Pour faire surgir la doctrine cartésienne de la liberté dans une plus vaste cohérence et dans sa vraie lumière, je préférerai me livrer non au travail infini et incertain de la recherche des sources historiques successives, mais à la recherche des ensembles systématiques superposés, qui glissent les uns sur les autres jusqu’à provoquer les grandes cassures épistémiques. Avant d’étudier la liberté cartésienne, il faut expliquer ce que signifie l’indifférence de la volonté, l’affirmation de la volonté comme perfection infinie, thèses originellement scotistes, et comprendre les relations (d’acceptation ou d’opposition) des scolastiques du XVII^e à cette doctrine. Mon hypothèse sera ici que toute la strate scotiste de la scolastique du XVII^e siècle constitue le socle sous-jacent aux reprises, aux ruptures et aux rejets dont elle fera l’objet au cours de ce siècle. Je n’entends pas toutefois prétendre que le scotisme s’est maintenu comme une école cohérente : nous verrons au contraire comment les auteurs se déterminent sur chaque question, et comment la théorie de la liberté d’indifférence passera d’une école à l’autre en changeant de sens et de valeur. Comme dans une fouille archéologique, je partirai des couches les plus profondes (1. La permanence de la pensée scotiste dans la scolastique dans le débat entre molinisme et thomisme), pour suivre ensuite dans l’ordre chronologique les plissements et fractures, d’abord à partir du rejet de la liberté d’indifférence (2. Gibieuf. Les controverses contre Gibieuf ; 3. Les Méditations de Descartes), puis à partir de sa réhabilitation (4. Jésuites contre jansénistes ?), avant d’arriver aux couches récentes et superficielles (5. Les Lettres à Mesland de Descartes ; 6. Les cartésiens).

La prédétermination « thomiste » (que ses adversaires jugent trop proche de la détermination calviniste) suppose pourtant un déplacement à l’égard de la véritable doctrine de Thomas. Certes, celui-ci expose que toute cause seconde, y compris la liberté humaine, est mue par la cause première. Mais il ne parle pas de « prédétermination », et nie que notre volonté perde sa contingence [10]. Il s’agit plutôt pour lui d’exposer que les causes secondes poursuivent l’action divine, et qu’elles ne font pas nombre avec la providence divine. Ce qui est en cause dans le thomisme moderne n’est pas l’authenticité de la pensée thomasienne, mais une sédimentation complexe où l’augustinisme et le scotisme sont décisifs. Le véritable débat naît au milieu du XIV^e siècle, un Bradwardine affirmant ainsi que Dieu nécessite notre volonté à produire un acte libre [11]. Sous l’apparente perpétuation de l’école thomiste, d’autres enjeux se dissimulent.

De leur côté, les Jésuites soutiennent communément que Dieu concourt aux actes de la créature sans que celle-ci perde sa liberté naturelle d’indifférence [12]. C’est surtout Molina, dans la Concordia (1588), qui fonde ainsi le concept de liberté d’indifférence, typique de la première tradition jésuite. La liberté se définit pour lui, non par l’absence de contrainte ou de détermination extérieure, mais par la capacité à choisir l’un ou l’autre terme de l’alternative : « Est dit libre l’agent qui, une fois posé tout ce qui est requis pour son action, peut agir et ne pas agir, ou faire une chose de façon à pouvoir aussi faire le contraire. » [13] Cela signifie que la volonté reste libre à l’instant même où elle choisit un des termes de l’alternative. Dieu ne détermine donc pas notre volonté à bien agir, il ne confère sa grâce qu’après avoir connu la décision de notre liberté, nous donnant ainsi la force d’agir (c’est la théorie de la « science moyenne »). – Gabriel Vazquez n’hésite pas à affirmer que l’indifférence de la volonté suffit à fonder sa liberté : même si une chose m’est présentée avec vérité comme bonne, la capacité que j’ai de ne pas la choisir au moment même où je la choisis garantit ma liberté [14]. – Pour Suarez, également, le concours de la grâce divine s’applique à une volonté qui est en elle-même libre, c’est-à-dire indifférente [15]. Mais l’école thomiste voyait dans cette reconnaissance de la liberté humaine une forme de pélagianisme.

La controverse ayant été portée devant Rome, des experts s’y sont réunis, lors des congrégations de auxiliis. En 1607, ils ont finalement conclu par un non-lieu : les deux positions étaient considérées comme acceptables en théologie [16]. Était en jeu moins une doctrine théologique (la nécessité de la grâce étant admise par les deux parties) que l’anthropologie philosophique et la psychologie qui la soutiennent. Vazquez et Suarez, mais surtout Molina, s’appuient sur les analyses scotistes de la liberté. – À l’origine de l’existence même des controverses sur la concorde entre la science divine et la liberté humaine (encore peu problématique dans l’œuvre de Thomas d’Aquin), la question philosophique de l’essence de la liberté humaine et du statut de la contingence est décisive. Or, sur ce point, toutes les positions sont aimantées (positivement ou négativement) par la position de Duns Scot, si enfouie soit-elle sous les écoles qui la transmettent et la déforment [17]. Le Docteur Subtil est en effet un théoricien radical de la liberté, qu’il conçoit comme foncièrement indéterminée. Il a notamment développé une théorie « synchronique » de la contingence : la volonté n’est pas seulement libre pour ses choix à venir, dans le futur, mais elle est libre au moment même où elle se détermine, car au moment même où elle veut une chose, elle peut encore ne pas le vouloir [18]. Les auteurs jésuites s’appuient sur ses arguments pour critiquer la détermination de la volonté par l’intellect qu’on trouve chez Thomas d’Aquin.

Scot définit essentiellement la liberté comme une propriété métaphysique de la volonté, comme sa faculté d’autodétermination, et non comme une qualité acquise au terme d’un progrès éthique. L’insertion de la liberté humaine dans le système de la nature se fait par la distinction entre deux sortes de causes, naturelle et volontaire : « Ou bien une puissance est par elle-même déterminée à agir, de sorte que, pour ce qui dépend d’elle, elle ne peut pas ne pas agir quand elle n’est pas empêchée de l’extérieur ; ou bien elle n’est pas déterminée par elle-même, mais elle peut faire tel acte ou l’acte opposé, et aussi agir ou ne pas agir. » La première puissance est communément appelée « nature » ; la seconde, « volonté » [19]. Toute cause naturelle est déterminée à agir par une cause déterminante. Seule la volonté, parce qu’elle est rationnelle, est indéterminée et capable de se déterminer elle-même aux deux opposés – car l’intellect ne peut la déterminer indifféremment aux deux contradictoires sans présenter l’un d’eux de manière sophistique [20]. C’est pourquoi les principes d’action se divisent d’abord en nature et volonté : les agents libres constituent un règne à part, qui n’est pas soumis à une causalité antérieure à leur action. « Si donc on demande [...] pourquoi la nature est [puissance] d’une chose seulement, [...] tandis que la volonté est [puissance] des opposés, c’est-à-dire que, par elle-même, de manière indéterminée, elle est [puissance] de cette action ou de l’action opposée, ou encore [puissance] de l’action ou de la non-action – on peut répondre qu’il n’y a aucune cause à cela. » [21] De même qu’un effet immédiat ne dépend que de sa cause et qu’il n’a pas de moyen terme, sans quoi il faudrait remonter à l’infini dans l’ordre des causes, de même la cause active se rapporte immédiatement à son action. Et l’ambivalence d’une cause libre n’a pas d’autre raison que le fait qu’elle soit elle-même. Pour autant, la liberté ne fait pas exception au principe de causalité : la volonté libre est première, mais se rapporte à une nouvelle série d’effets et de causes contingentes ; et, inversement, la contingence (l’existence de quelque chose qui pourrait ne pas être) ne s’explique ultimement que par l’existence de causes libres, qui pourraient ne pas faire ce qu’elles font. Ainsi, il n’y a pas de contradiction entre le système total des causes et la liberté de certaines [22].

Dans la scolastique moderne, depuis Duns Scot, la ligne de front du débat avec Thomas s’est déplacée. Chez Scot, la question principale était de savoir si c’est l’intellect qui détermine la volonté (position de Thomas) ou la volonté seule qui s’autodétermine. En revanche, l’indifférence de la volonté n’était pas explicitement rejetée par Thomas, qui l’admettait au moins par voie de conséquence à l’égard des biens finis, puisque la volonté est libre devant les biens finis, au moins en détournant d’eux son attention [23]. Le désaccord entre Scot et Thomas portait sur l’amour de Dieu : devant un bien infini, notre volonté, pour Thomas, est mue à le vouloir nécessairement comme fin dernière [24] ; tandis que pour Scot, elle reste libre de ne pas le vouloir [25]. C’est sur ce point qu’apparaît nettement l’opposition entre l’indifférence de la volonté et la détermination par Dieu : « La détermination de la volonté par une cause supérieure, pas moins que par une cause inférieure, ne supprime l’indifférence de la volonté. » [26]

L’indétermination de la volonté s’articule à son infinité. Duns Scot dit explicitement, dans la Lectura, que la seule chose qui empêche la volonté d’être infinie est d’avoir besoin d’autre chose (d’avoir une cause partielle seconde concourante pour agir). Or, dans les Reportata Parisiensia, dont on sait maintenant qu’elles sont postérieures [27], il affirme qu’elle est la seule cause. La conséquence logique de cette position définitive (mais qui reste implicite) est donc que la volonté est infinie dans son ordre.

La causalité divine et la liberté humaine concordent en ce que la cause seconde produit son acte libre par elle-même ; cela signifie que Dieu se borne à lui apporter son concours, sans déterminer par avance son action. Il ne la connaît que pour l’instant où il y concourt. – Dieu connaît la totalité des mouvements contingents, ceux de sa propre volonté comme ceux de la volonté humaine ; celle-ci reste essentiellement indéterminée, et il ne la détermine pas ; il lui prête seulement son assistance. La science divine repose donc sur une correspondance libre et permanente entre deux volontés : la volonté créée, qui décide librement son action, et la volonté divine, qui s’est engagée librement mais universellement à collaborer aux actes libres de sa créature. Dieu ne connaît l’acte humain que pour autant qu’il se détermine à y collaborer pour l’instant de sa décision, en lui prêtant son concours [28]. Comme le dit François de Meyronnes, un célèbre scotiste : « Si tu veux agir, elle [la volonté divine] agit. » [29] Dieu a donc une science infaillible de l’acte humain, mais cette science ne découle pas, comme chez Thomas, d’une détermination intellectuelle.

C’est cette strate métaphysique scotiste que le « molinisme » (la position la plus commune chez les Jésuites) réactivait. Les scotistes du XVII^e siècle, dont Martin Meurisse est à Paris le plus illustre représentant, ne s’y sont pas trompés. Ils ont retrouvé dans la position des modernes le substrat scotiste [30]. Ils insistent notamment sur la pertinence de l’analyse de la contingence déployée par Scot : il n’est pas contradictoire que la volonté, au moment précis où elle choisit un objet, veuille l’opposé au même instant [31]. Il rattache explicitement la doctrine de la science moyenne à la pensée de Duns Scot. Pour lui, ce n’est pas la volonté divine qui détermine absolument le futur contingent à advenir, mais elle ne le détermine que de manière conditionnée par la prévision de la détermination de la volonté créée. Meurisse en veut pour preuve un passage de l’Opus Oxoniense, où Scot affirme que la persévérance de Pierre n’a été causée efficacement par une détermination divine qu’une fois que Dieu eut prévu ce que la volonté de Pierre déciderait librement [32]. Au sein de la scolastique moderne, les scotistes revendiquent donc la science moyenne (postérieure à la simple science des natures finies et antérieure à celle des actes futurs réels), et l’existence d’une liberté extérieure à Dieu.

C’est aussi celle que combattent les théologiens thomistes. Philippe de Gamaches, l’un des plus illustres théologiens de la Sorbonne, est l’auteur d’un important commentaire de la Somme théologique, qui donne un aperçu du thomisme enseigné à la Sorbonne à l’époque. Il y soutient, comme Thomas, que la volonté humaine veut nécessairement le bien, ce qui implique qu’elle ne puisse pas ne pas aimer Dieu, le bien infini, et qu’elle ne puisse rejeter les biens finis qu’à proportion de leurs imperfections [33]. Il justifie cela par la distinction entre la volonté comme nature (c’est-à-dire comme désir) et la volonté comme volonté (c’est-à-dire comme puissance rationnelle, indifférente et capable des contraires) : la détermination par le bien ne s’applique à la volonté qu’en tant que nature [34]. Cela limite son propos et laisse place à une liberté fondée sur l’indifférence de la volonté. Mais comment la fonder ? Pour tracer le cadre, la seconde thèse soutient que notre volonté se porte nécessairement sur la béatitude en général (car nous voulons nécessairement être heureux), mais de manière contingente sur les objets finis (car leur imperfection nous laisse libre de ne pas les vouloir) [35].

Gamaches se demande alors si la volonté est nécessairement mue par Dieu. Il s’y montre un partisan décidé de la prémotion physique, imputant la thèse contraire à Durand de Saint-Pourçain. Dieu influe directement, efficacement et physiquement sur chacune des opérations de la volonté. Cet influx imprègne son être et la production de toutes ses actions [36]. Si Dieu peut agir sur nos volitions libres, il peut également, par sa puissance absolue, rendre nécessaires celles-ci. Il ne peut certes pas rendre nécessaire notre libre arbitre comme puissance, car ce serait une contradiction dans les termes, et la puissance absolue est limitée par la contradiction. Mais il peut faire que chacune de ses volitions soit rendue nécessaire [37]. Cette nécessité n’est pas une contrainte, ce qui serait une autre contradiction, notre volition étant immanente et spontanée, provenant d’un principe interne : alors que toute contrainte vient de l’extérieur, cette motion vient du plus intime de nous-mêmes [38]. Si Dieu peut mouvoir « infailliblement » notre volonté, cette infaillibilité ou certitude n’est pas une contrainte externe, mais une détermination intime.

Mais comment harmoniser ces déclarations avec le principe d’une volonté libre, car indifférente et capable des contraires ? Gamaches avait d’avance refusé que la volonté soit soumise à la nécessité, au nom de l’analyse de la volonté comme inclination interne comme au nom de l’orthodoxie catholique : la détermination que Dieu imprime à notre volonté ne peut pas être une nécessité au sens propre [39]. La prémotion physique, en impliquant une véritable nécessité, semble menacer ce principe. En tout cas, la position de Gamaches manifeste la contradiction entre une définition de la liberté par l’indifférence et l’adoption de la prémotion physique.

Comme Gamaches, Gibieuf attaque surtout la position de Molina, qui suppose une collaboration et une harmonie entre deux principes autonomes, la liberté humaine et la (libre) grâce divine [40]. Au lieu d’admettre l’indifférence dans ces deux principes, Gibieuf entend soutenir la nécessité d’une motion de la cause seconde, refuser la science moyenne et expliquer l’origine du mal par un nouveau concept de la liberté [41]. En son essence, la liberté se définit d’emblée comme l’amplitude (amplitudo), c’est-à-dire à la fois l’élévation et la dilatation de notre âme face à Dieu. « Par le terme de libre que concevons-nous ? Cela certainement qui se présente comme le plus ample et n’est fermé par aucune limite. » La liberté caractérise l’âme comme substance illimitée, indéfinie. Elle ne se définit plus que de manière éthique, comme une libération des limites qu’implique l’attachement aux créatures caduques, et comme une orientation du désir vers le souverain bien éternel : l’homme libre n’embrasse rien de fini sinon comme un moyen le conduisant vers ce souverain bien [42]. Cette définition énigmatique et presque sans précédents [43], Gibieuf l’appuie sur une analyse poussée des rapports entre liberté et désir de Dieu.

Gibieuf montre que la véritable liberté consiste pour notre volonté dans le fait d’être déliée de toutes les créatures, pour être capable de les repousser toutes. Cette définition devrait s’imposer même à ses adversaires jésuites : « Tous s’accordent sur le fait que le nom de liberté implique une amplitude et, si je puis ainsi parler, une déliaison (inalligationem) et une indépendance. Ainsi François Suarez et Gabriel Vasquez expressément, et tous ceux qui définissent la liberté par l’indifférence, si nous les interrogeons, répondront sans doute de même. En effet, qu’est-ce donc qu’être indifférent aux deux parties d’une contradiction, sinon n’être assujetti à aucun objet certain et déterminé mais être supérieur à tous ? En effet, la liberté de contrariété, qui par une partie seulement nous fait tendre aux choses créées, est repoussée par eux comme fausse. » [44] Gibieuf entend donc partir de la position « jésuite », qui suppose une liberté d’indifférence aux actes contradictoires et non simplement une liberté de contrariété. La théorie de l’amplitude va plus loin que l’indifférence, elle la suppose et la réfute en l’intégrant. En effet, l’amplitude recouvre également une ouverture indéterminée aux deux parties ayant le même attrait.

Gibieuf distingue cependant deux sens de l’indifférence : « Quelques-uns en fait veulent que cette indifférence à beaucoup de choses soit tout à fait absolue, et ne soit restreinte par aucune condition. Et les autres par contre veulent qu’elle soit tempérée par cette condition que la nature de la cause seconde et dépendante désire en gardant un ordre envers sa fin. De telle sorte que se rapporter indifféremment à agir ou ne pas agir, en plaçant en second lieu l’ordre de la fin, qui est la règle de nos désirs, ne soit pas la vraie liberté, mais une fausse, et en vérité, un défaut de liberté. » [45] Les premiers (qui suivent la définition de la volonté donnée par Scot) intègrent, dans la liberté d’indifférence, l’indépendance à l’égard de Dieu même. Les seconds (qui suivent la définition thomiste de la volonté comme désir rationnel) conservent une hiérarchie des moyens et des fins : il n’y a de liberté d’indifférence que pour les moyens contingents et les biens finis, mais notre volonté comme nature désirante est nécessairement déterminée à vouloir la fin dernière, le Souverain Bien, Dieu. Choisir des biens finis de manière indifférente, sans les rapporter à leur fin dernière, c’est donc se détourner de celle-ci, ce qui est la définition du péché. L’indifférence glisse d’un versant à l’autre, et se réfugie ici dans l’indifférence à l’égard des biens créés. Car, précisément, l’indifférence de la liberté à l’égard du créé n’est pas une liberté totale d’indifférence, puisque, dans sa recherche de la fin dernière, la volonté reste entièrement soumise à sa détermination par le bien infini qu’est Dieu. Mais si la véritable indifférence est une indifférence au second sens (thomiste), la véritable liberté consiste dans l’amplitude, qui est un détachement des créatures et un attachement à Dieu [46]. L’amplitude admet donc l’indifférence, mais du second genre : non pas l’indifférence absolue des Jésuites, mais une indifférence conditionnée par son rapport à la fin, car, comme chez Thomas, la volonté humaine est incapable de ne pas vouloir Dieu. L’amplitude ou l’indifférence qui se tourne vers les biens créés « ne s’élargit point mais se resserre sitôt que nous nous éloignons de Dieu » [47]. Gibieuf se reconnaît donc dans la position thomiste, à laquelle peut convenir sa définition de l’amplitude [48]. La position de Gibieuf est complexe, mais claire : la liberté s’identifie à l’amplitude, qui n’est autre que la véritable indifférence, pourtant celle-ci n’est pas la liberté d’indifférence (constitutive de la volonté), mais le détachement à l’égard des biens finis et la conversion à Dieu.

Gibieuf durcit la position thomiste, au point d’entraîner une mutation au sein de la scolastique moderne elle-même. En effet, si les thomistes affirment simultanément que l’homme tend nécessairement vers Dieu, et que l’homme est libre, ils ne voyaient pas dans l’indifférence de la volonté ou l’évidence du bien deux aspects variant à l’inverse l’un de l’autre. Comme l’écrit É. Gilson : si loin qu’il fût d’identifier la liberté avec l’indifférence, Thomas reconnaissait « que l’existence d’une potestas ad utrumlibet, au moins in sensu diviso, est nécessaire au mérite et au démérite, et par là inséparable de notre liberté. Sans nier la permanence de ce posse, Gibieuf l’opposait au contraire à la liberté, soutenant que l’un variait en sens inverse de l’autre et qu’un acte n’était vraiment libre que s’il excluait toute indifférence. [...] L’innovation de l’oratorien choquait le sens commun qui ne tient les actes pour imputables qu’à cause de la liberté de faire le contraire ».

Cet écart rejaillit sur les principales thèses de Gibieuf. En premier lieu, Gibieuf voit dans l’ « amplitude » un concept commun et univoque à toutes les sortes et tous les degrés de liberté, notamment les trois sortes de liberté distinguées par Bernard, selon que celle-ci libère de la contrainte, du péché et de la misère [49]. Gibieuf peut donc unifier la capacité d’agir de plein gré, l’excellence de la vertu et la perfection de l’incorruptibilité. Une liberté existe, commune à toutes ses formes, liberté métaphysique, liberté éthique et gloire des enfants de Dieu. Gibieuf élabore un concept « commun » et univoque dans lequel toutes « se rencontrent » (conveniunt). Comme le dit C. Trottmann, « il est clair qu’entre Bernard et Gibieuf est passé Scot » [50]. Comme les transcendantaux chez Scot, le concept commun de la liberté désigne une perfection pure, qui s’applique univoquement à l’homme et à Dieu ; c’est ainsi qu’il favorise la coïncidence progressive entre la volonté humaine et la volonté divine, le passage de la morale à la mystique. En Dieu, la liberté se trouve à son degré suprême. Elle ne postule donc pas le pouvoir de pécher, mais se confond avec la surabondance de l’essence, l’amplitude de l’être divin. Quand il procède hors de Dieu, l’homme est soumis à la nécessité. Mais quand il tend vers Dieu, son amplitude infinie le rend capable de Dieu lui-même [51].

En outre, Gibieuf donne à la prémotion physique un sens fort. L’influx causal qui permet à la volonté d’agir provient de Dieu, qui détermine la volonté, car il détermine même les causes secondes libres dans l’exercice de leur action. Cette prémotion n’est pas une violence, puisqu’elle provient de Dieu, qui agit à l’intime de sa créature [52]. Dieu agit donc bien sur notre volonté par une prémotion physique, pour spécifier son objet comme pour provoquer son action – ce qui va plus loin que Thomas, pour qui Dieu fournit l’influx causal, tandis que les objets finis procurent la spécification de la volonté [53]. Ceux qui supposent une « science moyenne » en Dieu, et la prévision de nos mérites nient cette dépendance fondamentale de l’homme à Dieu, et la renversent en une dépendance de Dieu envers la liberté humaine ; en soumettant Dieu à la futurition d’actes créés, ils font de Dieu un être fini [54]. Il y a donc une parfaite cohérence entre la définition de la liberté comme amplitude, la prémotion physique et le rejet de la science moyenne en Dieu.

En troisième lieu, la fin dernière de nos actions reste Dieu, le Souverain Bien subsistant. Dieu est à la fois cause finale et source de l’efficace de la volonté. Mais la créature a la capacité de se détourner de ce bien, sa raison le pouvoir d’être perturbée et de se diriger vers des biens muables. La liberté consiste moins dans l’acte d’élection que dans la conformité de notre choix à la droite raison – dans l’acte de coïncider avec sa fin [55]. De même encore, l’inclination vers le Souverain Bien est la nature même de la volonté. La délibération n’est possible que sur les moyens et les biens particuliers [56].

Gibieuf soutient donc trois thèses fortes et articulées : 1 / Il existe un seul et unique concept de liberté qui s’applique à Dieu comme à la créature, et coïncide tendanciellement avec la faculté de ne pas pécher ; 2 / La liberté d’indifférence est en réalité une figure restreinte de la liberté, un amoindrissement de sa perfection ; 3 / La liberté parfaite est la liberté d’éminence, qui revient à se laisser mouvoir par la volonté divine.

Mais la liberté ainsi unifiée et mue par Dieu est une liberté morale, une « amplitude » qui s’accroît ou diminue à proportion de sa droiture ou de sa déviation. Gibieuf replace dans une dynamique néoplatonicienne et augustinienne l’essence et la croissance de la liberté. Gibieuf cite d’ailleurs la Lettre 89, où Augustin affirme qu’ « est libre celui qui se soumet à Dieu » [57]. Il s’appuie aussi sur Anselme, pour qui la plus grande liberté est de ne pas pouvoir pécher [58]. Notre liberté ne progresse que dans la mesure où nous participons à la grâce, par une action de Dieu qui renforce la volonté en diminuant l’indifférence, l’aidant à tendre irrésistiblement vers sa fin ultime. Les actions de l’homme étant plus l’œuvre de Dieu que la sienne propre, la liberté humaine consiste à consentir à sa cause efficiente et finale. L’indifférence envers les créatures et les biens finis n’est que la face inférieure de l’amplitude : n’être entravé par rien d’inférieur à Dieu, c’est adhérer tout entier au Souverain Bien. « Agir librement ne sera rien moins que d’agir selon cette amplitude, par retrait assurément des choses inférieures et accès au Souverain Bien. » [59] Ainsi, l’indifférence ne peut être tenue pour une définition suffisante de la liberté. Dans ce cas, Gibieuf l’appelle aussi « éminence » [60]. En son sommet (dans l’éminence), la liberté consiste à se laisser mouvoir par Dieu [61].

Cette théorie de la liberté a des conséquences pratiques : le vœu religieux revient, pour Gibieuf, à se reconnaître totalement possédé et mû par la volonté divine, ce qui revient à s’en reconnaître l’esclave de Dieu au lieu de s’en avouer le vassal. L’obéissance devient ainsi une façon de renoncer à sa volonté propre, d’abdiquer sa liberté dans un acte de servitude volontaire [62]. Le comble de la liberté coïncide avec son abandon : cette théorie de la liberté conduit à un absolutisme théologique, lui-même pensé sur le modèle d’un absolutisme politique.

L’ouvrage de Gibieuf a reçu plusieurs Approbations, intéressants symptômes de sa première réception. – Duvergier de Hauranne, l’abbé de Saint-Cyran, le crédite en premier lieu d’avoir « éliminé » l’ « indifférence » introduite dans « la pure liberté », dont il attribue l’origine à la scolastique et à l’influence du péripatétisme, qui vient contrebattre l’augustinisme. L’erreur de cette doctrine est d’avoir trop donné à l’homme : « Pour rendre les hommes libres, elle les a rendus divins. » Cette première approbation, en tête d’ouvrage, encadre toute son interprétation, et manifeste au lecteur que Gibieuf a ressaisi la liberté d’indifférence en un concept rigoureux pour mieux la détruire [63]. – Jansénius approuve la formule radicale de Gibieuf, selon laquelle la conversion est « œuvre de Dieu en nous sans nous ». Gibieuf a montré que « la vraie notion de liberté de l’arbitre, connue des auteurs anciens, ne se situait pas dans cette indifférence philosophique d’agir que l’on prêche communément »... mais il faut « s’élever vers la liberté de gloire des enfants de Dieu en se dégageant de la glu et des nœuds des créatures » [64]. Jansénius rapproche directement la liberté et l’indifférence, sans appliquer celle-ci à la seule volonté. À même l’ouvrage de Gibieuf, il retrouve le concept de liberté d’indifférence simultanément tenu pour un concept hérésiologique. De surcroît, il y voit une thèse philosophique, qui doit, comme telle, être réfutée par la vérité, située sur le plan théologique de l’orthodoxie. Nous glissons vers une nouvelle phase du débat, où s’esquissent les querelles du jansénisme.

De leur côté, les Jésuites réagissent au De libertate. Ils protestent que le molinisme n’a pas été condamné et reprochent à Gibieuf de concevoir la volonté divine comme se substituant à la liberté humaine, au lieu d’admettre une collaboration entre nature et grâce, liberté humaine et liberté divine. – Deux ans après la publication du livre de Gibieuf, François Annat consacre à sa réfutation un ouvrage en trois chapitres : « Propositions suspectes », « Polémiques », « Inventées » (Suspecta, Pugnantia, Supposititia). Il fait remarquer d’abord qu’une des expressions favorites de Gibieuf : la conversion est opérée par Dieu « sans nous » (sine nobis), ne figure pas dans l’œuvre de Thomas d’Aquin, mais bien dans celle de Calvin [65]. Il cite un passage du chapitre 9, selon lequel la volonté n’a pas de dominium sur ses actes, et y retrouve la thèse de Luther selon laquelle le libre arbitre n’est pas maître de ses actes [66]. Plus philosophiquement, il oppose la thèse (thomiste) de Gibieuf selon laquelle nous ne pouvons être indifférents à notre fin dernière, à des citations de Bonaventure et de Scot selon lesquelles la volonté reste libre devant Dieu même [67]. La dernière partie est consacrée à montrer que les citations de théologiens médiévaux sur lesquelles s’appuie Gibieuf sont tronquées, déformées ou surinterprétées. Il y oppose d’autres citations des mêmes auteurs : Bonaventure, Henri de Gand et Duns Scot sont sollicités. C’est évidemment ce dernier qui se taille la part du lion.

Mentionnons aussi, en 1636, la critique de Théophile Raynaud [68]. Pour lui, la controverse sur la prémotion physique est entrée dans une nouvelle phase avec l’intervention de Gibieuf. Même la doctrine de la prédétermination doit expliquer que notre action soit en même temps libre, parce qu’elle est notre action. Or Gibieuf, en n’admettant pas la permanence d’une liberté métaphysique dans toutes ses formes morales, se prive de cette faculté. Il s’oppose ainsi à la (bonne) doctrine de Scot [69]. L’absence d’indifférence rend aussi la contingence impensable [70]. L’amplitudo n’est qu’une métaphore. L’indifférence est donc une indétermination positive, active [71] : non pas la possibilité de faire une chose ou son contraire, le bien ou le mal, mais la capacité d’agir ou de ne pas agir, que Thomas d’Aquin lui-même reconnaissait [72]. Elle ne dépend pas d’une orientation ou non vers la fin dernière, car elle est métaphysique et non morale.

André du Val, professeur de la Sorbonne, officiellement thomiste, occupe une position intermédiaire. Il se demande si l’intellect détermine la volonté. Tout en reprenant la position de Thomas, il définit ainsi la liberté d’indifférence : « La volonté est libre de telle manière qu’elle ne dépende pas dans ses actions ni ne soit déterminée par le jugement pratique de la raison, mais qu’elle ne soit déterminée que par elle-même, en raison de la liberté qui lui est innée : c’est pourquoi l’intellect, ou plutôt l’indifférence de son jugement, n’est pas la cause et la racine de la liberté, mais seulement la condition sine qua non par laquelle la liberté apparaît (reluceret) dans les actions de la volonté. » [73] Il se rallie donc à la liberté d’indifférence, qui repose sur l’autodétermination de la volonté, et pour laquelle l’intellect n’est qu’une occasion ou une cause sine qua non, mais non la cause efficiente de sa détermination. Pour du Val, la liberté repose sur l’auto-détermination de la volonté, appliquée à un jugement d’indifférence.

En ce sens, André du Val n’a aucune difficulté à soutenir que « l’indifférence est dans la nature de la liberté ». La liberté provient de l’application de l’intellect à la volonté, car celui-là promeut un jugement d’indifférence. Par conséquent, du Val peut neutraliser la distinction entre intellect et volonté : « Il en découle ouvertement que la liberté n’est pas la volonté considérée absolument, mais en tant qu’elle est indifférente, orientable (versatilis) et flexible vers n’importe quel objet, à tel point que l’on pense que sa nature consiste formellement dans une telle indifférence, flexibilité et indétermination. » [74] En soulignant que, pour Scot, la liberté s’identifie avec la volonté prise en elle-même, du Val se donne les moyens d’ajouter que l’union de la volonté et de l’indifférence est la définition authentiquement thomiste de la liberté. Signe de l’extraordinaire éclectisme de l’époque, ce thomisme-là est passé du côté de l’indifférence. Et il devient licite de dire que la liberté « consiste formellement dans une telle indifférence, flexibilité et indétermination ».

Or l’adversaire de cette autre liberté d’indifférence est sans aucun doute Gibieuf. Il est caractérisé comme « niant que le libre arbitre consiste dans cette indifférence de la volonté à agir ou ne pas agir, à tel point que si la volonté possède cette indifférence, comme il avoue qu’elle l’a possède à l’égard de la créature, cette indifférence ne soit pourtant qu’une propriété de la liberté, et non sa nature et son essence » [75]. Réduire l’indifférence au domaine des créatures, en faire une propriété de la liberté, et non son essence, c’est ignorer que le concept de liberté d’indifférence n’est qu’un déploiement redondant de la nature de la volonté, qui est par essence indifférente à agir ou non à l’égard de tous les objets, y compris Dieu. En effet, « puisque son être et sa puissance inclut l’indifférence à agir ou ne pas agir, cette indifférence constituera plutôt la nature de la liberté que l’amplitude, l’éminence et la dilatation » [76]. Du Val reprend à son compte l’expression de « liberté d’indifférence » : d’abord négative et objet de censure (selon l’approbation de Jansénius), elle devient pour lui positive, philosophiquement fondée, intégrée dans le thomisme de la Sorbonne.

Plusieurs thèses découlent chez Gibieuf de la réduction diagnostiquée : 1 / La liberté ne s’oppose pas à la nécessité, mais y consent ; c’est lorsque l’homme s’attache à Dieu et lui est soumis, qu’il est véritablement libre, quoiqu’il soit entièrement déterminé à le vouloir et comme nécessité à cela ; 2 / L’engendrement du Fils par le Père dans la nature divine n’est pas seulement un acte nécessaire de production intellectuelle, comme on le disait auparavant : c’est aussi un acte libre ; 3 / Les bienheureux dans la vision béatifique sont d’autant plus libres qu’ils sont soumis et attachés à Dieu, et qu’ils accèdent à une plus grande amplitude ; 4 / Les démons et les pécheurs ne sont pas proprement et véritablement libres dans leur acte de pécher, puisque, alors ils ne sont pas soumis à Dieu ; 5 / La véritable liberté ne contient nullement le pouvoir de pécher [77]. – La première et la dernière thèse anticipent les controverses jansénistes. Selon du Val, la première est acceptable, puisque Augustin a dit que nous étions libres en nous soumettant à Dieu. Mais non la cinquième : le libre arbitre pris comme concept univoque, transcendantal, « en tant qu’il fait abstraction du libre arbitre de Dieu, des anges et des hommes, n’inclut pas la puissance de pécher, mais ne l’exclut pas non plus » [78]. Surtout, on ne peut considérer que l’indifférence croît en proportion directe de l’éloignement envers Dieu. « Il est faux que la liberté et l’indifférence diminuent la grâce : bien au contraire, par elle, l’homme est prêt à consentir à la grâce et aux inspirations divines ; et quoiqu’elle puisse aussi rejeter (dissentire) ces inspirations, cela ne prouve cependant pas que la grâce est détruite par cette indifférence en soi, mais seulement en tant que cette volonté, qui est par elle-même indifférente, se détermine au péché. » [79] La volonté libre et indifférente est capable de bien et de mal ; on ne rendra pas spécialement responsable du mal l’indifférence, qui est aussi la source du bien.

Du Val raccroche cependant cette indifférence à l’authentique doctrine de Thomas d’Aquin : si l’intellect détermine la volonté quant à la spécification de son acte (c’est-à-dire, en ce qu’il lui propose un objet à vouloir), c’est la volonté qui se détermine elle-même à vouloir (et donc aussi à ne pas vouloir). Même devant un objet dont la bonté formelle s’impose avec évidence par le biais de l’intellect, la volonté a toujours le pouvoir de ne pas le vouloir. Bien plus, c’est la volonté qui détermine l’intellect à penser, en orientant son action sur tel ou tel objet (un argument qui intervient plus fréquemment chez Scot que chez Thomas) [80].

Du Val conclut logiquement par le refus de la prémotion physique. « Le concours divin que nous supposons, consiste dans l’action elle-même en tant qu’elle dépend de Dieu. Il ne provient pas d’abord de Dieu, et ensuite de la cause seconde, à savoir le libre arbitre, mais il est simultané à l’action de la cause seconde elle-même. » [81] Présenté ainsi, le concours divin revient à un aspect authentique de la pensée de Thomas d’Aquin : pour lui, la cause première et les secondes ne font pas nombre, la cause première agissant à l’intime des causes secondes et par elles. Du Val s’en prend particulièrement à l’idée d’une antériorité chronologique, logique et ontologique de l’action divine sur la volition humaine. La cause seconde dépend dans son être et son action de la cause première, mais cela n’implique aucune motion, aucun être antérieur [82]. – La radicalisation de Gibieuf entraînait, symétriquement, l’abandon d’une pièce maîtresse du « thomisme » par du Val.

Descartes aborde la question de la liberté dans la quatrième Méditation. Après avoir montré que Dieu existe, il examine la cause de nos erreurs, qui proviennent d’une inégalité entre deux perfections positives, l’entendement et la volonté :

Pour Descartes, posséder la « liberté de l’arbitre » consiste à pouvoir agir volontairement : c’est dans l’activité de notre volonté que réside la source de l’action humaine [85] ; quelle qu’elle soit, nous en sommes les auteurs : l’expérience montre en effet que le libre arbitre n’est pas circonscrit, ce qui prouve que cette puissance est sans limites (ampla), et parfaite. Notre volonté est donc indéfinie par elle-même [86]. Dès lors, si on la considère « formellement et précisément » en elle-même (en un vocabulaire étonnamment scotiste), dans sa raison formelle exclusive de toute autre, la volonté apparaît comme une faculté aussi « parfaite » en l’homme qu’en Dieu, puisqu’elle possède en toute rigueur la même capacité de choisir ou de refuser : une perfection commune à Dieu et à l’homme. C’est pourquoi, comme chez Bernard de Clairvaux ou Duns Scot, elle est le lieu principal de l’image de Dieu en l’homme [87]. Pourtant, cette raison formelle de la volonté n’est alors considérée qu’abstraitement. Car la volonté divine est en réalité plus ample, étant « jointe » à la science infinie et à la toute-puissance de Dieu, qui, en raison de l’identité en Dieu de toutes les perfections, fondent la volonté dans l’essence infinie, incomparable et incompréhensible de Dieu. En Dieu, la volonté est plus « ferme », puisqu’elle porte sur les vérités en elles-mêmes, dans leur évidence, et qu’elle ne fluctue donc pas en les voulant – et plus « efficace », puisque ce qu’elle veut, elle l’accomplit par sa toute-puissance. Enfin, l’objet qu’elle peut vouloir est plus étendu : la volonté divine porte sur l’infinité des objets possibles, et non sur le petit nombre de ceux que l’intellect humain peut connaître. Mais hormis ces conditions extérieures (l’objet de la volonté et les autres perfections du sujet), la volonté est en Dieu la même puissance qu’en l’homme. Son essence est identique, et réside dans la faculté d’agir ou de ne pas agir, de vouloir ou de ne pas vouloir : la première définition de la liberté est le pouvoir de choisir entre les contradictoires.

Mais une seconde définition, plus précise et pertinente ( « ou plutôt » ), caractérise la liberté par le sentiment intérieur d’activité, qui la distingue de tout acte commis par la détermination d’une cause externe. Plutôt que par la capacité de choisir indifféremment les contraires (qui reste son plus bas degré), la liberté se définit par le sentiment d’une détermination non contrainte [88]. J’en fais l’expérience : lorsque je produis les actes contradictoires de vouloir ou ne pas vouloir, j’éprouve immédiatement cette action comme une notion simple, un acte auquel je sens qu’aucune force (vis) extérieure ne me « détermine » [89]. L’assentiment est d’abord un sentiment. L’absence de perception de la détermination extérieure suffit à la définition de la volonté libre. Descartes n’exclut pourtant pas que cette conscience soit illusoire : « Nous ne sentons point » de détermination, mais peut-être notre volonté est-elle en réalité déterminée par un autre (allusion évidente à Dieu et à sa grâce). La véritable définition cartésienne de la liberté laisse donc ouverte la possibilité d’une motion de notre volonté par une cause supérieure.

Descartes superpose ici elliptiquement deux arguments : 1 / La liberté consiste dans l’absence de détermination extérieure, par un objet créé, plutôt que dans le choix entre deux objets contraires auxquels elle serait indifférente. Elle réside dans le consentement spontané à l’action dont je suis l’origine, ne se définit pas par l’indétermination foncière, par une indifférence intérieure, mais par l’absence de toute détermination extérieure. 2 / Mais cela n’exclut pas qu’elle soit déterminée par un être supérieur, Dieu, ou par l’intellection évidente du vrai et du bien. Cette détermination n’étant pas perceptible à un entendement fini, on dira donc ici qu’il suffit, pour que je sois libre, que je ne perçoive pas la détermination qui m’entraîne. Finalement, la liberté se définit toujours par l’absence de contrainte, mais non par l’absence de détermination (même si nous ne percevons pas celle-ci). – On voit à quel point le pathos d’une conscience transparente à elle-même, appliqué à Descartes, tombe simplement à faux.

Grâce à cette définition de la liberté, Descartes peut nier que l’indifférence de la volonté en découle :

La volonté peut sembler n’être déterminée par rien d’extérieur sans être indifférente à se porter vers « l’une ou l’autre partie » de l’alternative. À la limite, un homme peut avoir un libre arbitre, c’est-à-dire une volonté que rien d’extérieur ne détermine, alors même qu’il ne peut vouloir que l’un des termes de l’alternative. Descartes glisse ici vers un autre versant de son interprétation de la liberté. Celle-ci peut s’accompagner d’une inclination déterminante. Il y a une liberté d’évidence : la volonté peut être inclinée vers l’un des termes de l’alternative de manière irrésistible et pourtant rester libre, dans deux cas : – lorsque l’esprit connaît avec évidence que le bien ou le vrai se rencontrent dans cet objet ; – lorsque la volonté divine dispose par sa grâce la pensée, en lui présentant l’objet comme irrésistiblement bon ou vrai. Dans les deux cas, c’est bien la volonté qui veut, et qui veut sans être déterminée par rien d’extérieur. Finalement, la possibilité d’une illusion de la conscience, qui ignorerait les causes extérieures qui la déterminent, est dépassée. L’évidence du bien est intérieure à l’entendement, et coïncide avec une détermination intrinsèque de mes « penchants », donc avec la spontanéité de mon libre arbitre. Et l’action de la grâce divine est présentée comme une disposition (plutôt qu’une détermination) intérieure (plutôt qu’extérieure) à ma pensée : « Deus intima cogitationis meae ita disponit. » Descartes glisse donc d’une première interprétation : l’ignorance de la « force extérieure » qui « nous détermine », à une seconde : la « disposition » interne de la pensée. – Dieu n’est d’ailleurs pas tout à fait un objet extérieur, puisqu’il est plus intime à moi-même que moi-même. Dans le second sens, Descartes semble admettre comme possible que Dieu ne meuve pas d’avance la volonté d’une manière déterminée, mais se contente de présenter à l’entendement comme irrésistiblement bon ou vrai ce qu’il veut qu’on veuille.

Puisque la grâce divine et la connaissance naturelle, loin de diminuer la liberté, l’augmentent, la liberté ne consiste pas nécessairement dans l’indifférence. Cependant, ce qui n’est pas nécessaire reste possible, et Descartes n’exclut pas absolument l’éventualité d’une indifférence de la volonté devant certains objets. L’indifférence est bien le signe de notre liberté, mais elle en est « le plus bas degré ». Une intelligence parfaite serait au contraire libre au plus haut degré : elle ne délibérerait jamais, puisqu’elle voudrait toujours le bien qu’elle voit avec évidence. Cette position reste difficile à harmoniser avec l’indifférence divine : en vertu de la création des vérités éternelles, la liberté divine est une indifférence positive puisqu’elle pose ses objets librement, y compris les vérités. Or Descartes a posé par principe que notre liberté est de même amplitude que celle-ci. La volonté est donc une perfection infinie : au degré le plus bas, elle se perd dans l’indifférence ; au degré le plus haut, elle est déterminée par l’évidence. – Ce passage s’intègre donc bien dans le mouvement de la Quatrième Méditation : l’erreur naît quand notre volonté doit se prononcer sur des objets incertains, inévidents, indifférents. En posant que l’indifférence et l’orientation vers le bien vont en proportion inverse, Descartes donne à la liberté de la volonté la même structure que Gibieuf [92].

Conformément au projet des Meditationes de prima philosophia, Descartes parvient à naviguer entre deux positions théologiques – la liberté d’indifférence et la prémotion par la grâce –, sans entrer dans toute la controverse [93]. Plus exactement, il les intègre toutes deux ; mais en les intégrant, il les hiérarchise, il prend lui-même parti et relègue la liberté d’indifférence au degré zéro de la liberté. Descartes cristallise les deux doctrines antagonistes en une véritable synthèse. Ainsi, les illusions d’une conscience qui se croit indifférente sont maintenant dépassées : d’une part, cette conscience n’était que le plus bas degré d’une conscience de liberté vide ; d’autre part, la détermination de ma volonté par l’évidence du bien ou du vrai, ou encore par Dieu, constitue la plus haute forme de la liberté. Sans professer explicitement la prémotion physique, Descartes la rend compatible avec ses analyses. Chez Descartes, la volonté est présentée comme une perfection métaphysique infinie, univoque à Dieu et à l’homme, et allant, chez l’homme, de l’indifférence (en son degré le moins parfait) à une détermination par l’évidence du bien (en son degré éminent de perfection).

Le jansénisme est suspecté dès 1642 ; Gibieuf est indirectement compromis ; le thomisme dont ils se réclament doit lutter pour ne pas être confondu dans le même opprobre : nous avons vu chez du Val qu’il pouvait composer avec la liberté d’indifférence ; pour d’autres, le molinisme apparaît comme un recours.

L’urgence de réfuter Jansénius a poussé l’illustre théologien jésuite Petau à tirer à part une section de son immense dogmatique, pour défendre la liberté d’indifférence [101]. Contrairement à ce qu’affirmait Jansénius dans sa préface à Gibieuf, ce concept répond aux exigences de la foi chrétienne, et non seulement aux prétentions philosophiques de l’aristotélisme [102]. L’indifférence est ce qui permet à notre libre arbitre de choisir des actes contradictoires et des objets contraires : « Nous disons que l’arbitre est indifférent à agir ou ne pas agir, à choisir ceci ou cela. » [103] Mais Petau reconnaît que l’indifférence est un terme ambigu : il faut distinguer deux sortes d’indifférence. L’une est inhérente par nature à la volonté, et correspond à « l’essence de la liberté », l’autre lui est accidentelle : « L’indifférence naturelle de la liberté consiste en ce qu’elle peut aussi bien choisir un terme que son opposé » [104] ; « l’autre indifférence a lieu quand la volonté a le pouvoir de choisir n’importe lequel des deux partis, de sorte qu’elle ne soit affectée ni par l’un, ni par l’autre » [105]. La seconde indifférence, ou neutralité face à des objets finis, peut être perdue ou diminuée, selon que la volonté est plus ou moins vertueuse ou viciée, tandis que l’essence primordiale de la liberté demeure. À la différence de Gibieuf et Jansénius, Petau distingue clairement la liberté métaphysique de la liberté morale – celle-ci n’étant pas définie comme orientation vers le bien, mais comme capacité à être souverainement indifférent par vertu. Petau propose d’appeler l’indifférence essentielle « indifférence d’élection » (electionis), et l’indifférence accidentelle « indifférence d’inclination » (propensionis). Sans le pouvoir essentiel d’agir dans l’indifférence, il n’y a pas de libre arbitre : « Il ne peut être déterminé par aucune chose extérieure et adventice, de façon à être tenu à un seul objet, et même à le désirer spontanément : mais pour que l’arbitre élise librement un objet, il doit pouvoir, s’il le veut, ne pas l’élire. » [106] Et réciproquement, face à une détermination infaillible, l’indifférence d’élection demeure ; elle peut exister même sans équilibre entre des penchants contraires ou des actes indifférents (les 3diajora des stoïciens) [107].

Si une détermination s’impose à la volonté, celle-ci peut, si elle veut, y résister, même s’il est certain qu’en fait elle ne le fera pas ; elle le pourrait, notamment, avec l’aide de la grâce ; quand la volonté consent à l’évidence du bien, la liberté humaine n’est donc pas soumise à la nécessité « absolue », mais à une nécessité « morale, et infaillible » – cette détermination n’ôte pas la liberté de la volonté [108]. La volonté a le pouvoir de bien agir, même si cet acte ne se réalise jamais. Une telle analyse suppose une distinction équivalente à celle de Scot et Molina, entre la contingence « absolue » (l’ensemble des possibles non contradictoires) et la possibilité « morale » (l’ensemble des possibles qui se réalisent). – Une fois encore, le débat entre les adversaires a remodelé l’interprétation de la liberté d’indifférence.

Descartes cherche donc un autre terrain d’accord : « Puisque vous ne mettez pas la liberté dans l’indifférence précisément, mais dans une puissance réelle et positive de se déterminer, il n’y a de différence entre nos opinions que pour le nom. » [114] Quand son correspondant (jésuite, si c’est Mesland) pense que la liberté est une puissance d’autodétermination dont « l’indifférence d’élection » est un attribut universel, il rappelle que celle-ci est une imperfection (qu’on ne peut attribuer aux degrés les plus hauts de liberté), et que la liberté consiste dans la simple spontanéité de la volonté : « Je nomme généralement libre tout ce qui est volontaire, et vous voulez restreindre ce nom à la puissance de se déterminer qui est accompagnée d’indifférence. » Par là, Descartes refuse d’exclure de la définition de la liberté la nécessité, c’est-à-dire la détermination intérieure, et il entend montrer qu’ainsi l’homme est toujours libre, alors que pour le jésuite, en vertu même de sa définition, ce serait la restreindre.

Descartes admet que la liberté constitue par essence « une puissance réelle et positive de se déterminer » (je souligne) : la liberté est devenue l’indétermination positive d’une faculté capable de toutes les déterminations parce qu’elle est autodéterminée. Évolution caractéristique : alors que la traduction des Méditations réduisait l’absence de détermination à l’absence de contrainte, Descartes signale que l’homme n’a pas seulement, comme les animaux, une capacité de choix sans contrainte, mais aussi une capacité de choix non déterminée (par la nécessité de l’objet) [115]. Sa liberté va donc plus loin que la libertas a coactione. Enfin, Descartes souligne qu’en raison de l’impossibilité de se maintenir dans l’évidence, il est toujours possible de suspendre son jugement, « et même aussi peut-être en former un contraire » ; il ouvre donc la possibilité – modalisée sous la forme du « peut-être » – de vouloir un objet contraire à ce qui nous est présenté comme le plus évident.

Dans la lettre suivante, Descartes n’admet plus seulement un accord de fond sur la liberté comme capacité d’autodétermination même devant l’évidence. S’apercevant peut-être de l’insuffisance de sa tentative de conciliation, il abandonne l’idée d’une progression de l’indifférence inverse à celle de l’évidence : le concept d’indifférence réelle et positive devient présent dans tous les degrés de la liberté. Pour établir ce point, il distingue, comme Petau, deux sens de l’indifférence. L’indifférence au premier sens, proprement cartésien et négatif (celui des Méditations), consiste dans un « état » où la volonté ne voit pas de raison qui la porte d’un côté plus que l’autre ; cet état ne constitue pas l’essence de la liberté, mais seulement son « plus bas degré » [116], car la volonté s’unit naturellement à la vérité ou à la bonté que l’entendement lui présente. Mais Descartes reconnaît que pour d’autres (sans doute le R.P. qu’il vient de nommer) l’indifférence est bien une « faculté positive que nous avons de nous déterminer à l’un ou à l’autre de deux contraires » [117]. Or celle-ci, Descartes ne la rejette pas : une telle faculté ne se rencontre pas seulement dans les objets indifférents [118], quand aucune évidence ne nous pousse d’un côté plus que de l’autre, mais aussi « dans toutes ses autres actions » : « Lors même qu’une raison fort évidente nous porte à une chose » « car il nous est toujours libre de nous empêcher de poursuivre un bien qui nous est clairement connu, ou d’admettre une vérité évidente » [119]. – Ainsi, l’indifférence n’est plus seulement l’équilibre entre des actes contraires et des déterminations équivalentes ; pour que notre détermination soit volontaire, il faut qu’elle soit métaphysiquement présente comme la faculté d’agir ou de penser autrement, quand bien même l’adhésion à l’évidence semble infaillible : « Quoique, Moralement parlant, il soit difficile que nous puissions faire le contraire, parlant néanmoins Absolument, nous le pouvons. » [120] Descartes retrouve l’indifférence dans tous les actes de la volonté, pour décrire leur essentielle contingence et l’existence de possibilités alternatives, d’une manière que n’aurait peut-être pas désavoué Petau. Le dynamisme éthique de l’homme, image de Dieu, reste identique : le pouvoir de choisir entre des contraires n’est que le plus bas degré de la liberté, qui s’accomplit dans l’évidence du bien sans abolir la faculté de choix. Là où la vérité ou la bonté sont fort (valde) évidents, l’on peut exercer une liberté plus grande que pour les objets indifférents [121]. Mais la conceptualité métaphysique a changé, et l’indifférence, attribuée maintenant à la puissance positive d’autodétermination face à des alternatives contingentes, définit désormais la liberté dans tous ses états. Pourtant, on ne saurait dire que Descartes s’aligne sur la position des Jésuites, puisqu’il pose encore que la liberté la plus haute réside dans l’évidence.

S’agit-il d’un revirement total de Descartes ? Les historiens (notamment Gilson) n’ont pas manqué de souligner avec quelle désinvolture Descartes a changé de position, au point d’avoir été taxé parfois d’incohérence. Et il est vrai qu’il passe de l’indétermination des Méditations, rédigées de façon que la prémotion physique apparaisse compatible avec la doctrine cartésienne de la liberté, à l’indétermination des Lettres, rédigées de manière à ce que la liberté d’indifférence paraisse compatible avec la même doctrine. Ainsi, sa théorie de la liberté est d’une indécision remarquable. Le motif en est clair : son refus de s’engager dans le débat théologique l’entraîne finalement à faire le grand écart sur la psychologie de la volonté, précisément parce qu’il considère cet écart comme négligeable. De sa « théologie blanche » découle une psychologie blanche.

On peut voir dans cette position « ouverte » une tentative diplomatique de se concilier les Jésuites, avec lesquels il pensait pouvoir s’allier [122]. Mais il faut souligner en même temps que la proximité de Descartes envers les positions jésuites est plus globale [123], et qu’au moment même où il glisse d’un versant à l’autre, Descartes prétend que sa position reste d’une cohérence supérieure : il s’agit d’ « exposer plus clairement » la position des Méditations [124]. C’est d’ailleurs le cas à propos du doute, puisqu’ « il nous est toujours libre (licet) de nous empêcher de poursuivre un bien qui nous est clairement connu, ou d’admettre une vérité évidente, pourvu seulement que nous pensions que c’est un bien (bonum) de témoigner par là de la liberté de notre franc arbitre » [125]. Je peux toujours suspendre l’évidence que je suis d’ordinaire ordonné au bien et au vrai (moralement parlant), au motif d’une « ratio boni » supérieure (absolument parlant), car c’est un bien supérieur de poser ma liberté. Ne pas suivre l’évidence n’est pas alors le résultat de l’autodétermination arbitraire de la volonté (indifférence), mais cela n’a lieu que sous l’évidence de la bonté de ma propre liberté. C’est d’ailleurs pourquoi l’on peut douter dans la Première Méditation : la volonté est libre devant l’évidence parce qu’elle est capable de vouloir la liberté elle-même comme un bien évident. Elle est libre lorsqu’elle se veut elle-même.

Pourtant, dans les Lettres à Mesland (?), Descartes prend parti contre la position scotiste dans la théorie des modalités, précisément celle qu’avait évoquée Petau : « La liberté peut être considérée dans les actions de la Volonté, ou avant qu’elles soient exercées, ou au moment même qu’on les exerce. » [126] – Avant que notre volonté ne soit en acte, elle ne possède l’indifférence qu’au sens de la faculté positive d’autodétermination face à l’évidence, mais pas nécessairement au sens d’un état neutre devant des actes indifférents. Ainsi, on ne dira pas qu’on est plus libre à faire des actions indifférentes « qu’à faire celles où nous voyons beaucoup plus de bien que de mal ». – Mais au moment même où notre volonté est en acte, elle ne contient aucune indifférence, dans aucun des deux sens : « Parce que ce qui se fait, ne peut pas ne se point faire, dans le temps même qu’il se fait. » [127]

Descartes prend également parti contre une autre thèse scotiste : l’idée d’un « concours général », ou d’une « concorde », entre l’influx divin et l’acte de la créature (qui font nombre) a elle-même son fondement dans une tradition scotiste [128]. Or, pour Descartes, Dieu est cause même des actions qui dépendent du libre arbitre des hommes : « La distinction de l’École entre les causes universelles & particulières n’a point ici de lieu [...]. Dieu est tellement la Cause universelle de tout, qu’il en est en même façon la cause totale, et ainsi rien ne peut arriver sans sa volonté. » [129] Dieu n’est pas seulement la cause générale de l’univers, qui concourt partiellement avec les causes secondes à des effets communs : comme chez Thomas, il détermine l’action de toutes les causes secondes, il agit totalement au cœur de chacune.

Si le système des causes se concentre par excellence en Dieu, qui les détermine et les organise dans leur totalité, étudier comment l’action humaine est compatible avec la science divine revient à demander si et comment la liberté est conforme au principe de détermination par les causes [130]. Or les analyses de Descartes débouchent, dès 1644, dans les Principes de la philosophie, sur une aporie : puisque dans l’univers tout est dirigé par la providence de Dieu, on ne voit pas comment concilier le sentiment de notre liberté ( « ce qui est volontaire » ) avec la nécessité des causes qui la déterminent. Il semblerait alors qu’il y ait un conflit entre notre perception de la liberté et le système du monde [131]. Leibniz a signalé cette difficulté : « À cela M. Descartes répondait que nous sommes assurés de cette providence par la raison, mais que nous sommes aussi assurés de notre liberté par l’expérience intérieure que nous en avons, et qu’il faut croire l’une et l’autre, quoique nous ne voyions pas le moyen de les concilier. » [132] Cette difficulté à surmonter le hiatus entre le système des causes et les perceptions du moi correspond exactement à la jointure entre les deux onto-théologies de Descartes signalées par J.-L. Marion [133] : d’une part, la doctrine de l’ens ut causatum (système du monde), de l’autre, celle de l’ens ut cogitatum (l’expérience de la pensée comprend la volition [134]) : régis, l’un, par le principe de causalité, l’autre, par le principe de représentation perceptive (cogito) – lui-même marqué par la réflexivité (je prouve la liberté en voulant le bien qu’est la liberté). Entre le système du monde et l’expérience intérieure de la liberté, ou bien il faut trancher, ou bien il faut supposer une correspondance mystérieuse [135]. Descartes voit dans cette contradiction apparente la conséquence de la toute-puissance incompréhensible de Dieu.

La Forge, l’un des rares cartésiens partisans de la liberté d’indifférence, cite in extenso ces lettres : « Ils ne voient pas [les adversaires de la liberté] comment la volonté suit infailliblement la bonté qui lui est clairement représentée, et qu’elle puisse néanmoins ne pas la suivre si elle veut. » [137] Par une intéressante coïncidence, La Forge retrouve ici le vocabulaire de l’infaillibilité chère à Petau. Le passage cartésien du rejet à l’acceptation de la liberté d’indifférence s’explique par une équivoque terminologique : Descartes refuse l’indifférence négative (d’équilibre) mais admet l’indifférence positive (d’élection) : « C’est donc seulement lorsque l’indifférence est prise pour cet état neutre de l’âme, dans lequel elle se trouve lorsqu’elle ne sait à quoi se déterminer, que M. Descartes a avancé que la liberté ne consistait pas dans l’indifférence [...]. Mais il n’a pas nié que ce ne fût dans l’indifférence que la liberté se rencontre, lorsque ce terme est pris, comme il est ordinairement dans l’École, pour le pouvoir que nous avons de faire ou de ne faire pas une même chose. [...] Elle retient pourtant toujours absolument parlant, la puissance de lui refuser son consentement, de suspendre son jugement, ou d’en former un contraire au précédent. [...] ce qui n’arrive pourtant presque jamais. » [138] La seule différence avec la position des Jésuites consiste ici dans la rareté de l’exception (sauf dans le cas de Petau, qui soutient exactement ce point) et dans le fait qu’il s’agit alors, pour la volonté, de montrer sa propre liberté : c’est en se choisissant elle-même comme un bien qu’elle peut se détourner de l’évidence d’un bien objectif [139].

Un autre petit cartésien, Antoine le Grand, affirme simultanément la liberté de la volonté et une sorte de « pré-ordination » divine, mais sans pouvoir exposer la nature de leur conciliation. Il retombe ainsi sur la même difficulté que les Principes, sur la même contradiction entre l’expérience et la raison, et sur la même incapacité à concilier providence divine et liberté humaine : nous avons le sentiment de l’indépendance alors même que la rationalité nous impose de penser notre volonté comme dépendante. La seule légitimation de cet incompréhensible écart réside dans l’incompréhensible distance entre la liberté finie et la toute-puissance infinie [140]. Cela ne l’empêche pas, plus loin, d’affirmer que la toute-puissance divine n’opère que moyennant la connaissance des décisions de la volonté humaine, donc d’accepter la théorie de la science moyenne [141]. Il interprète donc l’indétermination fondamentale de Descartes dans un sens moliniste, proche de la Lettre à Élisabeth de janvier 1646, mais difficilement compatible avec le principe de causalité totale énoncé par Descartes.

Arnauld et Hobbes le feront au contraire pencher vers le déterminisme. La position d’Arnauld accorde Gibieuf, Jansénius et les Méditations, dans l’idée que l’indifférence « dans l’état de la nature corrompue » est « inséparable de la liberté », mais qu’elle « n’est pas de son essence » : « À mesure que la volonté se fortifie et s’établit dans le bien, cette indifférence diminue, quoique la volonté se perfectionne ; l’homme n’étant jamais plus libre que lorsqu’il se porte au bien avec moins de résistance : ce qui fait voir manifestement que cette indifférence n’est point essentielle à la liberté, parce que si elle l’était, elle devrait croître à proportion que la liberté augmente : mais que c’est un défaut, lequel étant ôté, la liberté en est plus forte, plus vigoureuse et plus agissante. » [142] L’indifférence n’est qu’un attribut particulier de la liberté, qui correspond à son état le plus bas. Au contraire, la forme la plus haute de la liberté coïncide avec sa détermination nécessaire par le bien [143]. – Dès ses Objections contre Descartes, Hobbes refuse d’admettre que le consentement à l’évidence soit une forme de la liberté. La détermination du jugement se produit, « que nous le voulions ou non » [144]. Les enjeux théologiques de sa critique sont d’ailleurs explicites : « La liberté du franc arbitre est supposée [par Descartes] sans être prouvée, quoique cette supposition soit contraire à l’opinion des Calvinistes. » [145]

Il paraît utile de conclure cette étude par le point de vue de la scolastique scotiste sur l’œuvre de Descartes. Pour G. A. Ferrari, la première difficulté qu’ont à affronter les cartésiens est leur mécanisme. Comme ils n’admettent pas d’autre mouvement que le mouvement local, ils ne peuvent penser une détermination distincte de la volonté. De plus, n’admettant comme vrai que ce qui est perçu par une idée claire et distincte, ils ne peuvent comprendre la liberté que comme une production du mouvement par la volonté [146]. Si l’on s’en tient au contraire au consensus des philosophes et des théologiens, on admettra d’autres sortes de mouvement : la capacité de recevoir sa détermination d’autre chose que de l’objet (à la différence des corps physiques) caractérise la volonté [147]. Notre volonté possède des actes vitaux, qui ne sont pas de l’ordre de l’autodétermination, mais plutôt de l’auto-affection [148]. Ses affections ne sont pas de l’ordre de la causalité efficiente [149]. – Ironie de l’histoire, la nostalgie de l’aristotélisme parvient aux mêmes conclusions que les plus radicales critiques de la phénoménologie contemporaine.

Sous les pavés, la plage, le moutonnement infini de la scolastique, la discussion perpétuelle et jamais achevée de la doctrine de la liberté. Sous la surface du débat bien connu mais méconnu entre thomistes et molinistes, puis entre Gibieuf et les Jésuites, et enfin entre Jésuites et jansénistes, de vastes structures de pensée organisent l’épistémè du XVII^e siècle. Toutes ces étiquettes historiographiques sont sans doute des mots-trombones utiles pour agrafer des paquets de fiches, mais elles ne suffisent pas à expliquer les affrontements doctrinaux et la diversité des positions du XVII^e siècle. Sans la doctrine de la contingence opératoire développée par Scot, la liberté d’indifférence n’aurait pas pu être développée par Molina et critiquée par les « thomistes ». Sans la doctrine scotiste de l’univocité des perfections, Gibieuf et Descartes ne penseraient pas la conformité entre la liberté humaine et la liberté divine. Dès lors, l’historien peut se permettre une analogie de structure : si l’indifférence constitue le plus bas degré de la liberté, sa strate inférieure, la pensée scotiste, constitue la strate inférieure de la pensée du XVII^e siècle – son fond inaperçu.

Dans l’ordre de cette « fouille » archéologique, la recherche des strates les plus profondes du débat nous conduit aux auteurs les plus anciens. Cela nous permet pourtant de comprendre à quel point la pensée la plus radicale, la plus déterminante, est aussi la plus dissimulée. Duns Scot est peu mentionné dans les débats du XVII^e siècle, et pourtant c’est lui qui le rend possible. Une strate scotiste de fond alimente les débats, même si son rapport aux grands auteurs du XVII^e siècle est tout sauf une influence simple et directe. Sur la question de la liberté, la grande rupture est l’œuvre de Gibieuf, qui pose que l’indifférence et l’évidence varient en proportion inverse. Elle aura une postérité janséniste, attestée chez Arnauld. Dans le cas de Descartes, cette analyse débouche à la fois sur la position (scotiste) de l’univocité des perfections, et successivement sur le rejet (anti-scotiste) de la liberté d’indifférence, puis sur son acceptation partielle, mais sans aller jusqu’à l’admission de la théorie scotiste des modalités. Le plus remarquable est finalement que Descartes est à la fois le philosophe qui a porté les coups les plus décisifs contre la liberté d’indifférence (au moment où Jansénius l’attaquait du point de vue théologique), alors même qu’il est aussi celui qui l’a redécouverte (dans les Lettres à Mesland) et marginalement acceptée, au même titre que la science moyenne. Ainsi, il n’y a pas de solidarité entre les diverses relations singulières que les auteurs du XVII^e siècle – qu’il s’agisse de Descartes ou des théologiens de la Sorbonne – entretiennent avec la pensée de Scot. Ces relations doivent être étudiées point par point.

Une nouvelle évaluation en découle. Quelle pensée « classique » pourrait soutenir la comparaison avec celle de Scot sur la question de la liberté humaine ? Descartes seul s’en approche, au titre de l’infinité de la volonté. – Mais la réduction de l’indifférence au plus bas degré et la soumission à l’évidence du bien ou du vrai viennent réduire cette radicalité. Elles n’admettent chez lui pas d’autre exception que la réflexivité de la volonté, qui se veut elle-même comme un bien supérieur à ses propres objets. Certes, par rapport à ses successeurs, la doctrine cartésienne de la liberté apparaît radicale. Pourtant, pour des raisons philosophiques surdéterminées par des enjeux théologiques, elle repose sur un refus fondamental de la liberté conçue comme indétermination et autodétermination absolues. Ce refus devra finalement reconnaître ses limites, et venir à résipiscence. Il aura pour corollaire, en métaphysique, le rejet de la contingence, et, en éthique, la détermination par le bien évident. Les philosophes du XVII^e siècle, séparés par l’historiographie du fond scolastique sur lequel ils se détachent mais dont ils se nourrissent, sont les partisans d’une nouvelle métaphysique du nécessaire et d’une éthique de l’adhésion nécessaire au bien. Ils tournent ainsi le dos à l’un des plus remarquables moments de l’histoire de l’épistémologie, la thèse que le contingent peut être objet d’une science, la plus haute de toutes, la théologie [150]. – Le XVII^e siècle est en réalité le siècle de l’oubli de la liberté, parce qu’il est celui du refoulement de la pensée scotiste. Les seuls à reconnaître la difficulté sont les théologiens de la Sorbonne, les Jésuites, et Descartes, mais il recouvre lui-même cette découverte, une forclusion qui s’imposera par la suite aux cartésiens (La Forge excepté). Et puisque c’est la théologie qui traite du contingent, ce siècle consomme du même coup le refoulement de la théologie hors du débat et des théories de la science.