Une des œuvres de pensée où l’expérience de la perte constitue le noyau du travail de traduction est sans doute Sein und Zeit de Martin Heidegger. Pour juger vraiment ce qui est sacrifice et fidélité dans la traduction de cette œuvre, il faut discuter d’abord la tendance générale des études heideggériennes. Pendant les dix dernières années, ce que l’on observe, comme une tendance très générale, est la nécessité croissante de distinguer le premier Heidegger, le Heidegger d’être et Temps, du second, le Heidegger du tournant et des Contributions pour la philosophie, et, à l’aide de cette distinction, la tentative d’établir avec précision les éléments pour une auto-interprétation [2], c’est-à-dire pour une justification de Heidegger à partir de lui-même. La publication des Contributions pour la philosophie (Beiträge zur Philosophie, vol. 65) en 1989 a joué un rôle important dans l’orientation des études interprétatives, car ce volume a été reçu comme la grande œuvre du tournant, celle qui pourrait faire contrepoids à être et Temps. La caractéristique marquante de ce mouvement d’auto-interprétation est la tentative de tracer une histoire des idées de Heidegger dans le cadre de son œuvre, sur le mode, typiquement anglo-saxon, d’une histoire des idées. En même temps que cette histoire fait apparaître la relation entre plusieurs niveaux de l’œuvre de Heidegger, qu’elle éclaircit la relation entre la terminologie du premier et celle du deuxième Heidegger, aussi bien que la transformation subie par des concepts aussi décisifs que ceux d’Existenz, Dasein, Ereignis, elle étouffe la vitalité interprétative en laissant de côté la question souvent posée par Heidegger de ce que cette pensée peut avoir à faire avec nous. De plus en plus, les mots d’ordre antidogmatiques de se tourner vers « les choses elles-mêmes », selon la célèbre formule husserlienne, et la « question du sens de l’être », posée par la philosophie de Heidegger, se voient remplacés par une recherche angoissée de la méthode perdue. En se constituant comme l’expression propre du « matérialisme hédoniste et cynique » [3] caractéristique de notre fin de siècle, l’historiographie auto-interprétative finit par exclure de son horizon compréhensif le possible d’une pensée, fixant les yeux sur ce qui a été dit et les fermant pour ce qui aurait pu être dit. Ce danger ne se rencontre pas seulement dans les études heideggériennes : il caractérise, en vérité, toute période d’assimilation d’une pensée. Il s’agit ainsi d’un danger inévitable et même nécessaire à cette assimilation, comme son ferment. Mais il ne faut pas oublier que, étant lui-même un élément négatif, un élément de dégénérescence, le ferment ne devient « positif » que dans le milieu générateur du blé ou du raisin. Cela veut dire que l’interprétation d’une œuvre de pensée ne doit pas oublier la confrontation avec la vie même et le sens de l’existence car ce n’est que dans cette « relation de vie et de destin », pour reprendre une expression de Hölderlin, que se trouvent les fondements de la compréhension. L’effort de la philosophie herméneutique de Heidegger consiste justement à montrer que les fondements de la compréhension humaine ne résident pas dans la référence fermée d’une histoire des idées mais bien au contraire que les idées sont elles-mêmes « relation de vie et de destin ». Cela signifie également qu’une œuvre de pensée est historique parce qu’elle dépasse toujours son auteur, parce que sa signification est perpétuellement en mouvement, s’amplifiant et se réduisant dans le cadre de l’histoire.

En considérant la tendance générale des études heideggériennes caractérisée par une historiographie des concepts en vue d’une auto-interprétation, on peut observer une profonde inadéquation entre le mode d’interprétation et ce qui est interprété [4]. Le projet fondamental d’être et Temps est de poser la question du sens de l’être à partir de sa possibilité. Cela passe par la mise en évidence du fait que la possibilité de poser cette question constitue la modalité la plus propre de l’homme. Dans le célèbre entretien avec Richard Wisser, Heidegger affirme que « l’idée qui est à la base de ma pensée est précisément que l’être ou le pouvoir de manifestation de l’être a besoin de l’homme et que, inversement, l’homme n’est homme que dans la mesure où il se trouve dans l’ouverture de l’être » [5]. L’être de l’homme diffère des autres étants parce que « dans son être, c’est-à-dire en étant, il met en jeu son propre être » [6]. Dans toutes ses actions, dans toutes ses manières d’être, même quand il est et agit contre soi-même, l’homme explicite toujours une compréhension d’être. Cependant cette compréhension d’être, toujours inscrite dans les modalités d’être de l’homme, n’est pas encore une idée formelle de l’être, n’est pas encore une ontologie mais plutôt une indéfinition de soi-même. Lorsqu’il affirme que la compréhension de l’être est en soi une détermination de l’être de l’homme, Heidegger énonce que, d’emblée, l’homme comprend son être même comme une indéfinition et c’est pourquoi il peut se lancer dans la recherche d’une définition de soi. Que l’être même soit en jeu signifie donc un principe réel d’indéfinition à partir duquel l’être de l’homme se montre comme n’étant pas prêt ou réalisé mais comme le verbe de sa réalisation. Prise comme détermination essentielle, l’indéfinition indique l’essence de l’homme comme ce qui ne se laisse appréhender par aucun « contenu quidditatif puisque son essence réside au contraire dans le fait de devoir toujours assumer l’être même comme sien » [7]. Assumer l’être même comme sien exprime donc l’être de l’homme comme ce qui ne se laisse appréhender en aucune substantialité mais seulement comme verbe, ou encore comme « tendance vers l’infinition », pour rappeler une expression du peintre Georges Braque [8]. Assumer comme sien l’être même signifie enfin la relation infinitive qui définit existentiellement l’homme.

Afin de poser la question de l’être à partir de sa possibilité, être et Temps découvre la signification radicale de l’existence humaine. « Découvrir une chose est la mettre au vif », dit un autre aphorisme de Braque. Ces mots résument la découverte d’être et Temps comme la mise à vif de l’existence humaine. En s’exposant comme tendance vive vers l’infinition, l’existence humaine fait apparaître que la compréhension de l’être se fonde sur le temps et non sur des idées ou des contenus quidditatifs. Comme la tradition philosophique déploie toujours son ontologie, c’est-à-dire la thématisation de la question de l’être, sur la base d’un être déjà déterminé et n’arrive à penser l’essence du temps qu’à partir de cet être, une destruction de l’histoire de l’ontologie devient indispensable. Les fondements de cette destruction résident dans le besoin de poser la question de l’être à partir de la temporalité infinitive de la vie, c’est-à-dire de la structure temporelle capable de sauvegarder le mode infinitif de la possibilité. Si, comme Heidegger l’explique à Richard Wisser dans l’entretien déjà mentionné, « depuis Aristote l’essence du temps se définit à partir d’un être déterminé, alors le concept traditionnel du temps devient inutilisable. C’est pour cette raison que j’ai essayé de développer dans être et Temps un nouveau concept de temps et de temporalité, au sens de l’ouverture ek-statique » [9]. Loin d’éradiquer l’histoire de l’ontologie, la destruction consiste en un dépassement de la réalité vers la condition existentielle de sa possibilité. Puisque la condition existentielle de la possibilité est fondamentalement l’inclusion du non-être dans l’être même, c’est-à-dire l’inclusion de la possibilité d’être contre soi-même, « l’oubli de l’être » trouve lui-même une justification existentielle. En tant que tendance vers l’infinition, l’existence humaine n’est jamais définitive mais toujours en train de se définir. Par là, elle agit contre sa propre tendance infinitive. Cependant, l’homme ne peut vivre qu’en se déterminant en différentes modalités d’être. La vie de l’homme ne se définit pas tant par le fait de mourir physiquement que par le fait de ne se réaliser qu’en formes, en modalités, « en assumant l’être comme ce qui est à chaque fois sien » et, ainsi, en agissant « contre » son indéfinition essentielle. L’ « être-pour-la-mort » n’énonce pas simplement la fatalité de la mort physique de l’homme mais surtout son besoin radical de définition, de délimitation, de choix pour pouvoir continuer à vivre. En ce sens, on peut dire que toute détermination est en même temps ce qui découvre et ce qui cache le « se faire » de la vie, son infinition radicale. C’est parce que la compréhension découvre et cache qu’elle est essentiellement historique. Dès lors que le mouvement de définition se fait « contre » la tendance vers l’infinition, la « vérité » ne peut plus se concevoir comme correction, certitude ou adéquation. La vérité devient « événement d’appropriation » (Ereignis). La définition étant en soi un acte à contre-courant on peut comprendre pourquoi l’Occident a pu bâtir une ontologie basée sur l’oubli de l’être.

En découvrant que la compréhension est fondée sur la vie, de sorte qu’elle est également incompréhension, être et Temps va chercher les fondements d’une compréhension de l’être qui soit capable de correspondre à sa structure temporelle, c’est-à-dire à sa base infinitive. Il s’agit d’inclure le tiers exclu de la temporalité infinitive de l’existence dans la structure de la compréhension et dans le sens de la vérité. Cela veut aussi dire que la compréhension structurée en correspondance avec l’ « ouverture ek-statique » de l’être ne peut jamais se constituer de manière normative sur le réel puisqu’elle est une compréhension qui a besoin de temps et de ses modalités. Cela explique encore comment il est possible que les interprétations plus récentes d’être et Temps puissent se faire d’une manière qui ne correspond point à l’appel de vie de son projet, réduisant la découverte de la vie à une simple idée d’existence, à une « réalité virtuelle ». Par cette réduction, la fuite de la confrontation avec notre « relation de vie et de destin » s’accomplit radicalement. L’adéquation entre le mode d’interpréter et ce qui s’interprète a, dans le cas spécifique d’être et Temps, un caractère exclusif. Lorsque cette œuvre met en évidence la temporalité de la compréhension et de l’interprétation, elle indique que comprendre et interpréter ce n’est pas se confronter à un texte, à une idée ou à un concept en guise d’objet ou de sujet. Comprendre et interpréter une œuvre de pensée veut dire se lancer dans la question de l’existence et ainsi réaliser l’inclusion de ce tiers. Si toute compréhension et interprétation comporte un moment essentiel d’ « imitation », c’est-à-dire de correspondance, ce qu’il faut imiter, de telle sorte que cela devienne un principe interprétatif, ce ne sont pas les contenus quidditatifs des idées et des concepts de l’existence mais ce qui « doit constituer le plus élevé, à savoir, la relation de vie et de destin » [10]. Bref, l’interprétation philosophique d’être et Temps qui veut correspondre à son projet fondamental doit mettre « à vif » le questionnement du sens de l’existence en vue d’une quête de la philosophie elle-même.

Dans cet horizon de principe, la discussion autour de la possibilité ou de l’impossibilité de traduire le terme choisi dans être et Temps pour caractériser l’essence temporelle, infinitive et indéfinie de la vie humaine, s’avère nécessaire et indispensable. Le terme choisi, qui détermine le vocabulaire de Heidegger tout au long de son œuvre, est le mot Dasein. Pour discuter la traduction de Dasein, il faut mettre à vif la tension existentielle qui mobilise la compréhension et l’interprétation de cette œuvre de pensée. Le mot Dasein ne doit donc pas être considéré comme un simple mot, comme une idée ou thème historique qui occupe la pensée d’un philosophe. Dasein est au contraire l’expérience à partir de laquelle on peut thématiser, comprendre, interpréter et traduire n’importe quelle œuvre de pensée. La traduction du mot Dasein se trouve dans la même situation de circularité que la définition de l’être énoncée par Pascal et citée par Heidegger dans le premier paragraphe d’être et Temps [11]. On peut dire ici, en paraphrasant ce passage, qu’on ne peut entreprendre la tâche de traduire le mot Dasein sans tomber dans une absurdité. Car, pour traduire Dasein il faut avoir déjà compris Dasein dans sa radicale infinition. Cette appréhension de Dasein présuppose cependant une traduction antérieure par laquelle on conduit les contenus quidditatifs de ce mot vers l’horizon temporel ek-statique de son infinition. Donc, pour traduire Dasein, il faudrait le conduire d’abord du niveau de sa compréhension immédiate au niveau d’une vitalité compréhensive. En ce sens, le problème de la traduction de Dasein nous oblige à faire face au fondement existentiel en tant que possibilité de la question du sens de l’être. La question de cette traduction a donc pour motivation de principe le besoin de rendre les questions linguistiques à leur fond philosophique.

Pour prendre une décision en ce qui concerne la traduction du mot Dasein, il faut tout d’abord exposer le sens de cette traduction antérieure, ou encore le sens de la traduction d’une œuvre de pensée, et indiquer ensuite les chemins et les procédés qu’il faut suivre dans cette entreprise. La traduction d’une œuvre de pensée est, sans aucun doute, œuvre d’interprétation. En tant qu’interprétation, elle se « base existentiellement sur la compréhension et non le contraire » [12]. Cependant, « interpréter n’est pas prendre connaissance de ce qui a été compris mais plutôt élaborer les possibilités projetées dans la compréhension » [13]. En tant que recherche de compréhension, toute interprétation a toujours déjà compris, soit d’une manière propre, révélatrice, vraie, soit d’une manière inadéquate et dépourvue de vérité. Mais l’interprétation n’est pas seulement « interprétation ». Dans un passage de Der Satz vom Grund de 1957, Heidegger définit de la façon suivante ce qui distingue la traduction d’une œuvre de pensée des autres traductions : « Dans ce cas, la traduction n’est pas seulement interprétation (Auslegung) mais aussi transmission (Überlieferung). En tant que transmission, la traduction appartient au mouvement le plus intérieur de l’histoire (...). À une époque de la destination de l’être (Seingeschickes), une traduction essentielle correspond toujours aux modes dans lesquels une langue se prononce dans la destination de l’être. » [14] En définissant le propre de la traduction d’une œuvre de pensée comme transmission, Heidegger met en évidence le fait que « la projection des possibilités élaborées dans la compréhension » (c’est-à-dire l’interprétation) n’est pas dans ce cas une projection quelconque mais projection qui se fait par une transmission. Les possibilités se déterminent à partir du mouvement de la transmission qui est toujours un mouvement de correspondance entre les modes hérités et leurs possibilités. La transmission définit donc le passé à partir du possible et non le contraire. « Transmission » est le terme qui définit la traduction comme tâche de transposition des données, des faits, des modalités prononcés et établis historiquement pour la tonalité ou l’horizon du commencement et de la possibilité. Bref, dans la traduction d’une œuvre de pensée, la compréhension consiste elle-même en une traduction préalable du sens immédiat vers l’horizon de son commencement et de sa possibilité. La compréhension s’avère ainsi être une structure de traduction. Le sens plus immédiat de cette affirmation est, que pour traduire les mots, il faut d’abord traduire les pensées. C’est ce qu’on peut lire dans le Critias de Platon quand il dit que, en découvrant que les Égyptiens avaient déjà traduit ces noms dans leur langue, Solon a traduit à son tour la compréhension de ces noms (thVn diavnoian ojnomavtwn), les a transposés dans notre langue et les a écrit. [15] La traduction accomplie par la compréhension ne se fait cependant pas d’un code de pensée à un autre code, par analogie avec les codes linguistiques. Elle se fait à travers la possibilité d’une correspondance. Cette possibilité est déjà une relation avec la chose comprise. C’est la relation avec « les choses elles-mêmes » qui constitue à proprement parler le mouvement de traduction pour une compréhension possible. Le retour à la possibilité de compréhension et, ainsi, à la relation avec « la chose elle-même » dépasse la différence entre deux langues, demandant un acte compréhensif de la structure vivante du langage et ainsi de la langue elle-même. Traduire une œuvre de pensée, c’est surtout traduire à l’intérieur de la langue originale elle-même et ainsi reconduire les sens immédiats des mots à l’horizon de leur commencement et de leur possibilité.

Heidegger est le penseur qui a le plus traité du caractère traducteur de la compréhension et de l’interprétation d’une œuvre de pensée, non seulement par sa réflexion explicite sur le sujet de cette traduction, mais surtout en raison des problèmes de traduction que son œuvre pose aux différentes langues, à commencer par la langue allemande elle-même. À cet égard, il n’y a pas d’incohérence entre ce que Heidegger dit et ce qu’il fait : son œuvre expose, au niveau linguistique même, que traduire c’est comprendre et comprendre c’est traduire. Le langage de Heidegger met le lecteur de langue allemande dans un état de perplexité où le seul moyen de comprendre est d’effectuer une traduction à l’intérieur de la langue elle-même. Vaut pour l’œuvre de Heidegger et surtout pour être et Temps ce qu’il observe lui-même lorsqu’il dit : « La traduction ne se réalise pas uniquement entre deux langues distinctes mais aussi dans la langue elle-même (...). Cela vaut pour la Critique de la raison pure de Kant ou pour la Phénoménologie de l’esprit de Hegel. » [16] La tâche de traduire à l’intérieur de la langue elle-même s’impose dans être et Temps dès le niveau linguistique le plus immédiat, dès la première lecture, qui « consiste à se familiariser avec les mots clés, en en établissant la fonction syntaxique et le renvoi sémantique à la totalité du système » [17]. Avec Heidegger, la langue allemande subit une transposition, dans le sens musical du terme, de la tonalité du culturellement établi et habituel dans la tonalité de la possibilité d’une autre compréhension. Les néologismes, les étymologies, l’usage de traits d’union entre les mots, les allitérations, les associations phonétiques et d’images, le jeu des préfixes, tous ces procédés portent la langue allemande au paroxysme de ses possibilités. Cependant, ces procédés linguistiques cherchent à transposer l’intransitivité substantive des déterminations de l’être vers sa transitivité infinitive. D’une manière générale, il est aisé de décrire la traduction entreprise à l’intérieur de la langue elle-même comme la traduction du sens substantivé des déterminations de l’être en son sens verbal. Le mot qui expose par principe la nécessité de cette traduction à l’intérieur de la langue elle-même est Dasein, c’est-à-dire le terme choisi pour désigner le fondement temporel et l’infinition de l’existence humaine en tant que fondement de possibilité de la question du sens de l’être. Ce terme a été choisi parce qu’à la détermination de son essence ne convient aucun contenu quidditatif mais uniquement un « à être (Zusein) son propre être » [18], c’est-à-dire un infinitif. Son sens diffère de tous les sens déjà définis car il est le terme d’une indéfinition radicale. Le fait que la traduction compréhensive, d’abord mise en œuvre à l’intérieur de la langue elle-même, se caractérise par principe comme transmission explique pourquoi le terme choisi (Dasein) est un mot assez commun en allemand pour désigner l’existence. Puisque le sens d’ « existence » assume habituellement un contenu quidditatif, le langage d’être et Temps exige du lecteur la traduction de ce contenu dans l’horizon de possibilité d’une compréhension infinitive. Il faut donc d’abord traduire Dasein de son contenu quidditatif vers sa signification verbale, de son acception immédiate de substance vers l’horizon d’une réalisation.

La nécessité de traduire la réalité vers l’horizon verbal de sa réalisation s’exprime en tant que nécessité de traduire le réel vers la totalité du temps. Cela n’est pas la même chose qu’acquérir une « conscience de l’histoire » comme l’ont définie la philosophie romantique et l’Idéalisme allemand. La réalité se laisse traduire vers la totalité du temps quand on renonce à concevoir le temps à partir de la priorité du présent, compris comme actualité, par rapport à laquelle le passé et le futur se définissent selon une séquence chronologique. Afin d’expliciter l’insuffisance de la conception chronologique du temps pour éclaircir la temporalité infinitive de l’existence, Heidegger entreprend une sorte de « grammaire spéculative ». Ce qui caractérise cette grammaire spéculative est la tentative de traduire le système verbal dans lequel nous exprimons le temps à partir de l’actualité du présent et du primat de l’action vers l’horizon originaire des aspects et des modalités. La traduction du sens verbal de l’existence ne revient pas simplement à conjuguer le verbe de l’existence : elle reconduit le verbe vers l’horizon de son commencement et de sa possibilité. Cette traduction peut être éclairée à travers la signification grammaticale de l’ « aspect » et du « mode », dans la grammaire grecque par exemple. Avant d’indiquer, comme dans les langues modernes, une action dans le temps, une relation dans le temps et un mode d’action, le verbe grec indique principalement le temps interne d’une action. Ce temps interne a été désigné comme aspect. L’aspect peut être aussi interprété comme l’horizon dans lequel le narrateur, celui qui pose la question, tient compte de l’action [19]. L’aspect serait, de ce point du vue, l’horizon de l’interprétation et de la compréhension comme également constitutif de l’action, du donné et du fait. Décisive est toutefois l’attention que la langue grecque a portée au temps interne de l’action, à la modalité singulière et exemplaire de l’action en elle-même. La traduction du système verbal vers l’horizon originaire de l’aspect, tel qu’il s’expose par exemple dans la langue grecque, constitue le premier niveau de cette grammaire spéculative. Dans la mesure où l’aspect exprime l’identité entre l’action et la compréhension, il reste à expliquer dans quel temps peut se dire cette identité de mode, de manière à faire apparaître la primauté de l’aspect par rapport à l’action dans le temps chronologique. Ce temps a un caractère de futur quoiqu’il ne puisse pas être un futur exact. Son futur consiste à accueillir le passé dans le sens de sa possibilité et ainsi le rendre vivant et présent. Il est plutôt un futur du passé, qui incorpore en même temps le présent de celui qui énonce. En ce sens, il est plus qu’un temps, correspondant à ce qu’on appelle « mode » dans la grammaire grecque, et particulièrement au « mode optatif » en tant que mode des possibilités. Cette référence à la grammaire grecque renvoie à la célèbre différence entre l’historiographie et la poésie tragique énoncée par Aristote dans sa Poétique. Selon cette définition, l’historiographie se caractérise par la narration de ce qui a eu lieu, tÈ tqn mAn t1 genpmena legein, alors que la poésie tragique raconte ce qui pourrait avoir lieu, tqn dA oja 5n g@ noito [20]. Le point décisif dans cette différence signalée par Aristote c’est que, dans la poésie tragique, le temps ne trouve pas son fondement dans la simple chronologie des faits. S’agissant de la narration d’un sens, la tragédie montre que l’évidence de la chronologie ne peut pas servir de fondement au sens, mais qu’au contraire ce n’est que le temps tragique de la possibilité qui peut donner du sens aux faits de l’existence. La référence au mode optatif dans la grammaire grecque en tant que temps de la possibilité peut nous aider à préciser ce qu’a de révolutionnaire le projet d’être et Temps et de la phénoménologie herméneutique comme traduction de toute idée substantive de l’être vers la « transitivité du verbe être, qui commande la pensée de l’existence, de l’événement et de la possibilité » [21].

Traduire le système verbal vers l’horizon des modalités et des aspects signifie, d’une certaine manière, traduire ou conduire la structure grammaticale moderne à son commencement archaïque, à sa « racine ». Il s’agit d’une traduction qui peut être désignée comme traduction étymologique. Afin de comprendre en quoi consiste cette traduction étymologique, il est indispensable de préciser ce que signifie « racine » dans le cadre de la philosophie de Heidegger. Chez Heidegger, l’emploi du mot « racine » se fait dans une synonymie avec le « grec », dans la signification non pas de ce qui a été, mais de ce que le grec aurait pu être et aurait pu devenir. La nécessité, souvent réaffirmée par Heidegger tout au long de son œuvre, de « penser de manière grecque » ne peut en aucun cas être confondue avec un archaïsme, une nostalgie ou une idéalisation. La question est justement celle de la possibilité inscrite dans la facticité, du possible au sein d’une tradition. De la même manière, chez Heidegger la racine n’est pas plus un fait linguiste que le grec n’est un simple fait historique. La racine et le grec signifient une eutopie, i.e. la possibilité d’un bon lieu, d’un lieu propre où l’Occident peut accomplir ce qu’il a de mieux. Essayer de traduire la grammaire moderne dans la grammaire grecque n’est pas la même chose que copier une statue grecque. Cela signifie au contraire exposer les caractères propres d’une grammaire dans son possible. La traduction étymologique ainsi comprise est le mouvement même de compréhension et d’interprétation par lequel le passé s’inscrit dans le présent à partir de l’horizon du futur. Dans la mesure où la compréhension et l’interprétation s’accomplissent dans une grammaire, il est nécessaire de transposer la grammaire dans sa racine, c’est-à-dire au « bon lieu » (eutopie) de sa possibilité. L’œuvre de Heidegger réalise cette traduction étymologique à plusieurs niveaux grammaticaux, conduisant la structure syntaxique du langage vers la sémantique, le primat de la proposition vers le primat du mot, le substantif vers le verbe, où le temps s’explicite en tant que « pronom de l’être » [22]. Dans ces traductions, Heidegger cherche à transposer toute la structure du commun, du fait, de l’évidence ontique dans le mode optatif de la possibilité. Et c’est moyennant cette traduction des déterminations de l’être dans la racine de leur possibilité, c’est-à-dire dans l’ouverture ek-statique du temps, que devient visible la grammaire existentielle de l’être [23]. Dès que l’on comprend le sens philosophique de la traduction étymologique entreprise par Heidegger, on peut aussi juger de l’abondant usage de la figura ethymologica. La traduction étymologique réalisée au sein des éléments de la grammaire elle-même constitue une discussion sur l’essence du langage. La totalité du langage se voit ainsi transposée (ou traduite) de sa structure argumentative dans sa possibilité démonstrative. Gadamer remarque, dans le volume de commémoration du centenaire de la naissance de Heidegger, qu’il « ne parlait pas sur les choses, mais qu’il les montrait. Voilà le meilleur sens de la tradition phénoménologique » [24]. L’élaboration du langage chez Heidegger doit être considérée comme tentative de développer et de rechercher la force figurative et démonstrative comme la possibilité la plus spécifique (eutopique) du langage. Les étymologies de Heidegger ne sont pas utilisées pour argumenter mais pour montrer, dans la langue, une compréhension possible, en exposant la possibilité presque idéogrammatique d’une langue occidentale.

Après cette présentation du sens général de la traduction d’une œuvre de pensée comme traduction étymologique des déterminations de l’être dans l’ouverture ek-statique du temps, on peut maintenant traiter de la possibilité de traduire Dasein et ainsi accomplir linguistiquement cette traduction ontologique. Le mot Dasein a été choisi pour désigner le mode d’être de l’homme, l’étant pour qui être est une conquête infinitive et jamais un fait définitif. Aucun contenu quidditatif ne convient à l’homme, mais un « à être » (Zusein). Dasein est l’étant où est en jeu son propre être. De cette caractérisation il résulte deux thèses fondamentales formulées dans le paragraphe 9 d’être et Temps. En premier lieu, que « l’essence de cet étant réside en un (avoir) à être », que « l’essence de cet étant réside dans son existence ». En second lieu, que « l’être qui est mis en jeu dans l’être de cet étant est toujours mien ». La première définition expose l’infinition ou indéfinition fondamentale de l’existence humaine. L’infinition se définit négativement et, ainsi, par opposition à tout contenu quidditatif ou définitif. Heidegger observe cependant que, tout au long de la tradition métaphysique, l’existence a toujours été comprise quidditativement, définitivement comme chose, comme ce qui est simplement donné. C’est pourquoi à l’existence humaine ne peut convenir le terme traditionnel d’ « existence » puisqu’il signifie rigoureusement Vorhandenheit, le subsistant, ce qui est donné avant toute relation, qui se configure comme le fait accompli et présenté à la compréhension en tant qu’ « être simplement donné » (vorhanden). Dans le paragraphe 9, Heidegger définit donc Dasein par opposition à Vorhandenheit. Vorhandenheit signifie « l’expression interprétative du terme existentia ». Pour déterminer l’être du Dasein, Heidegger conservera le mot Existenz.

Le premier problème de traduction relativement à Dasein est de le distinguer de Vorhandenheit de manière à faire voir l’ouverture infinitive qui le définit. On peut dire que cette première détermination de Da-sein souligne le sens de sein, « être », qui compose cette expression. L’un des problèmes posés par le choix terminologique de Dasein tient au sens immédiatement quidditatif et spatial du préfixe da, « là, ici ». La difficulté est en fait la même que celle qui traverse l’ontologie traditionnelle, qui n’arrive à poser la question de l’être (sein) qu’à partir d’un être déterminé (da). Heidegger va cependant découvrir la possibilité de poser la question de l’être au sein même de son oubli métaphysique. Il va montrer que la condition de l’oubli est aussi celle de la remémoration et que cette opposition constitue la condition vivante de l’existence humaine. Voilà aussi ce qui explique le besoin de trouver un terme capable d’exposer dans le mot lui-même la possibilité de cet oubli. Or, si l’être de l’homme est l’inscription du non-être dans l’être, c’est-à-dire si son « essence » se constitue dans une contradiction, il faut trouver un mot qui présente cette contradiction. Le terme Dasein se révèle exemplaire parce qu’il garde dans sa morphologie cette contradiction ontologique, en réunissant « le verbe de tous les verbes », sein, et ce qui se met contre tout verbe, qui est la détermination définitive d’un da. Pour indiquer avec plus de précision que cette contradiction n’est pas logique mais existentielle, c’est-à-dire qu’il s’agit d’une contradiction de même niveau que celle entre le jour et la nuit, Heidegger explicite, dans la deuxième thèse, que cette contradiction est la vie du Dasein. « L’être qui est mis en jeu dans l’être de cet étant est toujours mien. » être « mien » définit le « caractère de Jemeinigkeit », d’une transitivité, conjugaison et flexion circonstanciée de l’être. L’infinition ou indéfinition de l’être ne se montre que parce que l’être est toujours en train de se conjuguer, de se définir. L’infinitif est en somme le mouvement de définition. En ce sens, ce qui caractérise l’existence en tant que « mienne » est cet « à-être toujours et à chaque fois dans l’une ou l’autre modalité ». L’infinition de l’être est un à-être en modes, à-être en déterminations circonstanciées, dans un da. C’est « l’être-dans-le monde », l’homme dans sa transitivité avec les choses, avec les autres hommes, l’homme qui reçoit l’appel de la conscience, qui se voit devant la mort, qui se charge des choses, qui est plein de peurs et de préoccupations, l’homme fini et historique. L’infinition de l’être est ce qui donne la dimension de l’existence humaine en tant qu’occupation et préoccupation, en tant que praxis, appel de la conscience, angoisse, mort, historicité, situation. Alors que cette infinition ne se réalise que d’une manière limitée, la caractéristique de l’être de cet étant est la possibilité d’être contre soi-même et d’être pour soi-même et, ainsi, d’être soit selon le mode de l’authenticité, soit selon le mode de l’inauthenticité.

La contradiction essentielle du Dasein indique qu’aucune détermination définissante n’est définitive. Même dans un da, dans une modalité et dans la circonstance d’être toujours « mienne », l’existence humaine ne se configure jamais dans un « en-soi ». L’existence humaine est toujours au-delà ou en deçà de l’ « en-soi », car elle est un mouvement vers le dehors, une ek-sistence. En ce sens, le Dasein n’est pas ce qui est dans le temps. Le Dasein est temps. Cela veut dire que toute consistance pouvant être acquise au cours de l’existence humaine ne trouve pas son fondement dans une essence ou un contenu quidditatif mais dans la temporalité ek-statique. Ainsi, Dasein diffère également d’essence ou, plutôt, de toute idée d’ « être en vigueur ». Le terme allemand pour dire « essence » est Wesen et l’essence en vigueur s’exprime par le mot An-wesenheit. Cette différence ne veut pas nier le fait que Dasein soit en vigueur. Elle signifie au contraire que l’être en vigueur (Anwesenheit) de Dasein ne trouve pas son fondement dans une idée d’essence mais que c’est bien l’essence qui trouve son fondement dans la temporalité de l’existence. Pour caractériser ou traduire Dasein, il faut donc le distinguer aussi de Anwesenheit, en soulignant la différence vis-à-vis de la primauté métaphysique de l’essence, Wesen. Cette distinction n’est possible que lorsqu’on comprend la temporalité ek-statique. Heidegger va montrer que l’idée d’essence, Anwesenheit, a comme base le concept traditionnel du temps, défini à partir du privilège du « présent », en tant qu’actualité. Anwesenheit se fonde sur Gegenwart. Ainsi, distinguer Dasein de Anwesenheit implique également de faire la différence entre Dasein et l’idée de Gegenwart. Nous avons ici trois mots clés dont Dasein doit nécessairement être distingué pour être défini : Vorhandenheit, Anwesenheit, Gegenwart. Ce sont les trois mots clés de l’ontologie et ceux qui structurent la compréhension traditionnelle de l’existence en tant que contenu quidditatif, ce qui exclut conceptuellement le mode optatif de la possibilité ou son fondement verbal. Ces mots constituent le cadre dans lequel Dasein se définit par rapport à ce qu’il n’est pas.

Il faut encore considérer les mots qui définissent le cadre dans lequel Dasein se définit par ce qu’il est. En se traduisant à l’intérieur de la langue allemande elle-même, Dasein doit s’énoncer comme verbe dans ses formes, modes et temps divers. D’après la tendance naturelle de la langue allemande à substantiver le verbe, Dasein est un substantif qui se définit à partir du verbe. Cela veut dire que le choix du mot traducteur doit être orienté par la flexibilité verbale du terme d’« équivalence » et, sur cette base verbale, établir une expression substantive. En accompagnant la flexion verbale de dasein, on peut voir comment la pensée de Heidegger met en œuvre, au niveau linguistique, la traduction ontologique du mode de l’évidence dans le mode de la possibilité et l’horizon des aspects. Il faut d’abord répéter que la distinction négative qui doit se faire terminologiquement entre Dasein, Vorhandenheit, Anwesenheit, Gegenwart n’est pas une détermination définitive. Cela veut dire que tous les couples conceptuels d’être et Temps tels qu’authenticité/inauthenticité, propriété/impropriété, originaire/vulgaire et, surtout, Da-sein en tant que transitivité infinitive vis-à-vis des déterminations définissantes de l’essence, ne constituent absolument pas deux mondes distincts et séparés par la décision arbitraire d’un philosophe. La vérité ne se décide jamais par décret. La question de Heidegger est de rechercher toujours à nouveau pourquoi l’existence humaine, dans son mode essentiellement compréhensif, est toujours en train d’oublier sa condition. La question n’est pas de créer simplement de nouvelles catégories ou concepts mais de comprendre comment, même en créant de nouveaux concepts et de nouveaux mots, la compréhension en vient à oublier sa base existentielle. Voilà aussi ce qui explique que, malgré l’extraordinaire effort terminologique d’être et Temps, Dasein soit toujours encore le mot le plus imprécis. Cela parce que Dasein est « la relation de vie et de destin ». Lorsqu’on accompagne la flexion verbale de dasein dans la langue allemande, on peut comprendre comment il est possible que, en son essence compréhensive et auto-explicative, Dasein soit, en quelque sorte, contre soi-même, toujours en voie de s’oublier, de se disperser, de déchoir dans une explication quidditative, dans une idée d’essence, et, ainsi, de se laisser fasciner par l’être en vigueur et l’actualité.

Le passé composé de dasein est ist dagewesen. Dans dagewesen on trouve morphologiquement Wesen, l’essence, en tant que corrélat immédiat. Wesen est cependant lui-même un verbe, qui signifie : « montrer la vigueur, la force ». Par le fait que sa forme constitue le passé du verbe « être » (sein), il correspond d’une manière très synthétique à l’une des définitions de l’essence, ousia, proposée par Aristote dans la Métaphysique : être en étant ce qui a été, tq tB Yn einai [25]. La langue allemande synthétise cette expression en conjuguant le verbe sein et, dans cette synthèse, la force d’être s’explicite dans une relation vivante avec le passé. Cette conjugaison montre que le passé n’est vivant que dans la mesure où il se transforme, i.e. lorsqu’il cesse d’être défini comme un « reste ». En tant que « reste », le passé est l’être en vigueur de quelque chose qui nous précède et qui se place dans notre actualité. Le passé vivant, au contraire, ne se laisse pas définir par la vigueur actualisée, par le fait d’être subsistant comme une relique. Le passé vivant est l’appréhension de son être-passé, d’un vide, d’une absence, d’un « non-être » qui s’expose justement dans ce reste préservé. Le passé vivant est donc lui-même la suppression du caractère de simple donnée, du présent compris comme actualité. Heidegger va essayer de montrer dans être et Temps que la vie du passé ou sa transformation est en soi-même interprétation, est aspect. En tant qu’interprétation et compréhension (du passé, de la tradition), la vie du passé transparaît au-delà des actions et relations dans le temps chronologique, en se montrant comme aspect. Ainsi, ce qui décide de la vie du passé est le mode d’interprétation et de compréhension. Le mode décisif, c’est-à-dire le mode dans lequel le passé peut vivre, est le mode optatif de la possibilité, le mode « tragique » par excellence, le mode dans lequel la possibilité est aussi la possibilité de l’impossible. Ce mode ne peut s’accomplir que lorsque le futur ou l’avenir s’explicite comme premier dans l’appréhension originaire du temps. « Le phénomène primaire de la temporalité originaire et authentique est l’avenir. » [26]

Ce qui différencie l’avenir de la signification traditionnelle du futur est donc la possibilité « tragique » d’inscrire le passé dans le présent par l’accueil de l’absence, de l’être-passé, du non-être. C’est cet accueil qui définit, en outre, le mode optatif tragique de la possibilité. Avenir ne se confond pas avec projection et cela constitue une différence fondamentale vis-à-vis de la notion commune de futur. La définition la plus proche de l’avenir serait celle d’une ouverture qui échappe au calcul et aux probabilités. Heidegger maintient le mot allemand Zukunft en l’employant dans les formes verbales et adverbiales comme zukommen, zukünftig. Pour préciser l’infinitif de l’ « à-être » déjà mentionné, Heidegger adjoint au verbe zukommen le verbe « permettre, laisser », – lassen. Zukommenlassen, « laisser venir la possibilité même », signifie l’ouverture par laquelle le passé se laisse interpréter et comprendre et ainsi s’inscrire dans le « présent » [27]. La composition de zukommen et lassen est ici extrêmement importante parce que l’ouverture de l’avenir conduit le mode d’interprétation et de compréhension vers la tonalité de l’accueil d’un présent, d’une donation et d’une offrande. En allemand, l’emploi du verbe lassen en tant que verbe modal correspond à la primauté de l’aspect par rapport au temps chronologique. La tension historique de l’existence humaine, où se déploient ses décisions historiques, se trouve dans le cadre du « laisser et permettre » (lassen). C’est dans cette tension que l’existence humaine est Dasein, est l’être où se trouve mis en jeu son être même, est donc « relation de vie et de destin ». En le traduisant dans le mode tragique des possibilités, dasein se définit comme la décision qui s’accomplit dans l’accueil du don du destin, de son présent. Dans le mode d’accueil d’un présent (cadeau), le temps existentiel se définit comme temporalisation.

La primauté du futur dans l’explicitation de la temporalité originaire ou de l’ouverture ek-statique entreprise dans être et Temps apporte une nouvelle dimension non seulement à la signification habituelle du passé, mais surtout à celle du « présent ». Du point de vue de l’ouverture ek-statique, le « présent » doit se distinguer de l’actualité et de son cadre connotatif de palpabilité immédiate. Cela se fait en soulignant son caractère proprement temporel dans le don, dans le présent de l’instant. Dasein se distingue conceptuellement de Vorhandenheit, Anwesenheit, Gegenwart parce que, en étant à partir de l’horizon de l’avenir, Dasein fait apparaître le présent comme le don destinal de l’histoire. Dans ce sens, distinguer Dasein de la compréhension chronologique du présent signifie, dans un premier temps, introduire une différence de traduction au sein du terme même qui désigne habituellement le présent.

Comment traduire Dasein ? Pour répondre à cette question, il faut encore en poser une autre. De quelle manière traduire cette traduction ontologique, réalisée par la pensée, que nous avons caractérisée plus haut comme traduction étymologique ? Il faut, bien sûr, traduire le mouvement de la langue allemande vers le mouvement de la langue dans laquelle on veut traduire. Mais comment ? En observant l’histoire de la formation de la langue allemande moderne et en remarquant que sa forme moderne s’est consolidée à travers un travail de traduction [28] des mots latins dans les racines germaniques – travail d’ailleurs entrepris de manière systématique par Luther –, la tâche de traduire l’allemand peut être envisagée comme le travail de reconduire la langue allemande à sa tension terminologique avec le latin. Cela a été le chemin suivi par la traduction portugaise d’être et Temps. Techniquement, cette reconduction a été facilitée par l’existence du grand dictionnaire étymologique de la langue allemande des frères Grimm, dictionnaire dont Heidegger a fait d’ailleurs un usage assez fréquent. Ce dictionnaire donne la référence latine du mot, le cadre de sa traduction, l’histoire et les développements de ses modes et de ses significations. Sur la base de la correspondance latine, explicitée historiquement dans ce dictionnaire, la tâche consistant à maintenir une même racine au sein d’une variation significative des différents préfixes s’est avérée un peu moins ardue. Afin de trouver le cadre quotidien des différentes manières de dire parmi les nombreuses circonstances existentielles, j’ai recouru aux expressions populaires et surtout au renouvellement de la langue portugaise brésilienne réalisé par l’un des plus grands écrivains brésiliens, Guimarães Rosa. L’usage populaire dans le Nord-Est brésilien du terme latin cura, que Heidegger traduit par Sorge, dans le même sens qu’en latin, offre un bon exemple de la manière dont le terme latin a survécu dans ce paysage. Son usage est régional, et c’est pour cela qu’au Portugal, ainsi que dans les autres régions du Brésil, la reconduction de Sorge au terme portugais cura paraît un peu bizarre car le portugais l’utilise surtout dans le sens de « cure ». En me rapprochant ainsi de l’usage populaire de certains mots, j’ai essayé de ne pas laisser prédominer une germanisation du portugais dans la traduction.

Pour réaliser la traduction étymologique de Heidegger, j’ai donc cherché à entreprendre une traduction étymologique en reconduisant dans la mesure du possible le mot allemand à sa référence latine. En suivant cette voie, ouvrant le dictionnaire des Grimm et cherchant le mot Dasein, on lit : « Le substantif n’apparaît dans la langue allemande qu’au XVIII^e siècle. Il signifie d’abord mon présent, mon temps présent. Au XIX^e siècle le mot commence à être utilisé pour désigner la vie dans son amplitude, l’essence (Wesen), l’existence, l’état (Zustand) des choses. » Heidegger a pleinement conscience de cette histoire du mot car il affirme, dans Der Satz von Grund : « La traduction du mot latin principium par l’expression construite Grundsatz n’est entrée en usage dans la langue allemande qu’au début du XVIII^e siècle. C’est aussi au XVIII^e siècle que se forment des mots aussi communs pour nous que Absicht pour intentio, Ausdruck pour expressio, Gegenstand pour obiectum, Dasein pour praesentia. » [29] Ce n’est plus tard qu’existentia sera aussi traduit par Dasein [30]. Si l’on considère la signification primaire définie dans le dictionnaire des Grimm comme le « temps présent », « mon présent », on peut dire que, d’une certaine manière, l’usage terminologique de Dasein dans être et Temps est une traduction du sens postérieur d’existence ou état des choses pour la circonstanciation de « mon temps présent ». Cette remarque n’est pas suffisante pour justifier la traduction de Dasein par « présence ». Il faut encore comprendre ce qu’est « mon temps présent ». Deux niveaux doivent donc être considérés simultanément : les termes par opposition auxquels Dasein se définit dans être et Temps et le sens de « temps présent » découvert sur la base de la temporalité originaire. Les termes par opposition auxquels Dasein se définit sont, comme on l’a déjà dit, Vorhandenheit, Anwesenheit, Gegenwart.

Ce que le dictionnaire des Grimm nous dit à propos des mots Vorhandenheit, Anwesenheit, Gegenwart fournit ici des orientations indispensables. Vorhandenheit est définit de la façon suivante : « Das da sein, vorhanden sein, steife bildung... » Les corrélatifs latins sont restare, extare, instans, praemanibus, impromptu, ad manum. Dans sa signification première, il dit ce qui est sur le point d’avoir lieu, ayant aussi une notion temporelle, qui s’est rapidement perdue dans l’usage, de sorte qu’il en est venu à signifier ce qui se trouve déjà donné dans une consistance et une substantialité. Le mot se compose de vor ( « devant » ou « avant » ) et de Hand ( « main », « être à la portée de la main » au sens de restare, c’est-à-dire « subsister » ). Son sens fondamental est donc celui de « reste », de « subsistant », de « simplement donné ».

De la même manière que Dasein, Anwesenheit se voit référé au mot latin praesentia et plus directement encore à Gegenwart, Anwesenheit ne rentre pas dans la langue allemande pour traduire praesentia mais y correspond morphologiquement. Du point de vue de l’histoire de la formation de la langue, Anwesenheit porte la signification de « propriété », de « richesse », d’ « abri », en équivalence exacte au mot grec ousia. Anwesenheit est utilisé dans le dialecte autrichien et bavarois pour dire Hauswesen, Grundbesitz, Grundstück.

Gegenwart. La référence immédiate donnée par Grimm est aussi praesentia, à quoi il ajoute aussitôt l’observation suivante : « ein vielfach merkwürdiges Wort », « un mot très bizarre à maints égards ». La définition conceptuelle établie par Grimm est donc : « Ce qui dans mon champ de vision se tourne contre moi ou vient à mon encontre. » Gegen signifie versus, « contre », « mouvement et direction ». Le premier usage de cet ancien mot germanique Gegenwart est juridique et signifie l’opposant dans une dispute. L’origine de wart est, quant à elle, beaucoup plus obscure. Grimm dit qu’il semble dériver de werdan (dass das wirt, wart, wurt auf werdan fern zurückgehe ist mir recht wahrscheinlich, bedürfte aber besonderer, weiter greifender Untersuchung). Gegenwart a aussi été compris comme le regard qui se tourne contre quelqu’un, une espèce de mauvais sort jeté, avec la connotation très ancienne de malus occursus, böse Gegenwart. De cette connotation, le mot est probablement passé au domaine du droit et, extensivement, à toute autorité, le roi, le seigneur, Dieu en tant que ce qui se pose contre, est tourné vers nous. Gegenwart exprime ainsi la région, der Gegend, en quoi cette relation de différence s’expose et à partir de laquelle l’existence se définit en présence. Le sens prédominant est de pouvoir, le pouvoir de Dieu, Gottes Gegenwart. Goethe donne une valeur spéciale à ce mot. Il le définit en distinguant trois significations de base : Gegenwart s’oppose « à distance », à « correspondance épistolaire » et aussi au rêve, conservant comme premier sens « l’être devant les yeux, la situation actuelle ». Goethe fait usage du terme Gegenwart dans une lettre à Herder pour parler de la « situation actuelle à Weimar ». Sur la base de l’histoire du mot, ce mot si bizarre à maints égards, je considère que la meilleure traduction de Gegenwart est « actualité ». « Actualité » a encore l’avantage de faire directement allusion au vocabulaire philosophique d’Aristote, qui constitue pour Heidegger le lieu central de la conceptualisation métaphysique du temps, avec laquelle Heidegger ne cesse jamais de débattre, en vue de la fondation d’un autre concept de temps. En traduisant Gegenwart par « actualité », on peut également établir, au niveau linguistique, une distinction conceptuelle par rapport au « présent », au sens de « don historique ». Mais avant d’adopter le terme « présence » dans la signification de « don destinal », il faut encore étudier l’usage fait par la langue allemande de Präsenz.

Comment Heidegger comprend-il cet usage ? Dans les prélections intitulées Grundprobleme der Phänomenologie de 1927, GA, vol. 24, Heidegger définit Präsenz en le distinguant de Gegenwart. « Est-ce que Präsenz est identique à Gegenwart (actualité) ? Absolument pas. » « Präsenz ne correspond pas à Gegenwart mais, en tant que détermination fondamentale du schéma horizontal de cet ekstasimon, Präsenz constitue toute la structure temporelle de Gegenwart (de l’actualité). Il en est de même pour les deux autres ekstasimons, avenir et Gewesenheit, l’avoir été (reprise, oubli, préservation). » De plus : « En tant qu’horizon, Präsenz est ce qui se pose au-delà de l’ekstasimon lui-même. » [31] Le mot Präsenz est ici compris comme l’horizon ek-statique d’où il devient possible d’appréhender le présent comme actualité et actualisation. Heidegger définit l’horizon ek-statique de la présence comme ouverture de rencontre, gegen-wart, ouverture nécessaire pour qu’une chose puisse venir à la rencontre en tant que chose. C’est pour cela qu’il dit : « ... l’être des étants qui vient à la rencontre dans le monde (intramondainement) est présentiel. » [32] À partir de cette différence conceptuelle entre Präsenz et Gegenwart et en regardant encore une fois l’histoire de ce mot latin adopté de manière transcriptive dans Präsenz, on trouve comme sens premier le « présent », c’est-à-dire l’offrande, le cadeau et le don, donum et, ainsi, dans les acceptions verbales de « servir, se montrer, présenter quelqu’un, introduire un étranger, rendre familier, présenter les armes ». C’est encore dans le sens de donation et de présent qu’il en vient à assumer le sens d’être présent à la messe, dans l’assemblée, de manière à se faire voir et se montrer par la donation.

Le choix d’orienter la traduction d’être et Temps par l’histoire des mots et par l’étymologie ne se justifie pas simplement par le fait que Heidegger s’en sert si fréquemment. Ce choix se légitime surtout à partir du projet philosophique d’être et Temps et de la philosophie herméneutique qu’il développe. Poser la question de l’être à partir de sa possibilité, c’est-à-dire à partir de l’étant qui pose cette question (l’homme), signifie expliciter la question de la vérité en tant que destination historique, en tant qu’événement appropriateur, Ereignis. Interpréter la tradition ne veut plus dire écrire une histoire de la philosophie, une historiographie de ses concepts [33]. Interpréter la tradition est au contraire montrer le passé à partir de sa possibilité, à partir d’un horizon de futur et non pas par rapport aux faits du passé. Heidegger affirme explicitement que le projet d’être et Temps n’a été possible que « sur la base établie par E. Husserl dont les Recherches logiques ont donné naissance à la phénoménologie. Les explicitations du concept préliminaire de la phénoménologie ont démontré que ce qu’elle a de plus essentiel est de ne pas être un “courant” philosophique réel. Supérieure à la réalité est la possibilité. La compréhension de la phénoménologie dépend uniquement de son appréhension comme possibilité » [34]. Cette affirmation est décisive tant pour la compréhension du projet d’une phénoménologie herméneutique que de l’usage de la figura ethymologica et du chemin entrouvert par l’histoire des mots. La transformation du sens des mots indique l’historicité du sens, souligne que le sens découvre son fondement dans la possibilité. La constatation qu’un changement de sens a eu lieu ne signifie pas encore que le sens « antérieur » et passé soit exclu du futur. Reprendre le sens « originaire » signifie montrer dans le mot lui-même, dans le sens aujourd’hui prédominant, habituel et commun, la possibilité d’une autre compréhension.

L’étymologie et l’histoire idiomatique du mot Dasein, ainsi que des termes par opposition auxquels dasein va se définir dans être et Temps, délivrent quelques indications. La première et la plus importante est sans doute la confirmation du fait que Dasein est le mot d’une infinition et ainsi le mot qui toujours redemande une définition. Cela confirme simplement qu’aucune traduction ne peut assurer une compréhension sans équivoque de ce mot dans être et Temps. Soixante-dix ans ont passé depuis la publication d’être et Temps, mais Dasein est un mot encore profondément incompris. Cela non pas tant à cause des traductions égarantes, mais surtout parce qu’il n’a pas encore vraiment été traduit à l’intérieur de la langue allemande elle-même. Cela veut aussi dire que la question de l’existence reste le grand défi de la philosophie contemporaine. Face à cette infinition radicale, on peut choisir, pour traduire ce mot, parmi plusieurs termes insuffisants, mais on peut aussi choisir de ne pas le traduire. Avec l’entrée dans le dictionnaire en langue française du substantif allemand Dasein (dans Le Grand Robert de 1985) s’est établi une espèce de consensus en faveur de la non-traduction. L’adoption d’un mot étranger par la langue maternelle constitue, sans aucun doute, « la marque d’une époque historique précise » dans laquelle, par exemple dans le cas de ce mot allemand, les pensées allemande et française se sont retrouvées sous le signe des « philosophies de l’existence » [35]. Son empreinte n’est pas cependant la même que dans le cas de week-end, par exemple. Quand on lit Dasein, on a encore besoin d’une note explicative, tant du point de vue idiomatique que du point de vue de son emploi philosophique. Cette emprunt impose comme exigence de s’ « ouvrir à ce qui est à penser à partir de l’idiome allemand lui-même, plutôt que... la volonté de mettre en circulation un obscur mot de passe » [36]. La question est cependant de savoir si, « pour penser à partir de l’idiome allemand lui-même », il ne faut pas au contraire traduire ce mot, car c’est Dasein qui a commencé à circuler comme un « obscur mot de passe » dans les langues néo-latines. Il y a un problème encore plus grave en ce qui concerne la non-traduction de Dasein : c’est que la pensée se voit dans l’impossibilité de traduire la signification substantivée dans la signification verbale et, donc, de conjuguer dasein en tant que verbe. Cela signifie que, à chaque fois que dasein se voit conjugué dans être et Temps, dans la traduction, le substantif et le verbe apparaissent comme deux axes linguistiques entièrement différents, ce qui rend impossible la traduction « grammaticale » inhérente à la pensée de Heidegger.

Considérant la nécessité primordiale manifestée par le projet philosophique d’être et Temps de traduire dans la signification verbale de l’existence, la possibilité de conjuguer dasein doit constituer un argument décisif pour la traduction de sa forme substantivée Dasein. La conjugaison de dasein correspond, du point de vue de la langue, à la conjugaison de l’être qui se fait à chaque fois et à nouveau, et jamais de manière définitive. La conjugaison de l’être dans une modalité caractérise la signification verbale de dasein comme un faire apparaître, comme concrétisation du « présent » ou don de l’être. Selon moi, c’est autour du don qu’il faut essayer de chercher un horizon pour la traduction de Dasein.

La traduction brésilienne d’être et Temps a choisi de traduire Dasein et d’essayer de préserver le besoin de conjuguer dasein autour du don, autour du présent (cadeau), en sauvegardant le mot latin que Dasein a traduit au XVIII^e siècle, praesentia [37]. Avec presença (présence), il est devenu possible de faire usage du verbe « présenter » et d’autres verbes dérivés du même radical. Pour traduire Gegenwart et ses verbes dérivés, on a gardé « actualité, actualisation, actualiser », de manière à laisser faire écho le sens métaphysique du « stasimon du présent » qui a trouvé ses fondements chez Aristote. La traduction de Dasein par « présence » va contre le consensus de traduction qui s’est tacitement développé pendant toutes ces années et surtout contre les opinions postmodernistes. Dans les langues néo-latines, praesentia a été réservé pour traduire, dans le contexte d’être et temps, Gegenwart, Anwesenheit ou encore Vorhandenheit [38]. L’objection la plus répandue contre la traduction de Dasein par praesentia est la référence immédiate au « stasimon du présent », au sens vulgaire et chronologique du présent, lequel constitue la base de l’oubli métaphysique du sens ek-sistentiel de l’être. Puisque la compréhension traditionnelle de l’existence en tant que Vorhandenheit se base sur la primauté du présent au sens traditionnel du terme, il paraît assez téméraire de faire usage du mot « présence ». Cependant, dans le contexte d’être et Temps et en traduisant Gegenwart et ses dérivés par « actualité, actualisation », etc., le temps présent – Gegen-wart – se montre comme ce qui se fait contre le don, le présent de l’être et ainsi obscurcit son sens originaire. « Actualité » essaye de redonner en portugais ce qui cache le don du présent, soutenant l’existence contre (gegen) l’avenir et la possibilité (Wart). On peut rappeler encore que, dans la langue allemande, l’indicatif présent est souvent utilisé pour exprimer le futur et par conséquent qu’il représente une tendance, caractéristique de l’allemand, à dire, au lieu de : « ich werde kommen », simplement : « ich komme », « ich komme gleich ». D’une manière équivalente, on peut comprendre aussi pourquoi, dans les grammaires indo-européennes, le temps présent se définit plutôt comme aspect que comme « temps ». « Dans ces cas, le présent se trouve détaché du temps (ou du temps déterminé)... De la même manière, les modes du présent, de l’aoriste, du parfait en grec ne se différencient pas selon des gradations de temps. » [39] Il s’agit ici de l’aspect et non de la chronologie. Cette référence au présent en tant qu’aspect et à son usage pour exprimer le futur montre que le « temps présent » n’est pas la même chose que l’actualité au sens chronologique. À l’horizon de ce que Heidegger a appelé la temporalité originaire, le « présent » s’avère être la dimension du don, accueil du passé dans l’ouverture de l’avenir. C’est le sens radical de la temporalité finie de l’être que, d’une part, « l’homme – être fini – n’a pas choisie, mais où il est appelé à demeurer nécessairement » [40] et, d’autre part, qui lui fait l’appel irrécusable de devenir présent à son propre présent. Henri Birault a bien décrit ce sens quand il dit « être-présent signifie être auprès de... Présence est encore l’avènement ou la venue, c’est-à-dire advenir ou venir au monde. Arriver, c’est-à-dire aborder la rive de l’existence. Se produire, comme on dit qu’un acteur se produit en public. Seules sont donc véritablement présentes les choses qui, comme nous le disons fortement en français, font acte de présence. Cette présence, elles ne la constituent pas seulement, elles l’exercent. La présence est en acte ou en exercice. La présence est profusion de présence. » [41] En ce sens, on peut se laisser guider par un autre aphorisme de Braque et répéter : « Nous n’aurons jamais de repos : le présent est perpétuel. »

En guise de conclusion, il reste encore à souligner que le mot « présence », étant philosophiquement tellement chargé de sens, peut découvrir dans le contexte révolutionnaire d’être et Temps d’autres possibilités de compréhension. La familiarité que le mot allemand Dasein a pour le lecteur allemand correspond à la familiarité du mot « présence » dans les langues néo-latines. Par cette familiarité, la traduction des mots consacrés, habituels et devenus irréfléchis pour le commencement d’une autre conception devient possible et nécessaire. C’est par ce procédé de transmission des mots d’une tradition que le présent arrive à inscrire le passé à partir de l’horizon de l’avenir. Un mot « de passe » comme « être-là », « être-ici » et surtout la suggestion faite par Heidegger lui-même de « être-le-là » met la pensée en danger de fuire une confrontation avec elle-même. La compréhension historique et irréfléchie de Dasein au sens de Vorhandenheit n’est pas annulée par l’invention d’un autre mot. Les mots qui nous font défaut, la grammaire qui nous fait défaut, comme l’a observé Heidegger lui-même, pour l’appréhension des étants en leur être [42] ne se remplace par aucune technique. Nos mots, la « grammaire » capable de correspondre à l’ouverture ek-statique de l’être, sont, au contraire, un « événement ». Quand Heidegger choisit le mot Dasein pour désigner une structure de quête et de devenir, pour désigner la vie se faisant, pour énoncer cette demande radicale à l’homme de se rendre présent à son propre présent, il transpose dans la tonalité temporelle un mot traditionnellement utilisé pour énoncer le sens substantif de la réalité. Cette transposition doit être sauvegardée dans la traduction d’être et Temps. Afin de préserver le questionnement philosophique dans la traduction d’être et Temps il faut sans doute perdre quelque chose. Ce qui se perd dans cette transposition est la tonique de la composition morphologique de da et sein. Mais puisque le mot « présence » s’énonce à partir d’un « se-montrer », il préserve aussi l’étrange proximité de l’être dans les modes d’être (da), il préserve la proximité de son caractère manifestatif. Dans le contexte d’être et Temps, présence expose son étrange caractère de faire apparaître la manifestation à partir de l’infinition, à partir d’un non-être, d’une différence.

En tant qu’œuvre de pensée, être et Temps exigera toujours de son lecteur un travail de pensée. Le fait qu’être et Temps n’ait accomplit que les deux premières parties de son projet initial, l’analyse fondamentale et préparatoire du Dasein et le Dasein et la temporalité, en laissant inaccomplie la troisième partie, temps et être, ne signifie d’aucune façon le dépassement d’être et Temps. De même, le fait que la pensée de Heidegger ait subi un « tournant » (Kehre) et par là ait inversé la direction du questionnement philosophique qui, dans être et Temps, se faisait du Dasein vers le sens de l’être, en venant donc à questionner l’être pour ensuite interroger le Dasein, cela ne constitue pas non plus un dépassement de cette œuvre [43]. Dans les deux directions de ce questionnement, l’imbrication entre sein et dasein est toujours préservée en tant que réseau de l’humanité de l’homme. Comme œuvre de pensée, être et Temps est incontournable, non pas du point de vue de son cheminement, mais par la position de questions qui font de l’homme ce qu’il est et ne sont plus simplement des questions dont l’homme s’occupe. Si les procédés d’être et Temps mettent très vite au jour leurs limites, c’est parce que la question incontournable d’être et Temps devient à nouveau évidente comme la question qui ne se laisse contrôler par aucune méthode et aucune certitude. La question est toujours celle de « la relation de vie et de destin ». Avec Heidegger, notre monde a reçu la désignation très ample de monde de la technique, de monde qui se produit en excluant de sa production la question du sens de l’être. C’est le monde dans lequel la recherche de l’être, en tant que grande aventure de l’existence humaine, ne se présente plus comme don ou présent de la compréhension. La question de la possibilité de la philosophie dans un monde qui se produit sans assumer ce présent consiste à se poser encore une fois la question du sens de l’existence dans l’horizon de sa présence. En ce sens, le mot Dasein est lui-même insuffisant et mal fondé parce que tout mot procède nécessairement de la profusion mystérieuse de cet avènement ou acte de présence. En ce sens, le mot Dasein est intraduisible, non parce qu’il ne se laisse pas traduire mais parce qu’il est ce qu’on ne cesse pas de traduire. Ainsi, Sein und Zeit est une œuvre inachevée, non pas en raison d’une insuffisance méthodologique mais parce qu’elle correspond à l’inachèvement de l’œuvre de la présence. Si l’on considère l’ouverture fondatrice d’être et Temps et de la totalité de l’œuvre de Heidegger par rapport à la production technique, « hédoniste et cynique » de la philosophie actuelle, il semble plus qu’opportun de reprendre historiquement le passage du Sophiste de Platon qui est mis en exergue d’être et Temps et de se rendre compte que... il est évident que vous savez depuis longtemps ce que vous voulez dire quand vous prononcez le mot « présence » (aussi bien que le mot dasein). Jadis nous aussi pensions le savoir, mais aujourd’hui nous sommes dans la perplexité.