deux variantes. Selon la première variante, telle qu’elle est défendue notamment par le jésuite d’Alcalá Gabriel Vázquez (1549-1604), la non-identité de A1 et A2 se réduit à l’itération du même type de signe, tant au niveau des signes mentaux qu’à celui des signes vocaux [85]. Cette variante mène ensuite à Locke [86], ainsi que vers les logiques kantiennes, qui vacillent de manière caractéristique entre le désir de poser dans « l’infinie répétition du A » « l’essence même de la pensée » [87] et le désir de ne distinguer entre A1 et A2 « que sur le papier et dans la nécessité de l’expression langagière » [88]. Le jésuite liégeois Thomas Compton Carleton (1591-1666), lui-même un réaliste conceptuel, en avait déjà tiré la conclusion que, dans « A est A », il ne s’agissait que verbalement d’un rapport entre sujet et prédicat [89]. Une deuxième variante cherche, quant à elle, à unir l’itération et la distinction, à savoir une itération dont relève le type de signe A de première intention, et une DRR entre les actes de pensée de seconde intention [90]. Dans la mesure où il reprend la copule de la proposition vocale dans la proposition mentale, le jésuite Juan de Lugo (1583-1660) fixe l’identité entre A et A comme un signe mental propre [91]. Les deux variantes concordent toutefois en ce que le dédoublement de A n’est tout au plus que d’intérêt psychologique, ou dans la terminologie conceptuelle du XIV^e-XVII^e siècle, qu’il ne concerne que le conceptus formalis, pas le conceptus obiectivus [92].

Cette doctrine avait déjà été contestée par le grand thomiste d’Alcalá João Poinsot (Jean de Saint-Thomas, 1589-1644) [93], et Mastri est d’accord sur ce point avec lui. Leurs arguments récapitulent en fait la critique du psychologisme qui était née au XIV^e siècle [94]. Bien évidemment, le fait que quelqu’un soit « psychologiste » d’après les critères de Husserl ne signifie pas qu’il l’ait également été selon des critères scolastiques. Mastri condamne explicitement la subordination de la logique sous la psychologie (scientia de anima), une subordination pratiquée notamment par les jésuites de son temps [95]. Quant à la première variante de la position de ses adversaires, il juge inapproprié de réduire la DRR à une itération de signes, parce que cela équivaudrait à perdre la fonction du jugement [96]. Le dédoublement dans le cas « A est A » ne se distinguerait alors pas du cas où A serait posé comme un signe mental d’un même type dans la pensée de différents intellects [97], ou pour deux actes de perception de type identique [98]. Quant à la deuxième variante, Mastri remarque qu’il est impossible de s’abstraire du niveau des premières intentions selon différents points de vue : en la limitant ainsi à des actes de pensée, la DRR deviendrait une distinction réelle, et en la limitant à des intentions secondes on manquerait le fait que, considérée in abstracto, elles diffèrent bien plus selon le type [99]. La DRR qui rend possible la pensée de « A est A » ne peut pour cela être rapportée aux actes de pensée que dans le sens où elle parvient jusqu’à l’objet intentionnel [100].

On serait tenté de mettre cela en rapport avec les formules assez dures qui révèlent à quel point Mastri considérait la tradition formaliste de son ordre comme épuisée [104], s’il n’y avait pas ses propres indications au sujet de certains de ses prédécesseurs qui avaient également déjà établi la distinctio rationis au niveau des premières intentions. On rencontre ainsi le nom de Giacomino Malafossa (Bargius) qui avait très longtemps (1518-1559) enseigné à Padoue [105]. Ce qui gêne Mastri dans la DRR telle qu’elle est comprise dans la tradition de Pierre Thomas est sa monopolisation par la logique mentaliste. Qu’il y ait encore quelque chose à distinguer alors même que la chose n’a plus aucun mot à dire ne repose pas uniquement sur la discursivité. Bien qu’aucun théologien scolastique n’aurait bien entendu imaginé que la DRR puisse également être tenue pour un instrument de la science divine [106], il est toutefois significatif que Mastri voie particulièrement l’utilité de ce type de distinction dans le fait qu’il nous permette, à nous esprits finis, de ne pas confondre les distinctions que nous opérons avec celles qui sont dans la chose elle-même [107]. Sans pour autant que le fait d’opérer des distinctions soit directement jugé comme un stigmate anthropologique [108], la DRR conserve ici une touche immanquablement conceptualiste. C’est en prenant appui sur une formule de Duns Scot que Mastri pose la DRR comme une telle « penes diversum modum concipiendi idem obiectum formale » [109]. La définition trop étroite héritée de Pierre Thomas n’est pas améliorée, bien au contraire, la DRR est définie tout à fait différemment. Mastri accepte explicitement l’exemple de la distinction gauche-droite qui dépend inévitablement de l’endroit où l’on se situe [110].

Par différence de modus concipiendi, tant Duns Scot que Pierre Auriol [111] à sa suite entendaient les oppositions conceptuelles telles que concret (homo) et abstrait (humanitas), confus (homo) et distinct (animal rationale). Par ailleurs, ils avaient également inclus les modi significandi linguistiques, par exemple les formes de flexion (homo, hominis) dans l’ensemble de ce dont la différence fonde une distinctio rationis. Le fait que Mastri redéfinisse en conséquence le concept de la DRR [112] ne semble pas pour autant motivé par son besoin d’une terminologie qui puisse être réclamée comme authentiquement scotiste. On voit aisément qu’il a trop de mal à rassembler suffisamment de citations en sa faveur. Par ailleurs, elles avaient déjà été amalgamées depuis Antonio Trombetta (1436-1517) avec la théorie de la distinctio rationis de Pierre Thomas [113], et Mastri semble soucieux de mettre un terme à cet éclectisme typiquement padouan. C’est pourquoi on serait tenté de voir dans sa rupture avec l’école de Pierre Thomas une victoire partielle de Pierre Auriol. Le but avoué de la métaphysique de Mastri était d’ailleurs de rattraper la confrontation manquée entre ce dernier et la tradition scotiste authentique [114]. Il ne fait pas de doute que Mastri ait tiré la disjonction « ratio conceptibilis / modus concipiendi » de Pierre Auriol [115]. Ce n’est que sous la loupe du conceptualisme d’Auriol que la terminologie de Duns Scot lui semble digne d’être conservée. Elle n’était par exemple pas apparue comme telle à Ockham en son temps [116].

Rien que le recours à « l’être objectif » laisse déjà soupçonner que la théorie de la DRR ait fourni à Mastri l’occasion bienvenue d’intégrer Pierre Auriol. Cette doctrine de l’être objectif est à juste titre considérée comme « l’élément central de l’œuvre d’Auriol » [117], et Jean Cabrol, dont Mastri retrouve sur ce point les intuitions, était déjà, en son temps, un expert de Pierre Auriol. Leur fascination commune pour Auriol jette en même temps une lumière nouvelle sur la différence entre Mastri et les thomistes. Aussi expressément que Mastri puisse approuver le recours à l’être objectif rapporté à la DRR, autant il le réprouve dans l’explication d’un type de distinction par lequel l’immanence de la conscience serait transcendée d’une manière quelconque. C’est ici le noyau de la controverse très subtile qu’il mène avec Bartolomeo Amico et en particulier avec Zaccaria Pasqualigo. Les deux étaient également des « auriolisants », mais dans la théorie de la distinctio rationis ratiocinatae. L’idée que ces authentiques partisans d’Auriol au XVII^e siècle associaient à l’être objectif était que l’on pouvait obtenir à moindres frais tout ce que les scotistes payaient ontologiquement très cher avec leur distinction formelle transcendante : à savoir, on pourrait transposer dans la pensée la pluralité des contenus de première intention réellement distincts, sans que pour autant ce que l’on aurait ainsi obtenu soit vu simplement comme le résultat d’une abstraction purement mentale. Ce que leur fait observer Mastri, c’est que l’être objectif ne permet justement pas une telle opération. L’être objectif n’ouvre donc pas à un « troisième règne » entre la pensée et l’être extra-mental ; au contraire, il n’est rien d’autre qu’une dénomination extrinsèque de l’objet transcendant à partir de la pensée [118]. C’est pourquoi Auriol n’a droit de cité chez Mastri que dans le cadre strict de la DRR.

Si Mastri attribue toutes les distinctions opérées dans le règne de l’être objectif à la DRR, c’est chez lui une autre expression de l’idée que, à partir du moment où l’on présuppose que la DRR nous permet d’être tout aussi « proche des choses mêmes » que la distinctio rationis ratiocinatae, alors les deux types de distinctio rationis doivent se distinguer selon la fonction de représentation des concepts correspondants. Dans le cas de la DRR, c’est la non-identité entre « concepts adéquats » du même objet qui est en jeu, alors que, dans le cas de la distinctio rationis ratiocinatae, c’est celle entre des « concepts inadéquats ». La DRR peut atteindre l’objet, parce chacun des deux concepts le représente non pas partiellement, mais chaque fois dans sa totalité [119]. Or Mastri et les scotistes qui lui sont proches ont trouvé ce critère, à savoir celui de la fonction représentative – il l’avoue lui-même –, chez des thomistes [120] (et plus précisément chez Poinsot [121]) et en réalité chez Suárez [122]. Une fois de plus, Suárez (1547-1617) se révèle comme le spiritus rector d’une philosophie scolaire relativement unitaire du XVII^e siècle, et à l’égard duquel même l’auteur d’un cours de philosophie ad mentem Scoti reste tributaire. Dans le suarezisme, le cas d’application de la DRR se distingue de celui de la distinctio rationis ratiocinatae par la stipulation que se rapporter à un objet avec deux concepts plutôt qu’avec seulement l’un des deux ne mène pas à un gain d’information [123]. La DRR implique par conséquent l’identité des deux concepts. Mais leur identité n’a maintenant plus nécessairement la forme tautologique du « A = A », mais également la forme « A = B », puisque la question de savoir sous quelles conditions exactement la fonction de représentation de deux concepts n’est pas accompagnée d’un gain supplémentaire d’information n’est plus décidée par l’ajout mental des intentions secondes. Par conséquent, il convient de clarifier sous quelles conditions deux concepts différents sont des concepts « adéquats ».

Sur ce point, la philosophie scolastique ultérieure, bien qu’elle manifeste un intérêt décroissant pour la problématique, a avancé une série de propositions. C’est ainsi que le vocabulaire des « idées » qui finit par y être introduit pouvait encore rendre possible vers 1840, toujours dans le même milieu scolaire, de définir la DRR alternativement par le recours à la fonction représentative des concepts [124] ou, selon un usage terminologiquement plus récent, de la définir de telle manière qu’elle réponde à la question : Comment est-il pensable que l’esprit humain « se » représente différemment la même chose [125] ? En présupposant que les représentations en question soient extensionnellement identiques, on se trouve alors face aux possibilités suivantes :

1 / Il y a une DRR entre les différentes modifications de fantaisie d’un objet. L’âme d’un mort, enseigne le jésuite d’Alcalá Sebastián Izquierdo (1601-1681), peut ainsi être représentée par l’image d’une petite flamme comme par celle d’une petite tache de brouillard [126].

2 / Il y a une DRR entre des expressions linguistiques synonymes, en particulier entre les noms propres d’un individu [127], par exemple entre Tullius et Cicéron [128].

3 / Il y a une DRR entre des concepts équipollents, par exemple entre homo et animal rationale, entre « eau » et « H2O ». La DRR est ainsi la condition minimale afin que des propositions différentes correspondent aussi à des états de choses différents [129]. Cette terminologie commune dans la philosophie des jésuites des XVIII^e et XIX^e siècles [130] repose sur le présupposé que le modus concipiendi (selon Gutberlet : unsere Auffassung) attribué à un signe vocal serait moins distinct que le modus concipiendi attribué à l’autre signe vocal complexe [131]. Ce conceptualisme atteint sa limite dès que l’on tente d’appliquer la détermination du rapport entre le défini et la définition à d’autres cas, par exemple dans les exemples proposés par le philosophe de Wurzbourg, Constantin Gutberlet (1837-1928) : « triangle isocèle = triangle avec des angles identiques » (déjà formulés par Gabriel Biel sous forme de « homo rationalis = homo risibilis » [132]) et « 7 + 5 = 12 ». Il aurait alors fallu une possibilité de différenciation pour les modi concipiendi autre que la simple opposition entre confus et distinct, mais qui est restée sans définition.

Quoi qu’il en soit, la DRR a permis d’articuler jusqu’à la fin du XIX^e siècle une sémantique intensionnelle. C’est à peu près vers la même époque où Gutberlet défendait encore la DRR ou la « simple distinction logique » de tels concepts qui sont « intrinsèquement identiques » que Gottlob Frege (1848-1925) introduisit à Iéna un symbole logique propre pour l’identité des contenus (Inhaltsgleichheit) : « A ≡ B », par exemple « Étoile du Soir ≡ Étoile du Matin ». Ici aussi, on présupposait une identité extensionnelle. Mais si l’on voulait pour cela affirmer que l’identité est un rapport entre des objets – et non, comme l’enseigne Frege au déplaisir de Kripke [133], « entre des noms ou des signes d’objets » –, alors des propositions vraies du type « A est B » ne pourraient pas être distinguées de propositions du type « A est A ». Or elles le sont, car contrairement à ces dernières elles ne sont pas nécessairement a priori vraies. C’est ce qui a conduit Frege à sa distinction célèbre entre « sens » et « dénotation » (Sinn et Bedeutung). A et B ont certes (extensionnellement) la même « dénotation », mais un « sens » différent. La distinction des signes A et B représente une « différence dans la manière dont l’objet désigné est donné » [134]. L’analogie avec la DRR de la scolastique est frappante. L’interprétation du symbole « A ≡ B » se distingue seulement de la DRR en ce que le recours « psychologiste » obsolète au modus concipiendi est maintenant remplacé par le recours « phénoménologique » à la « façon dont quelque chose se donne » [135].