La seconde partie est une étude historique des débuts de la mécanique statistique. En comparant la nouvelle discipline à la thermodynamique, d’une part, à la mécanique newtonienne, de l’autre, A. Barberousse montre en premier lieu à quel point son objet est particulier : l’analyse du mouvement des éléments des grandes populations d’atomes est bien en un sens une dynamique, mais est irréductible, à cause précisément du grand nombre de corps qu’elle considère, à la mécanique classique. L’auteur examine ensuite les différentes façons dont Maxwell, Boltzmann et Gibbs ont conçu la spécificité de leur objet d’étude.

La dernière partie prolonge la seconde par un examen des questions contemporaines concernant les fondements de la mécanique statistique. Les principales options sont présentées de façon très claire et reliées aux divergences entre les fondateurs : l’hypothèse ergodique, la postérité de Botzmann et le Stosszahlansatz, les ensembles de Gibbs. Un chapitre de cette partie est consacré à la difficile et très débattue question de l’irréversibilité.

L’ensemble est écrit dans une langue accessible et précise. L’auteur évite au maximum toute technicité, mais définit toujours soigneusement les concepts utilisés. Peut-être aurait-il été possible d’entrer un peu plus dans le détail dans la seconde partie ; montrer comment les différences d’approche philosophiques se concrétisent sur le plan mathématique.

Ce travail présente au moins deux intérêts majeurs. Il offre d’abord un exposé lucide et informé sur une théorie dont l’importance scientifique et épistémologique est fondamentale, et dont l’étude a été pourtant négligée en France (en ce sens, la situation de la mécanique statistique est peu ou prou comparable à celle de l’électromagnétisme, autre parent pauvre de l’histoire des sciences). A. Barberousse nous en convainc : les problèmes conceptuels soulevés par la mécanique statistique sont centraux pour notre modernité. L’étude des relations entre cette théorie, la dynamique classique et la thermodynamique, permet notamment de déplacer la question traditionnelle de la réductibilité d’une théorie scientifique à une autre.

Mais l’ouvrage a également une autre ambition : celui de confronter les diverses théories philosophiques des probabilités, développées au sein de la tradition analytique, avec l’usage de la probabilité dans la dynamique statistique du XIX^e et du XX^e siècle. L’histoire des sciences ignore souvent les problématiques issues de la philosophie ; inversement, les diverses conceptions contemporaines des probabilités (logique, bayesienne, etc.) négligent fréquemment la façon dont celles-ci sont utilisées dans le champ scientifique. Le projet de A. Barberousse est de confronter deux traditions de recherche : la philosophie analytique « anglo-saxonne » et l’histoire des sciences « à la française ». C’est surtout le travail d’analyse philosophique qui se trouve par là enrichi. L’auteur montre à quel point certaines distinctions, qui passent pour classiques (comme celle entre probabilité « objective » et « subjective », par exemple), sont en réalité trop abstraites, et ne permettent pas de saisir les différences scientifiquement pertinentes. Plus qu’un livre d’histoire des sciences, ce travail met réellement en question le découpage conceptuel traditionnel que les philosophes mettent en œuvre lorsqu’ils cherchent à penser les probabilités.

Sébastien GANDON.

Dans sa préface d’une quarantaine de pages, la traductrice rappelle tout d’abord les grandes lignes de l’œuvre du psychiatre suisse dont le projet d’analyse existentielle s’appuie – « c’est indéniable ! », écrit-elle – sur la psychanalyse freudienne. À ce sujet nous est proposée une intéressante mise au point sur certaines concordances de principe entre Freud et Binswanger que ce dernier rencontra en 1907 et dont il fut tout d’abord un disciple. Reste que ce texte issu d’une conférence prononcée en 1932 s’inspire avant tout de la phénoménologie et, en particulier, des analyses de la spatialité du Dasein dans Sein und Zeit. Mais, à vrai dire, ces recherches de Binswanger paraissent surtout étonnamment proches de celles de Husserl et de certains de ses disciples tels que Oskar Becker ou Max Scheler.

Ainsi, Binswanger distingue ce que C. Gros-Azorin dénomme deux proto-formes de l’espace : d’une part, l’espace orienté dont le Leib est l’ici absolu, dont les directions et les positions correspondent à celles de notre sécurité vitale et de notre activité finalisée, et qui devient par les mouvements propres de la marche l’espace homogène de la science de la nature ; et, d’autre part, l’espace thymique qui varie selon que le cœur s’épanouit de joie ou qu’il se serre de chagrin, qu’il est plein à déborder ou éteint et vide. C’est de cette spatio-thymie du Dasein que dérivent d’autres types d’espace tels que l’espace magique, l’espace mythique ou encore l’espace démoniaque qui sont d’une importance majeure pour la psychopathologie. – Remarquons au passage que, de ce point de vue, Le problème de l’espace en psychopathologie s’oppose à Bergson et à sa conception de l’espace comme le spécifiquement quantifiable, alors que, comme Binswanger le précise dans une note, nous devons comprendre que « l’espace n’est certes pas moins, mais aussi pas plus propice que le temps à la quantification ».

Nous ne pouvons ici montrer les riches implications de ces recherches ; mais il suffit peut-être de penser à ce malade de Binswanger qui voit et sent qu’un morceau de la voie ferrée, qui se trouve sous sa fenêtre, monte dans sa chambre et pénètre dans sa tête, ou aux relations des phobies avec les qualités symboliques de l’espace, pour entrevoir déjà combien ces analyses constitutives ouvrent de nouvelles possibilités de description dans le domaine de la psychiatrie.

Enfin, pour ce qui concerne la traduction, on sait qu’en ce domaine il faut de toute nécessité choisir : ou l’élégance, la fluidité et une relative infidélité, ou la précision, la rigueur et parfois une certaine lourdeur. C’est cette dernière solution que C. Gros-Azorin a choisie, nous offrant ainsi un travail très sûr dont certains choix terminologiques nous paraissent, en outre, particulièrement heureux. Nous retiendrons en particulier l’expression d’ « espace thymique » (der gestimmte Raum) qui renvoie évidemment à la notion heideggérienne de Stimmung et qui, en même temps, comme l’indique C. Gros-Azorin, retrouve le terme de thymie adopté par la psychiatrie contemporaine.

Philippe CABESTAN.

Dans le premier chapitre, l’A. rappelle l’importance de la stylistique des pensées à laquelle Wittgenstein donnait le nom de « grammaire ». Le travail du philosophe est de clarifier la grammaire des pensées, de les décrire, non de les expliquer ou les justifier. Le contresens absolu sur Wittgenstein consisterait à lui attribuer une conception normative de la langue. Dans le mot « grammaire », il n’y a aucune « dimension normative imposée de l’extérieur » (p. 80). Wittgenstein rapporte les pensées à un jeu de langage déterminé dont il donne les conditions et les règles. Un problème philosophique naît quand il y a un dysfonctionnement dans un jeu de langage donné, signe également que « quelque chose ne va pas dans le mode de vie des hommes » (p. 29). Loin de Wittgenstein l’idée d’une dignité intrinsèque des problèmes philosophiques, encore moins celle de leur supposée pérennité. Et comme l’A. le souligne, si, à la lecture des textes de Wittgenstein, on peut parler de « pauvreté philosophique » (p. 39) – au sens où la vanité philosophique est battue en brèche –, cette pauvreté ne prend pas du tout le même sens que celle qui est revendiquée par le courant de la philosophie postmoderne qui associe à cette pauvreté une « ontologie du déclin », une défaite de la pensée ou une quelconque autre forme d’une pensée du deuil.

Si Wittgenstein a pu échapper à une telle problématique, c’est parce qu’il a toujours eu le souci de rapporter nos pratiques linguistiques à nos modes de vie, se dégageant ainsi des analystes représentationnelles ou ontologiques du langage qui dérivent immanquablement dans le sentiment d’une perte ou d’un deuil. Le langage n’étant pas « un processus exceptionnel » (cité p. 51), cessons d’y projeter nos volontés, cessons de le nourrir de nos promesses ; il faut se résoudre à l’idée qu’il n’a aucun pouvoir magique et la signification aucune prééminence sur l’usage que nous en faisons dans un jeu de langage déterminé. Loin de Wittgenstein la « vision organique et réifiée de la langue » qui est à « l’arrière-plan de la méditation heideggerienne sur l’être » et qui est aussi présente « dans le structuralisme, dans la vision lacanienne de l’inconscient et la déconstruction derridienne » (p. 53). Bien plus qu’à l’être ou à des structures mentales, le langage est rapporté par Wittgenstein à notre « histoire naturelle » (p. 99), il « n’est pas issu d’un raisonnement » (cité p. 125). Il n’est par conséquent pas revêtu de la toute-puissance de tout dire. L’A. souligne combien la distinction entre dire et montrer, faite par Wittgenstein à l’époque du Tractatus, est opératoire pour traiter des questions esthétiques : « Le regard des œuvres comme le regard des mots, c’est ce que nous montre leur visage : “l’âme du corps” » (p. 190). Si l’âme des mots ne se dit pas mais se montre, c’est parce que les mots, comme tout ce qui relève de notre forme de vie, suppose ce regard difficile qui ne se confond pas avec le « traitement analytique » du langage : « Le traitement analytique, tout comme le traitement transcendantal, entend tracer une démarcation nette entre ce dont on peut parler et ce dont on ne peut pas parler de manière sensée » (p. 147). Loin de Wittgenstein cette confiance dans l’analyse qui pouvait caractériser un Bertrand Russell ou un Rudolf Carnap. Si le philosophe parvient à travailler son regard, il se sera certes attaqué aussi bien aux confusions grammaticales qu’à ses propres obscurités – car la philosophie est « travail sur soi-même », amélioration de ses pensées, un traitement des questions de la vie quotidienne que Wittgenstein reconnaît comme les « plus importantes » et « le plus souvent franchement désagréables » (cité p. 209) – mais ce travail n’a pas de garantie métaphysique, il a dans le meilleur des cas une valeur thérapeutique.

Quelles sont les modalités de ce type de travail philosophique ? Il consiste dans une large part à reconnaître « un air de famille » entre les jeux de langage, les règles, les pratiques qui appartiennent à une forme de vie. La question de l’universalisme et du relativisme se trouve ici posée, à travers l’existence ou la non-existence de ressemblances entre les jeux de langage, la proportion ou l’incommensurabilité entre les formes de vie. Le renoncement à une vision fondationnaliste ou à une conception absolue du monde ne précipite pas Wittgenstein dans les bras d’un relativisme sans frein. Il est à croire, comme le rappelle l’A., que ces deux visions du monde participent du même symptôme. Rappelant un passage de Wittgenstein où celui-ci parle d’une « façon commune d’agir au moyen de laquelle nous comprenons une langue étrangère » (cité p. 116), l’A. montre que, s’il n’y a pas de garantie à la recherche de ressemblances « qui commencent à la maison (p. 121), il n’y a pas non plus d’obstacle rédhibitoire » (ibid.). L’absence d’une justification ultime chez Wittgenstein ne le pousse pas à ramener les cultures à des options, elle ouvre bien plutôt le champ indéfini et fort difficile de la description.

En privilégiant la notion de « forme de vie », l’A. nous permet de jeter un regard neuf sur la conception wittgensteinienne du langage ; le langage n’est ni une entité qui dédouble le monde, ni un produit de la raison, il est tout entier dans nos jeux de langage, c’est-à-dire « dans ces objets de comparaison » (cité p. 31) au moyen desquels on apprend à se voir et à voir les autres. L’autre grand mérite de cet ouvrage est de situer avec une remarquable maîtrise la pensée de Wittgenstein par rapport aux courants contemporains de la philosophie, aussi bien de la philosophie dite continentale que de la philosophie anglo-saxonne.

Ali BENMAKHLOUF.

Louis MILLET.

G.-G. Granger commence par situer la question de la réalité dans l’histoire de la philosophie. Reprenant certains développements de La théorie aristotélicienne de la science, l’auteur montre que c’est au Stagirite, et notamment à sa théorie des modalités et de l’individualité, que l’on doit l’élaboration du concept moderne de « réalité ». G.-G. Granger retient trois éléments de l’analyse aristotélicienne : le réel est individuel ; il est toujours associé à des virtualités ; il possède des degrés, variables selon le type de réalité considéré.

Le reste du livre est une étude des diverses façons dont la question du réel se pose dans les sciences formelles d’abord, dans les sciences empiriques ensuite. G..G. Granger montre d’abord, à travers l’exemple des logiques combinatoires et des logiques modales, comment, en s’enrichissant peu à peu, le contenu logique, dont le rapport à la réalité est minimal, devient objet mathématique. L’examen de la théorie des coniques et de la construction des réels lui permet ensuite de développer l’idée que la production de nouveaux objets prend le plus souvent, en mathématique, la forme d’une réinterprétation de théories déjà produites ou d’une complétion d’anciens systèmes. L’accent est toutefois mis sur le fait que les contenus mathématiques « ont une pérennité qui les rend indépendants des actes de pensée ».

L’intervention de l’expérience sensible oblige à poser autrement la question du rapport entre la science et la réalité : il s’agit en effet, dans les sciences expérimentales, non pas seulement de respecter un certain nombre de contraintes formelles, mais de rendre compte d’un donné immédiat ou instrumenté inanticipable. En prenant comme exemple la mise en forme « mécanicienne » lagrangienne, et celle « probabiliste » de la physique quantique, G.-G. Granger insiste sur le fait qu’on ne peut pas dissocier la saisie des faits actuels de la représentation par une structure virtuelle et mathématisée : « Parler d’un réel physique comme objet de science, c’est reconnaître la conjonction et préciser la liaison de l’actuel et du virtuel. » L’ouvrage se conclut par une étude de ce que l’auteur nomme l’imagination conceptuelle, c’est-à-dire du pouvoir de former des systèmes.

Il se dégage de ce livre, pourtant extrêmement riche (nous avons omis, dans ce qui précède, de mentionner les développements sur la technique ou l’histoire), une impression de très grande maîtrise dans le développement de la thèse, et de très grande clarté dans le développement des exemples. L’idée défendue de bout en bout, celle d’un « réalisme bien tempéré », qui reconnaît à la fois une forme de transcendance à l’objet sans méconnaître l’importance de la construction dans l’activité scientifique, ne peut manquer de stimuler le lecteur philosophe, que l’auteur incite à se pencher de façon plus détaillée qu’il ne le fait ordinairement sur les théories scientifiques. Mais l’ouvrage est également à recommander aux scientifiques, étudiants ou enseignants, qui trouveront là une façon jamais artificielle, et parfois très originale, de lier entre elles et de donner un sens à des théories que l’on considère trop souvent comme de simples instruments.

L’ouvrage s’inscrit dans la continuité de La Vérification et de Le Probable, le Possible et le Virtuel. On peut déceler cependant une évolution. Dans La Vérification, G.-G. Granger défend un « relativisme modéré » et insiste plus sur l’aspect constructif que sur la transcendance de l’objet. L’importance de ce changement ne doit toutefois pas, selon nous, être surestimée ; l’essentiel, qu’on l’appelle modération ou tempérance, demeure la recherche de l’équilibre entre les deux positions extrêmes, abstraites et non informées, que sont le réalisme dogmatique et le relativisme sceptique.

Sébastien GANDON.

Louis MILLET.

C’est à rendre compte de ce paradoxe que s’attache le livre de Frédérique Ildefonse, La naissance de la grammaire dans l’Antiquité grecque. Il comprend deux parties : la première examine les analyses du langage chez Platon, Aristote et les Stoïciens ; la seconde est consacrée à Apollonius Dyscole. Le mérite de l’ouvrage est de savoir repérer la permanence de certains schèmes théorico-discursifs et de caractériser, à partir des déplacements que permet leur jeu, les effets de nouveauté que représente la Syntaxe d’Apollonius.

L’ensemble repose sur l’idée que la philosophie se déploya tout un temps sous une détermination apophantique, cherchant dans l’énoncé langagier-rationnel, dans le logos, à rendre compte ou rendre raison (logon didonai) de la réalité, de l’être et du non-être – et ce, contre la figure alternative du Sophiste. F. Ildefonse expose les diverses analyses du langage qui se déploient sur ce fond commun : Platon, qui fonde l’énoncé sur l’assemblage (la syntaxe) intelligible des genres ; Aristote, qui récuse toute correspondance bi-univoque entre les mots et les choses mais qui rabat l’étude du signifier sur la théorie des catégories ; les Stoïciens, qui, portant au point le plus haut le « contrat phénoménologique » inauguré par Platon (selon une idée de Claude Imbert, dont les analyses marquent fortement ce travail), norment, par la structure de la représentation, le procès d’élaboration de l’énoncé jusqu’à sa « complétude ». Les Stoïciens font l’objet d’analyses particulièrement éclairantes. Ainsi, la théorie des cas est discutée en détail, en relation à la théorie des causes ; la théorie des temps est rattachée à la deixis qui ancre l’énoncé dans l’actualité ; les catégories sont présentées comme l’agencement de questionnements successifs, visant à une détermination optimale de la connaissance.

Dans la seconde partie, la Syntaxe d’Apollonius est étudiée en détail, parfois à l’aide des autres traités (par exemple Des conjonctions). L’énumération des « parties de l’énoncé », le merismos, change de statut. D’une position mineure répondant au simple besoin de repérage des parties, il devient le moyen théorique d’ordonner ces parties selon l’analyse de leurs signifiés. Je ne puis suivre ici l’étude de ces parties, les fonctions qui leur sont attachées, les analyses cruciales comme celles du verbe et de la diathèse. Certaines notions se révèlent au cœur d’enjeux imprévus : ainsi, à propos de la personne, F. Ildefonse récuse toute interprétation psychologique au profit d’un jeu des relations, dans l’acte de discours, entre des personnes qui sont d’abord des corps.

De nouveaux rapports apparaissent entre Apollonius et la tradition philosophique, bien au-delà des références explicites ou des prises de distance convenues. La généalogie des concepts grammaticaux, qui constitue l’objet de toute cette recherche, met en évidence tout un réseau de concepts dont on peut suivre le jeu et les réinvestissements. On comprend mieux, dès lors, comment les Stoïciens ont pu être tenus pour les inventeurs de la grammaire, bien qu’ils ne fissent jamais de la langue un objet autonome. On perçoit surtout où se situe le décalage, le léger déplacement qui fait passer de l’apophantique stoïcienne à la constitution de la langue comme objet d’étude syntaxique. La langue elle-même devient un système « rationnel », elle représente la rationalité systématique du cosmos stoïcien.

Les connaissances précises sont restituées aussi clairement que le permet un objet difficile, les analyses de la langue grecque sont minutieuses, la démonstration est convaincante. Ce remarquable travail montre comment les analyses linguistiques de l’Antiquité, quelle que fût leur richesse, ont pu longtemps faire obstacle à une autonomisation de la langue considérée comme système, il explique surtout comment un retournement a pu se produire au sein même du projet « apophantique », entre les Stoïciens et Apollonius.

Sans minimiser la nouveauté que représente alors la constitution de la syntaxe d’une langue, libérant du coup la grammaire de son statut de « science des lettres » et de commentaires des textes poétiques, je me demande toutefois si l’idée d’un « blocage linguistique » dû à la philosophie apophantique ne perpétue pas l’image d’une coupure trop radicale entre la philosophie et la science du langage, que tout ce travail conduit à nuancer – surtout si l’on admet avec l’auteur que la Technè grammatikè, quoiqu’elle intègre des matériaux dus à Denys le Thrace, ne doit sa forme de manuel de grammaire qu’à des scholiastes byzantins tardifs. Le pas que constitue l’idée d’un système de la langue par rapport à l’étude des stoïcienne des « voix » est une innovation décisive ; elle n’annule pas, mais ne fait que déplacer la dépendance à l’égard de catégories logiques ou ontologiques. L’histoire ultérieure de la grammaire latine à partir de Friscien le confirmera. Mais en rappelant simplement que le retournement apollonien ne met pas fin aux noces du projet apophantique et de l’étude du langage, cette remarque n’invalide pas, bien au contraire, la démarche suivie par F. Ildefonse dans cet ouvrage.

Joël BIARD.

Pour bien dégager son approche, J.-M. Salanskis montre que le propre de la philosophie moderne depuis Kant est d’avoir bien posé la question du sens tout en rabattant cette question sur autre chose que le sens : l’être, le langage, l’altérité. Du côté de l’être : Kant découvre la question du sens avec le transcendantal dans la Critique de la raison pure, mais il en fait le préalable à une philosophie de l’être dans les Principes métaphysiques de la nature ; Husserl découvre le sens comme le rapport d’un sujet avec l’idéalité dans la réduction phénoménologique, mais il pose un être du phénomène en acceptant l’existence d’objets irréels ; Heidegger découvre le sens comme ce qui se donne dans le retrait, mais il indexe le sens sur l’être et le rend ineffable puisque imprésentable pour un sujet. Du côté du langage : Frege pose le sens comme ce qui rapporte un énoncé à sa dénotation, et Russell fait du langage le critère des vérités logiques ; la philosophie analytique prend ainsi en charge l’élucidation du sens, mais elle ne le considère pas comme un phénomène primitif et indérivable. Du côté de l’altérité : Derrida pose le sens comme la désappropriation du sujet en faveur de l’autre ou de la différence, mais il est alors reconduit à une expérience ineffable de l’altérité ; Lévinas pose le sens comme adresse, mais il le régionalise dans l’éthique et le suspend à la hauteur du visage d’Autrui. La confrontation avec Lévinas est des plus intéressantes, car il constitue manifestement l’une des inspirations majeures de l’ouvrage : on lira avec intérêt les discussions sur le rapport entre sens et métaphysique chez Lévinas et Bergson à la fin de cette première partie et, dans la conclusion, les réflexions sur la place de la transcendance et de l’éthique dans une philosophie du sens qui confronte la pensée de Lévinas à l’épistémologie. C’est en effet l’un des tours de force de cet ouvrage d’élargir la pensée de Lévinas à un concept très extensif de sens, susceptible de couvrir toutes les productions de l’esprit humain. Il en surgit la figure paradoxale d’une sorte de transcendantal lévinassien : la demande de sens comme condition de possibilité du sens.

De cette discussion sur les philosophies de l’être, du langage ou de l’altérité, il ressort que la philosophie n’est pas en charge de l’être ou d’une région de l’être (le langage, l’altérité), qui risquent toujours d’échapper à la philosophie comme des termes ineffables ou un lieu imprenable dont elle se ferait jalousement le gardien, mais qu’elle doit se placer d’emblée dans le sens, au milieu du sens, dans la relation qu’est le sens. La deuxième partie interroge alors la façon dont se construit le « faire-sens », c’est-à-dire les modalités pratiques et théoriques à travers lesquelles se construit le sens. J.-M. Salanskis procède alors à une nouvelle discussion critique : le sens n’est ni spatial comme chez Thom, ni temporel comme chez Deleuze ; il n’est pas rapport entre une forme et une autre ou entre un événement et un autre dans des coordonnées spatio-temporelles qui lui préexistent ; il est plutôt pur rapport en dehors de toutes coordonnées spatio-temporelles, et il impose ses propres coordonnées, que l’auteur appelle des « circonstances directrices ». Tout commence par le phénomène de l’adresse, c’est-à-dire par la demande de sens qui émane de façon anonyme, hors du temps et de l’espace. « Vis-à-vis du sens nous sommes toujours dans la situation de ceux qui découvrent les grottes de Lascaux » (p. 123). À partir de cette situation originaire se construit ce que J.-M. Salanskis appelle l’ « intrigue du sens », selon les trois moments de l’enveloppement (le sens se surchargeant dans un rapport qui constitue un sujet), le renvoi (le sens se déplaçant en se rapportant indéfiniment à d’autres sens) et la directionnalité (le sens se maintenant dans le « doubleton fondamental » moi-autrui). À partir de cette première intrigue, le sens se complexifie à travers un ensemble de règles qui assurent son extension à toute une communauté intersubjective. J.-M. Salanskis s’appuie alors de façon subtile sur le paradoxe de Kripke-Wittgenstein de la règle de portée infinie, qui permet de penser une application pratique de règles dont nous ne sommes pas certains théoriquement, ou par un dénombrement des cas déjà réalisés, qu’elle conduira à l’infini. La vie du sens peut alors se déployer selon ses coordonnées constitutives (dans un double mouvement que l’auteur appelle théoricité et corps idéal pour en décrire l’aspect à la fois intelligible et sensible) à l’intérieur d’une communauté intersubjective. La communauté de sens tient donc ici le rôle que jouait l’expérience de l’infini puis du tiers et de la justice dans la pensée de Lévinas : c’est toute une théologie négative et toute une psychologie sociale qui peuvent être déduites du phénomène primitif du sens comme adresse. « Entendre son prochain, éventuellement, comme roman ou comme théorie, telle serait une facette de l’éthique décalée du sens » (p. 170).

La troisième partie de l’ouvrage fournit une illustration de cette nouvelle théorie du sens en l’appliquant aux mathématiques. J.-M. Salanskis reprend alors les résultats de ses deux ouvrages épistémologiques, L’herméneutique formelle et Le constructivisme non standard, qui montrent, le premier, que les notions d’infini, d’espace et de continu sont des questions adressées à la communauté des mathématiciens depuis une tradition herméneutique qui demande à les reprendre du point de vue du sens et non de la vérité, et, le second, que le constructivisme récursif de Brouwer et le constructivisme ensembliste de la théorie ZFC sont deux façons alternatives de proposer des « sens d’objets » qui puissent être repris par des sujets mathématiciens désireux de « s’orienter dans le sens ».

Le livre de J.-M. Salanskis se conclut sur un plaidoyer pour une philosophie du sens qui serait une sorte d’épistémologie généralisée, c’est-à-dire qu’elle rattacherait tous les domaines de l’expérience à des demandes de sens qui se déploieraient selon des coordonnées spécifiques dont on pourrait retracer les dimensions corporelles et théoriques dans des communautés intersubjectives. J.-M. Salanskis appelle « éthanalyse » cette philosophie du sens, car elle montrerait comment le sens se réfracte à travers des « ethos », c’est-à-dire des sensibilités prises dans des processus théoriques et des contextualisations sociales. Il s’agit donc bien d’un élargissement de l’épistémologie, ressourcée à la question phénoménologique de la présentation du sens, à la démarche analytique d’élucidation du sens, et à la pensée éthique de Lévinas qui l’oriente dans la dimension intersubjective. Par cet élargissement de l’épistémologie, J.-M. Salanskis donne à la tradition épistémologique française le prolongement qu’elle demande et qu’elle mérite : l’épistémologie n’est pas l’examen juridique des conditions de possibilité d’une science, elle n’est pas vouée à se cantonner dans une région de l’être dont elle aurait la charge, elle est appelée à se propager partout où du sens apparaît, dans des expériences ou des textes toujours singuliers, se glissant dans les marges de ces éléments de vie humaine pour leur faire produire théoriquement et pratiquement toutes les possibilités de sens dont elles sont chargées.

Frédéric KECK.